E as palavras? Aonde vão? Quantas permanecem? Por quanto tempo? E, finalmente, para quê? ⟨…⟩ Penso que meu avô Jerónimo, nas suas últimas horas, se foi despedir das árvores que havia plantado, abraçando-as e chorando porque sabia que não voltaria a vê-las. A lição é boa. Abraço-me pois às palavras que escrevi, desejo-lhes longa vida e recomeço a escrita no ponto em que tinha parado. Não há outra resposta.
Взгляни на цветы, сколько верности в этих созданьях, – мы же их заставляем судьбу нашу с нами делить.
Но, может, когда они каются в час увяданья,
именно нам суждено их раскаяньем быть.
В 2008 году Швейцарский федеральный этический комитет по нечеловеческим биотехнологиям (Swiss Federal Ethics Committee on Non-Human Biotechnology, ECNH) выпустил доклад под названием «Достоинство живых существ в отношении растений». В этом документе, возможно, впервые в истории человечества, назначенный правительством орган дал рекомендации по этическому обращению с растениями, или, как указано в подзаголовке доклада, по «моральному рассмотрению растений ради их собственного блага». Швейцарский комитет пришел к беспрецедентному соглашению: растительная жизнь не только заслуживает того, чтобы к ее достоинству относились с тем же уважением, что и к достоинству всех прочих живых существ, но и обладает абсолютной моральной ценностью, несводимой к инструментальному обоснованию усилий по защите биоразнообразия и «охране природы». Отныне причинение растениям «произвольного вреда» будет считаться морально предосудительным, а реальные случаи инструментализации этих живых существ потребуют морального оправдания.
Хотя революционный потенциал доклада неоспорим, сам доклад всё-таки не был основан на исследовании бытия растений, их уникального положения в жизни и, следовательно, того, что поддерживает их достоинство в рамках конституционного права, защищающего die Würde der Kreatur, что переводится как «достоинство живых существ». Другими словами, в этом достойном восхищения документе отсутствует онтологическая отправная точка, исходя из которой можно поставить под вопрос саму категорию «растения» и проблематичный термин «живые существа». Это упущение чревато целым рядом эпистемологических и этических последствий. С эпистемологической стороны, помимо негласно предполагаемого онтологического статуса вегетативной жизни, мы обнаруживаем, что особое внимание здесь уделяется рациональной проверке моральных интуиций, подкрепленной техническими «деревьями решений», призванными направлять все последующие дискуссии о статусе растений. Но даже когда коллективный познающий субъект, состоящий из авторов отчета, якобы не желает отказываться от собственной эпистемо-метафизической привилегии морального арбитра, рациональный анализ и деревья решений, на которые он опирается, подрывают сами себя, оказываются внутренне несостоятельными, так как завершаются «морально релевантным» признанием неведения в ответ на вопрос о присущем растениям Благе [311]. С этической точки зрения, обозначение растений как «моральных объектов»[312], которое приводит их в соответствие с кантианским и посткантианским философскими дискурсами, уже предоставляет их в распоряжение человеческого субъекта задолго до принятия какого-либо решения об их статусе. Тем не менее дебаты комитета о смысле вегетативного морального объекта, которым может быть отдельное растение или растительные коллективы – т. е. репродуктивные растительные сообщества, – свидетельствуют о том, что члены комитета испытывают беспокойство по поводу онтологического коррелята их свежеиспеченного морального предписания.
Чтобы обойти ловушки, расставленные на пути тех, кто хотел бы привести весь растительный мир в лоно моральной философии (и, подспудно, метафизики), необходимо культивировать способ мышления не только о растениях, понятых как эпистемические или моральные объекты, но и вместе с ними, а значит, со средой и в среде, от которой они в действительности не отделены. Поэтому требуется культивировать определенную близость с растениями – но это должна быть близость, отличная как от эмпатии, так и от приписывания одного и того же фундаментального субстрата их жизни и нашей; скорее, как и всякая близость, она (по большей части) будет иметь место в темноте, проявляя уважение к не-ясности вегетативной жизни.
Мы уже знакомы с контурами того предприятия, которое побуждает нас уподобиться растениям в своей мысли: избегать субъект-объектного раскола, который догматически отделяет нас от того, что мы стремимся познать; следовать траектории бесцельного рассеивания интенциональности; стать каналом или медиумом для другого, и так далее. Но как именно растительное мышление отражается на этическом отношении к растениям, как оно на такое отношение влияет? Ниже я опишу десять ответвлений этого мышления, каждое из которых по-своему раскрывает поставленный выше вопрос [313].
Первое ответвление: растительное мышление (plant-thinking) есть растительное делание (plant-doing). Вегетативная жизнь практически деконструирует метафизический раскол между душой и телом, устраняя тем же самым жестом классическую оппозицию между теорией и практикой. Материальный, пространственно протяженный и органический характер вегетативной мысли, основанный на особом модусе бытия, общем для всех живых существ, неотделим от питания и порождения. В этом смысле растительное мышление целиком и полностью активно; у него нет практических эффектов, потому что само по себе оно есть габитус жизни. Все последующие ответвления будут «привиты» к этой идее и ее ключевой импликации: наше участие в растительной мысли – это уже принятие стороны растения, работа ради него. Никакого нейтралитета, никакой объективности – только пролиферация вегетативной жизни, как в растениях, так и вне их, через взаимодополняющие измерения пространственного мышления и делания.
Второе ответвление: этика как таковая – ответвление растительного мышления. Если этика, понимаемая à la Левинас, есть отношение к другому, то она должна быть укоренена в онтологии вегетативной жизни, гетерономно определяемой стремлением к инаковости. Поэтому экологическая этика или, точнее, этика растений – это своего рода возвращение домой, то есть возвращение этического дискурса в ту область жизни, где он зародился. Следовательно, растительность нельзя трактовать лишь как объект, моральный или иной, поскольку она также является агентом, хоть и неактивным, связанным со своим другим (неорганической природой, светом и т. д.).
Третье ответвление: вегетативная жизнь заслуживает уважения. Недостаточно заключить, подобно авторам швейцарского доклада, что растения обладают «внутренним достоинством», в особенности потому, что на закате метафизики само разделение между внутренним и внешним, «в-себе» и «для-нас» больше неприменимо. В широком смысле «достоинство» вегетативной жизни заключается в том, что она воплощает в себе ан-архический принцип жизни вообще и таким образом конституирует растительное мышление (или, если уж на то пошло, растительное делание) своими актами питания и порождения, актами, относящимися и ко всем другим живым существам. Вегетативная жизнь оживляет растения, а также, в разной степени, животных и человека; будучи общей жизнью в ее предельной наготе, она в равной степени является целью-в-себе и источником жизненной силы для-нас. Посягательство на вегетативную жизнь приносит вред как растениям, которые мы губим, так и чему-то от растительного бытия в нас. Помимо уничтожения самих растений, крайне агрессивное истребление флоры, которое сегодня поставило под угрозу исчезновения до одной пятой всех видов растений на планете, обедняет жизненно важный элемент существа, которое мы называем «человек». Аналогичным образом, исходя из широкого взгляда на мышление, который я представил выше, более специализированная кантианская идея уважения подходит для вегетативной жизни. По Канту, человеческие личности и прочие актуальные или потенциальные разумные существа достойны уважения. Растительное мышление, конечно, может похвастаться своим собственным нерациональным разумом (разумом, без которого человеческая рациональность была бы невозможна), даже когда элементы вегетативной жизни проникают в экзистенциальную область, как правило, резервируемую только для человека, и включают в себя временность, свободу и мудрость. Мышление и не-мышление, личность и вещность больше не противопоставляются друг другу, напротив, они тесно переплетаются в растении, которое впитало в себя всё, что Кант считает достойным уважения – но последнее не стоит путать с квазирелигиозным почитанием. Как уважать растительную жизнь – вопрос, который мы затронем в других этических ответвлениях, прорастающих на этих страницах[314].
Четвертое ответвление: растение есть одновременно самое единичное и самое общее; поэтому этические проблемы, связанные с вегетативной жизнью, относятся к растительной онтологии в каждом из ее выражений и в целом. В свете неиндивидуированного и неорганизменного существования растений, следует относиться к ним как к сингулярностям, а не экземплярам конкретного рода или вида. Вегетативные сингулярности, подобно спинозистской potentia, одновременно доиндивидуальны и сверхиндивидуальны, состоят из растительных «частей», лишенных органического целого, и из растительных сообществ (причем отдельное растение также является сообществом), которые не эквивалентны совокупности индивидуированных членов. Никакой этический подход к растениям не может избежать этого онтологического парадокса, который сам по себе является следствием множественного и рассеянного вегетативного бытия. Всякий раз, когда речь идет о растении или об одной из его частей, дело касается растительного сообщества и всей его среды, и наоборот. «Объект» – если этот термин всё еще уместен – вегетативной этики не един; он одновременно и меньше, и больше единого в слиянии самого единичного и самого общего. Такое расщепление этического внимания действительно неизбежно. Наша забота о конкретном растении не может позволить себе действовать в ущерб всему экологическому сообществу, в которое вписано вегетативное существование, равно как и глобальная озабоченность коллективами растений не может упускать из виду уникальность каждого растения, которое всякий раз, в не-образцовой и неповторимой манере, выражает вегетативное бытие как таковое. Вот почему утрата единичного растения равносильна гибели целого мира.
Пятое ответвление: чтобы уважать растительный мир, необходимо уважать время растений. Там, где вегетативная жизнь не уничтожается в пространстве, как в случае вырубки лесов, она культивируется таким образом, что нарушается время растений. Конечно, вегетативная гетеротемпоральность безразлично принимает время любого другого вместо времени самих растений. Темпоральность капитала, однако, сама нарушает это ботаническое «гостеприимство», поскольку навязывает культурам, выращиваемым под эгидой капиталистического агронаучного комплекса, рутину того же самого – требования коммодификации и постоянно ускоряющейся спекулятивной гонки. И наоборот, необходимым условием уважительного отношения к вегетативной гетеротемпоральности является подход, который оставляет локус растительного «другого» свободным и воздерживается от определения этого места раз и навсегда. Отказ от определения «другого» растений не только выражает уважение к их бытию, гетерономно задаваемому инаковостью, но и принимает в расчет условия окружения – среду, в которой растения могли бы процветать. Таким образом, наше признание темпорального аспекта вегетативного бытия становится проводником более открытой экологической этики.
Шестое ответвление: использовать растения для достижения конкретной цели – значит доводить их до онтологического истощения. С одной стороны, неограниченность (или сущностная незавершенность) роста и других вегетативных функций изымает растения из логики актуализации, которую они часто призваны иллюстрировать. С другой стороны, бесконечные возможности вегетативной жизни соответствуют ее бесчисленным целям: будь то определение направления для неорганической природы и приветствие другого, или обеспечение общей – но при этом неприсваиваемой – страты жизни и нетелеологическое предвосхищение других форм жизни, навсегда укорененных в принципах растительной души… Те, кто, подобно Гегелю, утверждают, что растения достигают своего наивысшего предназначения, служа источником пищи для животных и людей, ограничивают растения одной внешней целью, умышленно игнорируя их неисчерпаемые возможности. Помимо ограничения вегетативной свободы, эта теоретическая жестокость, сопровождаемая практическим и экономическим насилием, резко сужает онтологические рамки растительной жизни и, в первую очередь, реляционную онтологию, связывающую эту жизнь с ее человеческим аналогом. Например, потребление растений (как источников питания, строительных материалов, топлива или даже как эстетических объектов) должно быть признано одной из многих возможностей нашего взаимодействия с ними и, соответственно, лишь одной из множества их целей. Растительное мышление не выступает против использования плодов, корней и листьев для питания человека; скорее, оно возражает против тотального и неизбирательного подхода к растениям как к материалам человеческого потребления в заслуживающих осуждения рамках коммодифицированного производства вегетативной жизни. Если мы хотим уважать растительное существование, мы должны не ограничивать пролиферацию его разнообразных целей, а способствовать ей, не говоря уже о поощрении отсутствия таковых.
Седьмое ответвление: любые этические принципы потребления растений должны пребывать в согласии с уроками растительного мышления. Когда друзья и коллеги-вегетарианцы или веганы спрашивают меня: «Что я могу есть, чтобы это было этично в свете твоих исследований растений?», они ожидают услышать в ответ, что их диета будет несовместима с полным признанием вегетативной жизни. И когда мои знакомые невегетарианцы радуются мысли о том, что те, кто отказывается есть мясо, возможно, в конце концов, не такие уж и праведники, они неявно приходят к тому же выводу. Однако с самого начала следует заметить – вопрос «Что я могу есть?» сам по себе окружен целым комплексом проблем, центральных для вегетативной жизни с определяющей для нее способностью к питанию. Возможно, именно в самой этой жизни кроется ответ на наше оправданное беспокойство по поводу этического питания. Я уже отмечал, что растительное мышление не осуждает потребление растений и их частей, если только, используя их, мы не принижаем другие грани онтофитологии и не пренебрегаем ими. Это означает, что вопрос должен быть переформулирован; вместо «Что я могу есть?» следует спросить: «Как питаться этично?» Вкратце: если вы хотите питаться этично, питайтесь как растение! Питаться как растение не означает потреблять только неорганические вещества; это означает приветствовать другого, создавать с ним ризому и превращать себя в канал для другого, не попирая и не подавляя его, не пытаясь поглотить саму его инаковость, растворив ее в своей телесной и психической интериорности. Пластичность вегетативной жизни и ее удивительная способность к регенерации должны помочь нам следовать этим рекомендациям. Поскольку растения не обладают сущностным ядром и, более того, поскольку одной из ключевых временны́х модальностей их бытия является «итерабильность», можно придумать паттерн питания, созвучный их онтологии и не гомогенизирующий их, не относящийся к ним как к примерам того же самого – как к удобным и полезным хранилищам калорий, углеводов или других единиц накапливаемой энергии. Хотя значение индивидуальных решений и инициатив невозможно переоценить, когда речь идет об этике питания, требуется полная и согласованная декоммодификация вегетативной жизни, отказ от регуляции отношения человека к растениям на основе товарно-экономической логики. От генетически модифицированных семян, которые не дают возобновляемых урожаев, до искусственно вызываемого дефицита, когда фрукты выбрасывают или оставляют гнить для поддержания высоких рыночных цен, – капиталистический агронаучный комплекс ведет войну с вегетативной онтологией и этикой[315]. И, напротив, мы приветствуем растительного другого, когда признаем его инаковость, несводимость к источнику пищи или прибыли; мы вступаем с ним в ризоматическую связь, когда едим локально выращенные фрукты и овощи, внимая мудрости растения, которому «не превозмочь себя своими средствами»[316]; мы превращаемся в каналы для питающего нас растительного другого, если не пытаемся потреблять, наряду со съедобными частями актуальных растений, темпоральные формы и возможности вегетативной жизни.
Восьмое ответвление: абсолютное молчание растения ставит его в положение подчиненного. Отсутствие голоса у растений не исключает их пространственного, материального самовыражения, хотя и создает дополнительные препятствия на пути этического отношения к вегетативной жизни. Наша неспособность общаться с растениями так, как мы общаемся с другими людьми (и даже с некоторыми животными) посредством голосового взаимодействия, чревата тем, что мы объективируем их или, в лучшем случае, говорим за них, в их защиту, если не вместо них. Другими словами, этический подход к растительным существам должен решить сложную проблему их репрезентации как в теоретическом смысле представления, верного их онтологии, так и в строго политическом смысле представительства как делегации, претендующей на право говорить от имени растений, которые остаются погруженными в абсолютное молчание. В первом смысле этическое «представление» пробуждает герменевтику вегетативного существования, возвращаясь к онтологии растительности и приближаясь к ее живой самоинтерпретации, не забывая при этом о присущих этому начинанию пределах, о вечном ускользании того, что интерпретируется, от герменевтической хватки. Второй, чисто политический смысл репрезентации сохранит этическое преимущество при условии, что «делегаты» растительной жизни, выступающие от ее имени, осознают беспочвенность своей власти – власти, не дарованной им теми, кого они берутся представлять. Необходимо ясно осознавать пределы интерпретации и делегирования, сохраняя уважение к абсолютному молчанию растительной жизни. Как, например, можно этически сожалеть об увядании цветов, если не на языке поэзии – подобно Рильке[317], – языке, который ничего не представляет и сам по себе граничит с молчанием?
Девятое ответвление: «мерилом» этического отношения является не столько чувствительность, сколько конечность живого существа. От Шеллинга до Бергсона философы природы подчеркивали, что сознание – не изолированный феномен, а крайняя точка континуума, простирающегося до несознательной жизни растений на другом конце. Мы можем проследить эту плодотворную интуицию вплоть до аристотелевской растительной души, которая, несмотря на свою нечувствительность, попадает в рубрику psukhē как общей страты жизни, благодаря которой живы все остальные существа. Неисключительный характер сознания и чувствительности усложняет аргументы в пользу придания этим формам жизни особого этического статуса за счет растительной «минимальной раздражимости» (Шеллинг) и «заснувшего сознания» (Бергсон). Таким образом, если растительная жизнь коэкстенсивна несознательному мышлению, то этический подход к растениям не исчерпывается «моральным чувством» сострадания или обязательства по отношению к ним, но также мыслится как полноценное отношение, пусть и асимметричное, которое делает этот подход подлинно этическим. В этической мысли Мартина Бубера дерево перестает быть простым «Оно», объективно познаваемым наукой, разлагающей его на химические компоненты, и вместо этого участвует в отношении Я – Ты (Beziehung)[318]. Что вызывает этот сдвиг в отношении к дереву – сдвиг, оставшийся необъясненным в философии Бубера? Не свидетельствует ли он о невербальном и несознательном общении одной жизни с другой, о том, что логика одной жизни тянется к другой? Это взаимодействие разнородных «разумов» этично при условии, что ни один из них не доминирует над другим, позволяя этому другому следовать своим курсом, позволяя ему расти в свойственной ему манере, позволяя ему быть.
Десятое ответвление: сущностная незавершенность вегетативной жизни обусловливает рост растительного мышления и этического действия. «Дурная бесконечность» растительной пролиферации, непрерывное стремление растения к другому без возврата к себе, еще не исследованные возможности растительной души и ее бесчисленные пермутации во всех живых существах – вот лишь несколько признаков сущностной незавершенности (и, стало быть, витальности, беспокойства и не-идентичности) жизни, совместимой с растительным мышлением. Такое мышление не застынет в доктринерской форме до тех пор, пока оно сохраняет свою близость к онтологии растительности. Его этические ответвления также выходят за рамки программы действий или фиксированного набора нормативных деконтекстуализированных директив. Те, кто готов практиковать растительное мышление, должны быть достаточно терпеливы, чтобы увидеть прорастание новой этики из самогó растительного существования – этики, сингулярно адаптированной к каждой ситуации, этики, избавленной от окончательных выводов и находящейся в гармонии с нашим непрерывным обучением у растений.