Цветы – свободная красота природы. Вряд ли кто-нибудь, кроме ботаника, знает, каким должен быть цветок; и даже ботаник, зная, что цветок есть оплодотворяющий орган растения, не уделяет внимание этой цели природы, когда судит о цветах, сообразуясь со вкусом.

Pour nous libérer, libérons la fleur.

В рамках монолитной метафизической традиции – от которой в равной мере неотделимы мышление о свободе воли, провозглашенный Французской революцией политический идеал, кантовское и гегелевское отождествление свободы со способностью к самоопределению, тематизация Исайей Берлином «негативной» и «позитивной» свободы, а совсем недавно и экзистенциально-онтологическая «свобода к смерти» (если привести лишь несколько ярких примеров) – царит молчаливый консенсус: для растения возможность свободы закрыта. Что можно узнать о свободе у существа, предположительно лишенного самости, существа, привязанного корнями к земле, что превращает его в настоящий символ оцепенения и неподвижности? Если у растения нет самости, не говоря уже об индивидуальной «воле», то каким образом оно может стать предметом дискурсов, построенных вокруг идеи свободы, если к тому же сама эта идея неопределенна и неоднозначна, поскольку в значительной мере свободна от концептуальных детерминаций?[188]

Следуя обходным путем, растения негативно очертят форму свободы (как свойственную ей физическую кривизну, так и метафизическую открытость бытия как такового), исходя из своей собственной геометрически выстроенной, симметричной, «кристаллической» структуры и экологической закрепленности. Или, возможно, они обоснуются в вакантной сфере свободы, попав в нее, так сказать, через черный ход, утверждая, что быть свободным – значит быть без головы (следовательно, без сознания), без забот и тревог, быть безразличным, быть растением. Или, в более позитивном ключе, они откроют тему свободы, подступившись к ней через те трещины в метафизическом здании, что образуются в его самых дальних уголках, где растение, а точнее цветок, внезапно расцветает, как в «Критике способности суждения» Канта, или отказывается цвести, как в эстетике Шиллера. Так или иначе, проникновение растения на дискурсивную территорию свободы трансформирует эти дискурсы изнутри, освободит их от мертвого груза метафизики и, таким образом, устранит «ошибочность» этого затертого ключевого слова философии[189].

Форма свободы

Согласно одному из значений, «свобода» указывает на способность сущности (entity) быть иной, чем она есть, поэтому сторонники немецкого идеализма и романтизма усматривали в воображении (которое позволяет нам «быть иными», миметически ставя себя на место других существ, человеческих или нечеловеческих) locus essendi свободы. Таким образом, этот онтологический термин относится к бытию свободного существа, которое способно не быть тем, что оно есть. В рамках настоящей главы вопрос заключается в следующем: применимы ли эти минимальные стандарты к растениям и их способу бытия? Могут ли вегетативные существа быть иными, чем они есть?

В самом начале «Физики» Аристотель, похоже, исключает такую возможность, когда утверждает, что, среди прочих предметов, растения «существуют по природе»: «Из существующих [предметов] одни существуют по природе [esti phusei], другие – в силу иных причин. Животные и части их, растения [phuta] и простые тела, как то: земля, огонь, воздух, вода – эти и подобные им, говорим мы, существуют по природе» (192b8–11). На первый взгляд, исходя из замечания, что «природа, рассматриваемая как возникновение, есть путь к природе» (193b14–15), приписывание бытия растений «природе» означает, что они не могут быть иными, поскольку всецело и изначально определены от рождения – «генетически детерминированы», как мы сказали бы сегодня, – а значит, онтологически несвободны. Получается, что растительным существам отведена узкая ниша в великом порядке природы, где они лишены возможности определять себя самостоятельно и выходить за пределы области своего существования. Не в этом ли, в конце концов, смысл вегетативной гетерономии во времени растений?

Хотя латинское na-tura также происходит от корня na– глагола nascor («рождаться»)[190], как «природа», так и «происхождение» концептуально искажают греческие phusis и genesis. В результате перевода философского словаря на латынь теряется смысл «природы», которая указывала на внутреннее определение природной сущности (entity), источник движения и покоя, присущий ей как таковой[191]. Для греков самодвижение – отличительная черта всех природных существ, которые наделены определенной степенью свободы по сравнению с произведениями искусства (tekhnē), обязанными своим движением и, более того, своим происхождением внешним причинам. В этом полузабытом образе мышления существование «по природе» сближается с обозначением существования самого по себе, не в смысле его автономного производства ex nihilo, а как возникновение роста из самого себя (одного из четырех аристотелевских типов движения), который в целом проходит под рубрикой phusis. И хотя растения в значительной мере подвластны внешним стихиям, они зависят от своего другого не в том же смысле, что произведенные предметы.

Вспомним также, что растение – не просто одна из природных вещей, а миниатюрное зеркало phusis, синекдохическое воплощение всеобщего роста, за который ответственна способность растительной души, «низшей» и при этом самой всеобъемлющей потенции всех живых существ. Синекдоха «растение-природа» подтверждает смысл вегетативной свободы, проливая иной свет на выражение «существовать по природе», которое применительно к растению означает «существовать самостоятельно». Если для вегетативного сущего бытие по природе подразумевает в конечном счете самостоятельное существование, оно само по себе онтологически свободно – свободно в самой основе своего существа. Аристотель еще больше подкрепляет эту неявную синекдоху, когда возводит репродукцию – способность растительной души par excellence – на уровень критерия, позволяющего отличать природные вещи от продуктов tekhnē: «если это, [т. е. созданная человеком внешняя фигура], есть искусство, то форма [morphē] [порождающих друг друга предметов] – природа» (193b8–13). Аристотелевская морфология природных вещей (выступая прологом к теории четвероякой причинности) отождествляет их души с формами, определяющими природу этих вещей.

Но растительная душа, концентрирующая в себе способности к воспроизводству и росту, исключительна в том смысле, что становится (воплощенной и конечной) формой этих форм; фактически она обозначает саму природу «природных вещей», в отличие от артефактов. Что касается свободы, то античная синекдоха предполагает, что вегетативный принцип наделяет своего носителя наибольшей способностью быть иным, чем он есть в наиболее узнаваемой форме растения, поскольку, хотя этот принцип и сохраняет следы растительной жизни, он стимулирует рост и размножение других живых существ, включая животных и людей, которые также являются растущими существами. Подстраиваясь под формы всех природных вещей, morphē растительной души чрезвычайно эластична, вплоть до неопределенности – качество, обеспечивающее ее свободу разностороннего участия в жизни других существ, которые существуют по природе.

Мы уже видели, как относительная нехватка цели (telos) в жизни растений (после «De plantis») объяснялась онтологической ущербностью, или неполноценностью вегетативного бытия. Неопределенность «цели», однако, оставляет вакантным пространство свободы и выводит растения из того ограниченного положения в самом низу телеологической цепи, которое им обычно отводится. Даже в тексте Аристотеля, где «из семени [отнюдь не] дóлжно было вырастать всему, что придется [tukhē]» (199b14), зарождающаяся телеология вегетативной жизни достаточно податлива, чтобы сочетаться с целями других существ, поскольку у растений «ради чего [teloi]» не «так отчетливо [diarthrōtai]» (199b11). Неотчетливость их онтологических целей (указывающая – помимо рудиментарной стадии дифференциации жизни, на которой пребывают растения, – на неотчетливость философского дискурса о них, в рамках которого и делается это заявление) частично избавляет их от последствий метафизического (а позднее и концептуального) насилия, сопряженного с классификацией природы и подчинением ее единому порядку, принципу и началу: одним словом, archē[192]. Под множеством проецируемых на растения онтических целей – лечения, питания, крова и других – философия тщетно пытается уловить объективный telos вегетативной жизни. Таким образом, неопределенное в отношении конечной цели, растение обретает свободу вследствие изгнания за пределы строгой телеологии природы и стирания категориальных границ между различными классами живых существ, чье выживание зависит от основных свойств растительной души.

Тем не менее на пути к выходу из метафизических рамок есть серьезное препятствие: открытие наиболее пластичной и в этом смысле самой свободной формы жизни (вегетативная жизнь одновременно является исключительно растительной и обозначает жизнь как таковую) основывается на господствующем в метафизике различии – различии между природными и искусственными вещами, между исходным и производным, живым и мертвым. Недостаточно извлечь растительную жизнь из иерархии целей, не освободив ее при этом от ограничений чистой жизни, – жест, который разрушил бы аккуратное аристотелевское отделение природных существ от продуктов искусства. Таково призвание дерридианской деконструкции, которая свидетельствует о том, что «попытка представить цветок может лишь потерпеть неудачу. ⟨…⟩ Цветок – ничто, он никогда не имеет места, потому что никогда не является ни естественным, ни искусственным. У него нет ни заданной границы, ни фиксированного перианта, ни венчика»[193].

Деконструктивистская интенсификация неопределенности делает нерелевантным различие между естественным и искусственным и выводит цветок из области онтологии, превращая его в «ничто» в рамках метафизики, где он препятствует мышлению тождества и, как следствие, «никогда не имеет места» как таковой. Бросая вызов различию между природой и искусством, цветок оказывается не только неартикулируемым, но и абсолютно неопределенным; у него нет «фиксированного перианта» (внешней оболочки, состоящей из венчика и чашечки), он растянут и лишен узнаваемой формы; его бесформенность, наконец, есть форма вегетативной свободы в деконструктивной констелляции события, происшествия того, что «никогда не происходит». Что позволяет цветку покинуть пределы классической логики, построенной на дихотомии природы и искусства? Два довольно формальных указания, выведенные из текстов Деррида или ими вдохновленные, на данном этапе заменят полноценный ответ на этот вопрос.

Во-первых, во временной приостановке увядания, в момент, когда цветок срывают с поля и отрезают от корня, его уже не отличить от изготовленного умелыми руками искусственного аналога. Деконструктивный смысл (sense) расцветает здесь из «sans [без] чистого среза», освобождая цветок от его органической связи с почвой и помещая его на границе культуры как символ любви, религиозного благоговения, траура, дружбы или чего бы то ни было еще, что может побудить сорвать цветок. Сорванный цветок пребывает «на грани культуры», потому что он не сразу переходит от чисто органической определенности в объятия «второй природы». Его Aufhebung останавливается на полпути, и его свобода является «свободой от всякой привязанности, от всякой определенности. Свободный – значит отделенный»[194]. Освобожденный от понятийных детерминаций, этот цветок, сорванный Деррида с полей третьей «Критики» Канта, не имеет ничего общего со знанием, будь то теоретическим или практическим («Тюльпан – это пример sans чистого среза. ⟨…⟩ Об этом sans, которое не есть нехватка, науке нечего сказать»[195]), и, благодаря этой отстраненности, не подчиняется концептуальному различению между природой и искусством. Только эстетический подход способен удержать отделенный цветок в этом состоянии неопределенности и подвешенности, предоставив ему свободу от концепта, от властной телеологии, от практического использования и от корня – о чем я подробнее скажу позже.

Во-вторых, как только мы пытаемся обозначить или «представить» цветок – а эта попытка, как отмечает Деррида, «может лишь потерпеть неудачу», – мы рискуем спутать этот размытый референт со знаком: «Эти цветы не являются ни искусственными, ни в полной мере естественными. Почему мы говорим „цветы риторики“? И чем будет цветок, если станет просто одним из „цветов риторики“?»[196] Хотя цветы риторики – витиеватые и гиперсимволичные фигуры речи, они зависят от растений, предположительно столь же избыточных – с точки зрения концептуальности, – как и они сами. Нарушение ими границ, разделяющих порядки phusis и tekhnē, имитируется, с другой стороны разделения, смешением имени собственного автора и имени нарицательного цветка. В случае Жана Жене, который Деррида рассматривает в правой колонке «Гласа», автор становится взаимозаменяемым с цветком дрока (по-французски genêt): «Видимо, поддавшись Страсти Письма, Жене превратил себя в цветок. Под похоронный звон (glas) он с большой помпой, но в то же время как цветок, опустил в землю собственное имя»[197]. Таким образом, Жене не натурализует то, что в иных случаях является вопросом конвенции, – собственное имя; скорее, он отпускает свое имя (как и самого себя: «поддавшись Страсти»), освобождает его, сбрасывает, зарывая в землю, словно семя, позволяет ему разложиться, превратиться в цветок. Переход слова и растения, имени и цветка через границы природы и искусства подразумевает версию растительной свободы, которая перекликается с концептуальной неопределенностью.

Каким бы проницательным ни было деконструктивистское вмешательство, пластичность и бесформенность не исчерпывают материального смысла свободы, напоминающего о конкретных формах, фигурациях и геометрических узорах, включая совершенный круг в аристотелевской мысли. В гегелевской «Философии природы» самая свободная форма также есть та, что меньше всего связана с жесткостью прямых линий, определяющих неорганические сущности (наиболее показателен в этом плане кристалл); именно гибкое тело (не говоря уже о клетках) животного соответствует описанию освобожденной физической формы. Хотя растение и не твердое, как камень, оно не растет с присущей животному текучестью, а только «застывает [erstarrt]», выходя из себя[198]. (Аллюзии на эрекцию в этом описании несомненны.) «В этом отношении, – продолжает Гегель, – растение находится посредине между минералогическим кристаллом и свободным животным образом, ибо животное имеет овальную эллиптическую форму, а кристаллическое есть рассудочная форма в прямых линиях. Образ растения прост. Рассудок еще царит в прямолинейном стебле, да и вообще прямая линия еще сильно преобладает у растения»[199].

Примечательно, что структурное положение растения между мертвым кристаллом и живым животным соответствует месту, которое в «Феноменологии духа» отводится способности рассудка. Находясь между «линейной» чувственной достоверностью и «эллиптическим» самосознанием, эта способность всё еще опирается на внешний подход к своему объекту, противостоящему субъекту как чуждая сила, подобно безразличному, внешнему, неопосредованному, внутренне не определенному отношению растения к своей жизни. Неполноценность рассудка, который в стремлении к объективному знанию еще не вернулся к себе, сродни «изъяну» вегетативной жизни, лишенной самоощущения или отношения к себе, – такова неявная догадка гегелевского «растительного мышления». Свобода как растения, так и рассудка ограничена их прямотой и простой линейностью, их неспособностью стать для себя объектами, а также их наивностью. Их монументальная эрекция не способна увидеть себя со стороны, зарегистрировать собственное движение, изогнуться или рефлексивно вернуться к себе. Дурная бесконечность в виде линии на этот раз преследует вопрос о растительной свободе.

Но архитектоника растительной жизни, параллельная другим аспектам грандиозной диалектической системы, на этом не заканчивается. Гегелевское растение представляет собой биологический прототип как рассудка, так и эстетического влечения к симметрии и правильности в отсутствие более свободных органических форм. Несмотря на заявления, сделанные немецким философом во введении к лекциям по эстетике, его на самом деле интересует «красота природы», даже если степень этого интереса ограничена тем, что он считает истинно диалектической задачей изучения того способа, которым Дух, производя сам себя, принимает и преобразует внешнюю, природную красоту. Так, признав в своей теории эстетики, что «растение находится уже на более высокой ступени, чем кристалл», Гегель обращает наше внимание на кристаллоподобную растительную форму с ее «главным моментом» – «правильностью и симметрией ⟨…⟩ в качестве единства во внешнем по отношению к самому себе материале»[200]. (Венчик цветка, например, часто формируется через правильное и симметричное расположение лепестков, расположение, которое является внешним, поскольку потеря некоторых из них или даже всех не скажется роковым образом на растении в целом.)

Тем более плавным оказывается переход от вегетативного мира к сфере эстетики: подобно тому, как растения подвержены сильному влиянию неорганической жизни, произведения искусства, представляющие «единство во внешнем по отношению к самому себе материале», занимают одно из мест в системе вегетативной природы: «Что касается прежде всего правильности и симметрии, то они как голое безжизненное единство рассудка неспособны исчерпать природу художественного произведения даже с его внешней стороны… [Скорее] идеальное художественное произведение должно ⟨…⟩ даже во внешних своих чертах подняться выше голой симметрии»[201]. Эти произведения искусства еще не полностью сняли (sublated) мир природы, выведя его из темноты и заставив осознать себя в Духе и в качестве Духа, но застыли, околдованные растительным существованием. Неспособные к рефлексии и отношению к себе, они использовали художественную форму, предзаданную, чуждую им, заимствованную у растения. Учиться у растений – значит, с этой точки зрения, разучиваться достижениям животной и человеческой природы и диалектическому отношению к себе.

В своей критике эстетической правильности Гегель, конечно, не оригинален, так как повторяет урок Канта, согласно которому «всё жестко правильное ⟨…⟩ выражает нечто противное вкусу: оно неспособно длительно занимать нас»[202]. Преобладание вегетативных черт (а не изображений растений как таковых) в художественном произведении заражает это произведение тем, в чем Кант и Гегель видят недостаточность жизни, в значительной степени плененной мертвой формой – «голым безжизненным единством рассудка» или «жесткой правильностью», – которая, в отличие от смерти, несомой Духом, не является ни опосредованной, ни интернализованной. Близость к эстетическому идеалу отныне измеряется не верным отображением объективного совершенства и не точностью симметричного расположения, а победой художников над ограничениями, навязанными органической и неорганической природой, – критерий, равносильный вылущиванию остатков растительной жизни из их произведений. У гегелевской идеальности аллергия на растительное существование, которое, в свою очередь, оказывает материальное сопротивление идеализации. Форма эстетической свободы, рассматриваемая через призму идеализма, асимметрична: даже на своей «внешней», материальной, видимой стороне она проявляется в неправильных, ломаных линиях и несовершенных эллипсах, которые преступают границы растительного существования. Всё остальное – все симметричные и правильные структуры – причастно неорганическому миру минералов и его отражению в фигуре растения.

Постметафизическая задача деидеализации находит союзника в угнетенной жизни растений (обычно ассоциирующейся со смертью), отброшенной по пути мирового шествия Духа во славе и таким образом покинутой, освобожденной от диалектической тотальности. Возвращение вегетативного существования не означает возрождение ценностей правильности и симметрии, предположительно в этом существовании заложенных, и не настаивает, грубо переворачивая гегелевскую метафизику, на том, что голый рассудок должен одержать верх над самосознанием. Еще предстоит решить, не являются ли ценности, которые Гегель приписывает жизни растений и тому, что она вносит в культурно-эстетическую сферу, сами по себе продуктом идеалистического насилия в отношении растительности, совершенного по приказу диалектики (достаточно вспомнить о «конечностях» дерева, чтобы увидеть присущую вегетативному росту асимметрию, оспаривающую диалектические выводы, по крайней мере эмпирически), и действительно ли аналогом способности рассудка является растение (достаточно вернуться к кантовскому цветку, ускользающему от понимания, «свободной красоте природы», полностью изолированной от порядка концептуальности и от биологических детерминаций растительной жизни). Что становится совершенно ясным (именно в жестоких условиях диалектической системы, доведенной до логического предела), так это то, что растение оживляет, приводит в движение и освобождает геометрическую структуру от ее собственных жестких рамок посредством уникального исследования живого характера прямой линии, которую оно воплощает. Как происходит это квазичудесное оживление?

В растении мы распознаем холодное совершенство кристалла, повторенное в качестве уже не мертвого, а другого для себя самого, – вот почему, по словам Понжа, растительность рождает живые кристаллы, cristaux vivants[203], спасая их неорганические аналоги. Подражая неорганическим сущностям и вступая с ними в тесный контакт, растение освобождает всё царство окаменевшей природы, включая минеральные элементы, а то и саму землю. Например, когда растение превращает минеральные вещества в свои собственные средства пропитания, оно выводит их из непосредственного существования, наделяя новыми онтологическими возможностями. Вот почему в своей философской трактовке библейского «Бытия» Святой Фома Аквинский утверждает, что растительность не является избыточным украшением, а принадлежит самой земле, освобождая ее от пустой неопределенности и бесформенности, характерных для предыдущего дня творения: «Так как они [растения] прочно укоренены в земле, их сотворение рассматривается как одно из дел оформления земли» (в. 69, разд. 2)[204]. Схоластический круг в данном случае этически продуктивен: растение освобождает неорганическую сферу от абстрактной свободы, предоставляя земле, – которой оно принадлежит и из которой, согласно Аристотелю, происходит, как ребенок «из» родителей (Метафизика 1023b6), – возможность самоопределения, а земля, со своей стороны, свободно оформляет и преобразует себя через производство растений. Дар материальной детерминации, который растения преподносят земле, предоставляющей им условия существования, является необходимым дополнением к концептуальной неопределенности, прославляемой в деконструктивистском подходе к вегетативной экзистенции.

Если, как в поэтической вселенной Понжа, «растительное бытие должно определяться скорее своими формами и контурами [l’être végétal veuille être défini plutôt par ses contours et par ses formes]»[205], то вопрос о форме растений есть вопрос онтологии – или, в наших терминах, онтофитологии, – а не морфологии. Напоминающее жест Гегеля, который запер вегетативную форму между прямыми линиями и ограничил ее экстериорностью видимой геометрической формы[206], заявление Бергсона, что растительная клетка с самого начала неподвижна – «покрыта клеточной мембраной, осуждающей ее на неподвижность»[207], – несет в себе онтологическое значение, намного превышающее простое ботаническое описание, и обрекает эту форму, наряду со всем бытием растений, на пребывание в пространстве несвободы.

Прямолинейность растительных форм в немецком и французском философских контекстах является следствием недостаточной подвижности этих форм, или, можно сказать, их онтологического замедления. Такие вердикты, безусловно, не лишены доли исторической правды, которая не имеет ничего общего с изобретением микроскопов, позволяющих нам визуализировать неподвижность растительной клетки, а всецело связана с массовым приручением, одомашниванием и реификацией «дикой» природы, лишенной последних остатков жизни. Вегетативное оцепенение – это последствие цивилизации; это то, что остается от растительной жизни после ее тщательной культивации и биотехнологического превращения в поле руин.

Если при встрече с растением нас не впечатляет буйство его роста и неконтролируемое цветение, то это потому, что его нынешнее концептуальное обрамление – результат долгой истории, которая отбросила и признала недействительными многочисленные интерпретативные возможности нашего отношения к «флоре». Вот почему даже самые обстоятельные онтологические изыскания прошлого века – те, что проводил Хайдеггер, – замыкают растение в фиксированной метафизической форме, которая имитирует материальную ригидность, приписываемую растительным клеткам. «Поскольку растение и животное, – пишет Хайдеггер, – хотя всегда и очерчены своей окружающей средой, однако никогда не выступают свободно в просвет бытия, а только он есть „мир“, постольку у них нет языка»[208]. В этих строках физическая нехватка свободы с большой легкостью превращается в метафизическое отсутствие свободы в мире растений – они лишаются мира и изгоняются из «просвета бытия» в простую «среду». И как раз это изгнание, с точки зрения Хайдеггера, определяет симптоматическую нехватку языка у растений и животных.

Впрочем, всё зависит от определения языка и его границ – определения, которое либо соответствует традиционной логоцентрической модели, где предпочтение отдается человеку, либо выходит за ее рамки, сталкивая ее с материальным и конечным смыслом, пребывающим в бытии растительных существ. Что если свобода растений – их размещение в просвете бытия другим, недоступным человеку путем – проявляется в их самовыражении, совпадающем с их же пространственными формами? Что если, другими словами, эти формы свидетельствуют не о физическом и онтологическом оцепенении растений, а об их свободной открытости бытию прямо в окружающей среде?[209]

Чуть не назвав жизнь растений и животных, движимую явным влечением, желающей, Хайдеггер в другом месте отождествляет их «неподвижную форму» с онтологической неподвижностью, или «объятостью отъятием»[210] (Benommenheit), характерной для бытия растений и животных. Хотя жизнь немыслима без того волнения, которое, по видимости, дестабилизирует все твердые идентичности, ее онтическое движение противоположно онтологическому ступору, который, по Хайдеггеру, является уделом ее нечеловеческих воплощений:

Ввергнутость в свое влечение и принужденность к нему принадлежат к сущности живого. В самом деле, «живое», известное нам как растения и животные, всегда, кажется, находит и сохраняет неподвижную форму именно в этом влечении, тогда как человек может прямо возвести живое и его влечение в руководящую меру. ⟨…⟩ Если мы обращаем внимание только на то, что нам нужно, мы вязнем в навязчивом волнении простой жизни. Эта форма жизни вызывает появление движимого и самодвижущегося, а значит, и свободного[211].

Текст Хайдеггера содержит в себе два важнейших вывода. (1) В рамках онтико-биологической матрицы влечение простой жизни сковывает растения и животных навязчивой потребностью, в отличие от человеческого желания, которое, будучи опосредованным языком и осмысленным в отчетливо гегелевской манере, преодолевает волнение живого в стремлении к тому, что ему не нужно: к излишнему. (2) Онтологически свобода возможна лишь тогда, когда «неподвижная форма» потребности отброшена и жизнь с ее волнениями становится проблемой или вопросом, как только она тематизирована и «прямо возведена ⟨…⟩ в руководящую меру».

Именно эти два вывода, насильно лишающие растение свободы, мы и подвергнем тщательному рассмотрению, не только акцентируя внимание на игре, встроенной в вегетативную жизнь, странно равнодушную к собственному сохранению, но и указывая на взаимную принадлежность освобождения человека и свободы растений в эстетике, религии и утопическом воображении. При этом повторим емкий совет Понжа: «Чтобы освободить себя, освободим цветок»[212].

Растительное безразличие

Хайдеггеровское приписывание растениям неотступной нужды – результат сильного и в какой-то мере необходимого антропоцентричного искушения просеивать и обрабатывать всё сущее с точки зрения конкретного существа – человека. Мы допускаем, что, по аналогии с нашими страданиями от жажды и лишения социальных контактов, растения испытывают потребность в воде и солнечном свете, не говоря уже о самой жизни. Это допущение, однако, следует признать тем, чем оно является – примером межвидовой и межцарственной «аналогической аппрезентации», которая представляет собой философский инструмент, использованный Гуссерлем в «Картезианских медитациях» для решения проблемы способа феноменологического описания Я другого человека, иначе не доступного. (Гуссерль сделал это, предположив, что Я другого формально аналогично Я описывающего субъекта, лишенного прямой точки доступа к содержанию этого другого.) Как только человек прибегает к аналогической аппрезентации растительной жизни, допуская, что формально она подобна нашей, смысл этой жизни полагается как неисключительный. Действительно, он оказывается полностью исчерпан, например, в спинозистской метафизике XVII века, где conatus essendi, привязанность к существованию, желающему своего продолжения, объясняет упрямое постоянство всех живых сущностей, их цепляние за жизнь любой ценой. Считается, что растение тоже пребывает под властью conatus’а – тотализирующего, метафизического концепта, схватывающего жизнь в терминах выживания, стремление к которому заложено в каждом живом существе.

Одно из недавних воплощений спинозистского витализма – книга Жана Грондена «Du sens de la vie», где, несмотря на признание, что «смысл жизни предшествует человеческому порядку», канадский философ утверждает, что растение «хочет» жить: «Так и растение поворачивается к свету солнца, поскольку оно „хочет“ жить, если можно так выразиться. Здесь, очевидно, находит отражение не воля, а скорее стремление жизни к жизни [C’est ainsi que la plante se tourne vers la lumière du soleil parce qu’elle ‘veut’ vivre, si l’on peut dire. Il n’y a évidemment pas ici de volonté réfléchie, mais certainement une aspiration de la vie à la vie]»[213].

Неосознанное и невольное «стремление жизни к жизни», о котором говорит Гронден, является современной репликой спинозистского conatus’а и ницшеанской воли к власти. Этот якобы объективный и всеохватывающий смысл жизни представляет собой проекцию на все живые существа исторически обусловленного стремления человека к самосохранению, стремления, порожденного политическими и экономическими системами, которые превращают выживание во всё более ненадежное и неопределенное предприятие. Учитывая, что капиталистические паттерны производства и потребления побуждают человеческого субъекта превыше всего ценить собственное самосохранение, растения как будто разделяют это желание – не в последнюю очередь потому, что их выживание становится всё менее гарантированным в эпоху генетической модификации и потому, что эти политико-экономические паттерны продемонстрировали свою чудовищную вредоносность для окружающей среды. Смысл жизни, согласно этой точке зрения, един для всех живых существ, а растения лишь служат удобным примером всеобъемлющей логики самосохранения.

Философское исследование объективного смысла жизни пренебрегает как герменевтической методологией кропотливой, чуткой к контексту интерпретации, так и онтофитологией, онтологией вегетативной экзистенции, где как раз нет интимной, внутренней, единой самости, а значит, нечего сохранять. Как мы знаем, растение не едино; онтологически множественное, оно может похвастаться рассеянным множеством частей, внутренне не связанных друг с другом (не говоря уже об индивидуальном вегетативном существе, которое они составляют) и безразличных к существованию друг друга, как в случае семени и плода, где «растение произвело ⟨…⟩ два органических существа, которые, однако, равнодушны друг к другу и распадаются в разные стороны»[214]. Даже если растение (например, молочай) производит токсины, чтобы отпугнуть вредителей или насекомых, оно, строго говоря, не делает этого для защиты себя (или, точнее, своей «самости»). Тогда является ли оно исключением в порядке живого и оправдывает ли это его полнейшую инструментализацию?

Вовлеченность растительных существ в свой мир настолько отличается от той, которая характерна для человека и животных, что в антропоцентрической перспективе растения предстают вовсе не интерактивными существами, – кажется, будто они безучастны к своему собственному существованию. Растительное безразличие – это порой презираемый, а порой идеализируемый аналог нашей постоянной погруженности в дела, значительные и незначительные, экзистенциальные проекты, которые растения реализовать не способны. Для мыслителя-спинозиста такая жизнь будет настоящей загадкой, поскольку в крайнем случае незаинтересованности и безразличия, в отсутствие conatus’а, всякая вещь тотчас же уничтожит себя. Но что, если, вопреки аксиоме Спинозы, растения, как и все прочие живые существа, процветают только в «распаде в разные стороны», не удерживая себя в целостности, не сохраняя себя как себя? Может ли идеализация вегетативной свободы от ограничений самости и задач самосохранения быть зеркальным отражением утопического образа нашей человеческой свободы от необходимости и нужды?

В философской и литературной традициях идеализация безразличия растений широко распространена. Говорилось, что у них «нет забот и беспокойства относительно того, чем жить; следовательно, нет также никаких потребностей» (Ламетри)[215], что они «не беспокоятся о пище и жилье, не пожирают друг друга: ни безумной погони, ни борьбы за спасение, ни жестокости, ни стенаний, ни криков, ни слов; ни волнения, ни ажиотажа, ни убийств» (Понж)[216]. Раз так, то смысл растительного существования лежит в другом: в жизни, не озабоченной собой, в отличие, с одной стороны, от беспокойной жизни животного (и человека) и, с другой стороны, от безжизненной безучастности камня[217]. Тем не менее сомнительно, что равнодушие растений к угрозам в их непосредственном окружении – это всего лишь миф (хотя, скорее всего, так оно и есть!). Что несомненно, так это то, что растения невозмутимы и безразличны, прежде всего, к самому своему бытию, к тому, что они собственно есть – и в этом они отличаются от человеческого Dasein, с его колебаниями между повседневными заботами об онтическом существовании и онтологической заботой о своем бытии[218].

Граница между биологически укорененной свободой от потребности и онтологической свободой от самости никогда не была столь проницаемой, как в растительном безразличии, маячащем в виде искушения на горизонте Dasein. В повседневной жизни человеческие существа также обычно ведут себя подобно растениям, как будто у них нет индивидуальной самости, как будто они не заботятся о своем бытии. Они прозябают, ведут то, что Хайдеггер называет «несобственным существованием», хотя, за вычетом исключительных, пограничных ситуаций, им никогда не удается избавиться от озабоченного рассеяния в мире. Их безразличие, следовательно, есть модификация вовлеченной озабоченности и индивидуации (Jemeinigkeit) Dasein, существенно не дотягивающая до онтологического безразличия растений.

Можно предположить, что человеческие существа действительно сублимируют то, что расценивают как растительную незаинтересованность, в соответствующее этическое и эстетическое отношение, как сублимировал Кант во второй и третьей «Критиках» или как это попытался сделать Левинас в «Ином, чем бытие». Ниже мы подвергнем ревизии нравственный закон, кристаллизованный в категорическом императиве; эстетическое удовольствие, оторванное от интереса; и устранение сущности из этически незаинтересованного сущего. При этом мы зададимся вопросом, что именно эти философские стратегии унаследовали от вегетативной жизни и как они идеализировали ее рудименты. Но пока сделаем паузу, рассмотрев тревожную близость между философской идеей богов, которые менее всего подвержены влиянию извне, и предполагаемым безразличием растений.

Растения и боги – рассмотренные с диаметрально противоположных сторон оппозиции абсолютного различия и самотождественности, а также материального и идеального бытия, – представляют собой контрапункты человеческих (и, безусловно, животных) желаний и привязанностей к миру. Настолько, что в «Исагоге» Порфирий, античный комментатор Аристотеля, выдвигает на передний план сходство между этими двумя классами существ, для которых такие «отрицательные различия», как «бессмертный» и «бесчувственный», являются необходимыми, отличающими их от смертных людей и чувствующих одушевленных существ соответственно (10.9–19). Примерно через семьсот лет после Порфирия Авиценна откроет подобное исключение в своем негативном определении растений как причастных к бесчувственной живой субстанции[219]. Над и под хаосом человеческой жизни – равнодушие богов и растений: одни – в безупречной гармонии и покое, потому что находятся в наилучшем из возможных состояний, другие – в постоянных изменениях, волнениях и метаморфозах. Человеческий язык едва ли способен передать свободу обоих этих царств, которая была бы совсем невыразима, если бы не неуклюжие попытки поставить под вопрос и в то же время сохранить смертность и чувствительность в тех скудных описаниях сверх- и недочеловека, которые нам доступны. И всё же не мешало бы помнить, что, как и в случае богов, свобода растений (от сознания и от самоотношения, от нужды и от conatus’а) не является чисто негативной; если она таковой кажется, то это связано с недостаточностью языка: будь он строго концептуальным или грубым и разговорным, язык в любом случае безнадежно погряз в антропоцентрических референциях и проекциях.

Напомним: вегетативное безразличие является онтологическим, хотя, возможно, и не онтическим. Когда речь идет об описательной ботанике, это утверждение, конечно, не столько аксиома, сколько указание на общую тенденцию растительной жизни, в свете бергсоновского понимания дремоты сознания в растениях как динамической тенденции. Шипы розы и слабо ядовитые косточки яблок и персиков, несомненно, выступают одними из простейших механизмов, позволяющих растениям защищать себя, но эти онтические факты не должны умалять онтологического безразличия вегетативного существования. Ведь если мы вернемся к важнейшему аспекту растительной души – а именно к размножению, – то с недоумением обнаружим, что цветок, выбрасывающий пыльцу, или гниющий плод, обнажающий семена, отдает себя на волю случая, буквально выбрасывая себя (прочь), потенциально себя растрачивая. В этой первичной сцене диссеминации контингентность броска, который мог быть беспричинным – мог быть «просто так», – освобождает растение от оков необходимости, которыми его сковала аристотелевская телеология. Оставаясь привязанным к земле, погруженным в имманентность здесь-внизу, растение самозабвенно «бросается в свободный воздух ⟨…⟩ без колебаний и упреков»[220], так что свобода броска, воздуха и отсутствие вины, нечистой совести или субъективной глубины вместе проливают свет на смыслы растительной жизни. Именно онтологическое безразличие этой жизни к бытию – прежде всего, к собственному бытию – отводит на себя повествование о двух свободах, растительной и человеческой.

Рассказ о двух свободах

Я расскажу историю о сближении растительной и человеческой свобод с конца, который также является завершением метафизической истории в нигилизме с его приостановкой и постановкой под вопрос всех доселе принятых ценностей.

Когда с трансцендентальных данностей прошлого, таких как Бог, объективная истина и т. д., сбрасывают мантию святости и неприкосновенности, человечество отрывается от гнетущих основ своего существования и начинает дрейфовать, так что «нам, уже оторвавшимся таким образом от своей старой почвы, еще неведомо, „куда?“ нас несет»[221]. Поскольку перевернутая трансцендентальная основа существования – платоновский topos ouranios – больше не дает нам никакой поддержки, поскольку метафизическое растение было выкорчевано, а физическое реабилитировано, поскольку мы оторваны от «старой почвы» трансценденции и направлены к пока еще неведомому пункту назначения (если таковой существует), мы обрели свободу задавать вопросы, интерпретировать и мыслить, хотя отнюдь не ясно, знаем ли мы, как этой свободой воспользоваться. Безразличная восприимчивость к чему бы то ни было освобождает опыт и мышление, которые, перестав хранить верность метафизическим данностям, вступают в борьбу за новую почву. Эта борьба, предполагает Ницше, стоит того, чтобы ее вести, только если она не возвращается к «сетям безопасности» трансценденции, завершая великую Одиссею Запада. Другими словами, ее стоит вести, если она учит нас жить в пространстве той опасной и пугающей свободы, которую дает нигилистическое выкорчевывание; мириться с «чучелом античного философа, растением, вырванным из всякой почвы», коим мы являемся[222]; и существовать, интерпретировать, мыслить, лишившись всяких метафизических оснований: существовать безосновно или (что то же самое) путем самообоснования, укоренения в себе.

Безосновная автономия соприкасается с вегетативной гетерономией в результате дискурсивной артикуляции, акцентирующей внимание на почве и корнях существования, и посредством такой философской трактовки человеческой самоукорененности, которая не позволит впасть в иллюзию полной независимости. Отсюда ранний Маркс, стоящий в двойной тени Гегеля и Фейербаха: «Быть радикальным – значит понять вещь в ее корне. Но корнем является для человека сам человек»[223]. Неискоренимая диалектическая двусмысленность фразы «корнем является для человека сам человек» превращает сильнейшее утверждение автономии в одновременное утверждение зависимости, так что самообоснование человека есть в то же время его укоренение в другой личности. Успешное преодоление нигилизма à la Маркс достигнет кульминации в нетрансцендентной этике – повторяющей контуры растительного бытия, одновременно самообоснованного и укорененного в другом, – политическим именем которой является «коммунизм».

Но, пока нигилизм сохраняется, он является порождением безразличия, ощутимого в состоянии глубокой скуки, когда человек цепенеет, переставая заботиться о своем существовании и не вовлекаясь в мир. Хайдеггеровское «фундаментальное настроение» глубокой скуки, столь беспросветное именно потому, что не объяснимое ничем скучным, выступает эмпирическим следствием нигилизма, подражая знакомому идеальному типу: абсолютному безразличию растения; скука прореживает поле забот Dasein и оставляет Dasein в состоянии опустошенности, «понимаемой как самоотказ сущего в целом»[224]. Таким образом, не задаваясь вопросом о бытии и о самом сущем, мы как бы ускользаем из мира, становясь столь же «безмирными», как камень, или такими же «скудомирными», как растение или животное. Всё, включая нас самих, кажется незначительным, «потому что совершенно отовсюду нам открывается безразличие, причины которого мы не знаем»[225].

Именно в этом подражании человеческая и растительная свободы расходятся: в отличие от абсолютной беззаботности растения, вызывающее скуку безразличие является позитивной модификацией озабоченности Dasein, его заботы о бытии. Будучи привацией наиболее интенсивной вовлеченности в мирские дела, глубокая скука раскрывает Dasein его темпоральную конституцию, замедляя и продлевая течение времени, которое остается в Dasein и как Dasein после того, как мир вещей и вопрос о самом бытии рассеиваются в тумане безразличия. Поэтому главный онтологический эффект этого фундаментального настроения заключается в том, что, делая мир сущего бессмысленным и неинтересным, оно освобождает Dasein для поиска смысла своего бытия в конечном времени.

Невольно имитируя «поверхностную» перспективу растения, глубоко скучающие человеческие существа отбрасывают вековые предрассудки, и не в последнюю очередь – набор допущений касательно того, чем они являются в качестве людей, – и тем самым осуществляют живую, экзистенциальную Destruktion метафизической традиции[226]. Мы больше не знаем с какой-либо степенью уверенности, кто или что мы есть, и в этом, по крайней мере, мы приближаемся к неприсвоению растением самого себя. Но поскольку невозможно эффективно осуществить онтологическую деструкцию или деконструкцию раз и навсегда (поскольку, другими словами, мы должны практиковать их постоянно в нескончаемом завершении метафизики), необходимая доза нигилизма, переоценки ценностей и, как следствие, растительного мышления будет сопровождать человеческие мысль и праксис в «постнигилистическую» эпоху. Двоякое освобождение растения в нас и растения от нас – дело, которое никогда не заканчивается, никогда не выполняется полностью, которое периодически требует от нас возвращения к проекту свободы, столь же бессрочному, как и вегетативный рост.

Растительное безразличие затрагивает не только нигилизм и глубокую скуку, но также проникает в этическую, эстетическую и политическую сферы человеческой жизни столь глубоко, что в настоящей работе мы лишь набросаем некоторые из основных векторов этого проникновения. В философии Канта, насыщенной призывами к безразличию, чистый практический разум требует, чтобы субъект, прежде чем приступить к нравственным суждениям, очистился от всех «патологий», или аффектаций воли, переплетенной с чувственностью, и действовал в соответствии с тем, что разум а-патически предписывает всем разумным существамы[227]. В самом начале второй «Критики» Кант постулирует в качестве предпосылки этики трансцендентальную слепоту к чувственности, к нашим эмпирическим потребностям или желаниям, и тем самым он хочет изолировать объект нравственного разума – благо – от ощущений удовольствия и неудовольствия. Трансцендентальная свобода, означающая независимость воли от эмпирических условий и обстоятельств, становится возможной благодаря этому очищению, которое отделяет животность человека от рациональности нравственного закона, говорящего через него, и которое отвечает на животное безразличие потребности к голосу разума безразличием самой рациональности к эмпирическому существованию во всей его полноте. Как выражает свою надежду Кант, «человек не до такой степени животное, чтобы быть равнодушным к тому, что говорит разум сам по себе, и чтобы пользоваться им только как орудием для удовлетворения своих потребностей как чувственного существа»[228].

То, что принято считать холодной абстракцией деконтекстуализированного подхода Канта, является тайным наследством, полученным нравственной философией от вегетативной жизни, безразличной к эмпирическим потребностям и их удовлетворению. Возвышение человека над животной природой до заповедей чистого разума есть в то же время спуск к доживотной жизни растения, для которого заботы о потребности и самосохранении одинаково патологичны и являются исключением из общей тенденции вегетативного безразличия. Цели разума превосходят цели инстинкта, потому что объект первого отличается от инстинктивного удовлетворения потребностей (и, как утверждает Кант, превосходит его), но именно это отличие возвращает нечто от доживотного существования и выявляет след растительной свободы, вокруг которой вырастает нравственный закон. Нетрансцендентальным условием возможности трансцендентальной сферы является растение, которое предоставляет нравственным суждениям, очищенным от патологии и избавленным от предрассудков чувственности, непризнаваемую модель, предшествующую самозаконодательствующей рациональной субъективности.

Несмотря на философское абстрагирование и превознесение безразличия, симбиоз человеческой и растительной свобод не только не прославляется, но и, напротив, скорее скрывается и дезавуируется. Этическая мысль Левинаса соучаствует в этом дезавуировании в той мере, в какой прибегает к незаинтересованности как к «стратегии выхода» из спинозовской логики сущности, выбирая в качестве ориентира не растение, а другой вид трансцендентности, который Левинас ищет в неонтологическом понятии Бога. В отличие от Порфирия и Авиценны, Левинас отказывается от связи между теологически инспирированным понятием инаковости и растением. Если «esse есть interesse; сущность есть интерес», а «интерес бытия принимает драматическую форму в эгоизмах, борющихся друг с другом»[229], то этика означает свободу от сущности и от «борьбы эгоизмов», безразличие к conatus’у, привязывающему нас к бытию, и, таким образом, неравнодушие к участи другого. Сдвиг от узкой эгоистической перспективы и от заботы о собственном бытии происходит, по Левинасу, вследствие «отношения с прошлым, которое никогда не было настоящим» (речь идет о понятии «следа», который у Левинаса в конечном счете восходит к Богу), что побуждает «ввести существо, которое есть не для-себя, а для всего сущего» и, стало быть, является «незаинтересованным»[230]. Этот след, добавим, опять же отсылает к растительным существам, лишенным глубинной сущности и доступным – в полнейшем обнажении и экстериорности чистой самоотверженности – «для всего сущего». Неизбежная свобода от себя одновременно наделяет субъекта смыслом и ответственностью, освобождая этическое существование от бремени онтологического эгоизма. Но источник этой свободы – растение, момент инаковости, который Левинас не тематизирует и, вероятнее всего, не назвал бы его таковым.

Как и у Канта, высший уровень трансцендентности у Левинаса сливается с низшим, если, конечно, допустить, что в своем тексте Левинас устраивает маскарад для растения, которое принимает форму неонтологической божественности и выступает синонимом отношения к другому. Конечно, он больше не изображает равнодушный эгоизм потребности, или – в соответствии с прозаической метафорой из «Тотальности и бесконечного» – глухоту, «как на пустой желудок»[231], в виде присущего человеческой природе аспекта животного существования. Скорее, Левинас избавляет этот эгоизм от всех биологических и антропологических обертонов как последствий онтологической интерпретации, которая верит Спинозе на слово и признает в глубинах онтологии привязанность к бытию, страстную заинтересованность в сохранении и увековечивании сущего в бытии.

Левинас предлагает нам выбор не между безразличием разума и патологической чувственностью, а между онтологическим эгоизмом, поддерживаемым как разумом, так и чувственностью, и незаинтересованностью, переносящей этических субъектов «за пределы сущности», но в то же время дающей им возможность существования, «иного, чем бытие». Свобода от сущности и от онтологии, будучи полностью независимой от разума, не может войти в содержание сознательного представления, хотя и придает смысл представлениям с внешней позиции следа. Непредставимое мышление, ан-архически предшествующее онтологической мысли, мышление, которое есть лишь след мышления и которое, не затронутое conatus’ом или бытием-для-себя, подвергает логос в целом стиранию, в то же время вдыхая в него смысл, – это не что иное, как растительное мышление, которое Левинас рассматривает под рубриками неонтологической религии (т. е. этики) и «высказывания без высказанного». Чтобы приблизиться к неэгоистическому безразличию «иного, чем бытие», возможно, достаточно призвать всё, что осталось в нас от растения, не воскрешая религию на закате метафизики.

Кантианская и посткантианская философия эстетики также придает большое значение непредставимым граням вегетативной жизни, не попадающим в поле зрения сущности и онтологии. В «Критике способности суждения» цветок, как известно, считается «свободной красотой» (pulchritudo vaga) природы, – свободной потому, что вырванной из аристотелевской логики целесообразности и не обусловленной ни понятием красоты, ни соображениями практической пользы, которые были бы подчинены конкретным целям[232]. Неконцептуальность свободной красоты, непостижимая в рамках первой «Критики» и противопоставляемая функционально или понятийно обусловленной «сопутствующей красоте» (pulchritudo adhaerens), не постулирует стандартов, по которым можно было бы судить о реальных цветах. Не существует трансцендентального идеала прекрасного цветка, ибо красота цветка заложена исключительно в нем самом, в каждом отдельном цветке. Она возникает свободно, sui generis, оказывает мощное сопротивление идеализации и тем самым вносит эстетическую поправку в чисто теоретические и нравственно-философские эксцессы нормативности. И в этом красота сродни бытию самих растений.

Как подсказывает латинское слово vaga в pulchritudo vaga, свобода прекрасного цветка, рассматриваемая с точки зрения понятийного мышления, граничит с неясностью и неопределенностью – направление, которое принимает здесь кантовская эстетика, с энтузиазмом подхватывается дерридианской деконструкцией. «Там, где при тех или иных основаниях суждения должен иметь место идеал, – пишет Кант, – в основе должна лежать какая-либо идея разума по определенным понятиям, априорно определяющая цель, на которой основана внутренняя возможность предмета. Мыслить идеал прекрасных цветов ⟨…⟩ невозможно»[233]. В жаргоне понятийности эти цветы бессмысленны, ничего не представляют, не указывают ни на что за пределами себя и ничего нам не говорят, тем более о своей принадлежности к миру phusis или tekhnē либо к ним обоим. Именно поэтому Кант на одном дыхании, не делая перехода от природы к искусству, приводит в качестве примера свободной красоты цветок, растущий в поле, наряду с «лиственным орнаментом на рамках или на обоях»[234]. Красота цветка безразлична к его «естественному» или «искусственному» происхождению, но если мы не можем помыслить цветок-объект на основе возможности его априорного определения (например, как нечто «существующее согласно природе»), то этот цветок выходит за рамки субъектно-объектного отношения, покидая зарезервированную за ним позицию объекта. Прекрасные цветы – это, конечно, не объекты, но и не непостижимые вещи-в-себе, очерчивающие внутренний предел или рамку первой «Критики». Они должны мыслиться иначе, без опосредования понятийностью и в общем русле растительного мышления, в которое кантовская «Критика способности суждения» вносит существенный вклад.

Деконструкция уже приняла вызов внепонятийного мышления (в его отношениях с понятием) – прежде всего, в изучении позитивного смысла, запертого в незначительности и неозначиваемости рамки (в более широком смысле – любого parergon’а, украшения[235]). Суть, однако, в том, чтобы вновь задействовать растение, наряду с другими образами «природы», в мышлении, которое от него производно. Отсутствие понятийно опосредованного значения не говорит об исчезновении смысла в цветке, который ничего не репрезентирует; это отсутствие, напротив, объявляет о смене направления смысла, когда, по Ницше, «счастливая судьба избавит [цветок] от этой борьбы [за существование]», он «внезапно дарит нам ⟨…⟩ мгновения прекрасного»[236]. Хотя во многих отношениях Ницше предвосхищает выводы деконструкции avant la lettre, здесь он – абсолютный кантианец, связывающий красоту как таковую и, в первую очередь, красоту цветка с освобождением этого цветка от сферы необходимости и соображений пользы. Красивый цветок перестает быть объектом человеческого внимания и дарит нам десубъективированные и безличные «мгновения прекрасного», потому что мы в этом цветке не нуждаемся. Освобожденный от трансцендентальных определений, он – как бы заражая тех, кто его созерцает, – приносит им некое спонтанное и необъяснимое удовольствие, кульминацией которого является субъективная свобода. Освобождение растений – это условие возможности освобождения людей. В каком смысле?

В результате разрушения субъект-объектной оппозиции эмансипация цветка от трансцендентальных рамок ведет к эмансипации тех, кто вступает с ним в контакт. Это происходит не только потому, что при встрече с этим необъектом способность воображения не обременена понятийными ограничениями и тем, что видится рассудку «невозможным», но и потому, что цветы «свободно нравятся [gefallen] как таковые»[237]. Удовольствие, которое они нам доставляют, не поддается утилитарному расчету, поскольку, не давая нам ни внутренних, ни внешних благ, оно, как и сами растения, оторвано от логики целей.

Именно в этом свете нам следует пересмотреть тезис о незаинтересованности эстетического удовольствия: безразличное суждение чистого вкуса, забывающее о реальном существовании своего объекта, воспроизводит равнодушие растительной жизни, не заботящейся о своем бытии. Если «каждый согласится, что суждение о красоте, к которому примешивается малейший интерес, пристрастно и не есть чистое суждение вкуса»[238], то нетрансцендентальная чистота такого суждения достижима путем обучения вегетативной свободе, косвенного обучения у растений, которое должно позволить нам жить – внепонятийно и внеморально, с долей эстетико-вегетативной неопределенности. Отношение незаинтересованного удовольствия, предшествующее эстетическим суждениям, требует тщательного культивирования, которое берет начало в отказе цветов от идеализации.

Другой смысл pulchritudo vaga, «странствующая красота», вызывает в памяти тот вид блуждания, который мы меньше всего связываем с вегетативной жизнью. В конце концов, как растения могут быть странствующими, если их корни прочно закреплены в земле, что делает растения, в отличие от нас – «их бродячих сородичей» – не «излишними придатками к миру, непрошеными гостями на земле», а агентами земного самоопределения?[239] В работе Деррида «Правда в живописи» содержится одно из самых проницательных размышлений о многоголосии pulchritudo vaga в кантианской эстетике и об импликациях непонятийной красоты, которая, не являясь общей и абстрактной характеристикой растения, свойственна единичному блуждающему цветку – например, тюльпану. Освобожденный от идеальной телеологии понятия (истины), равно как и от материальной целесообразности репродуктивного цикла, «тюльпан прекрасен, когда отрезан от оплодотворения. Не стерилен: стерильность всё еще определяется исходя из конца, или как конец конца. ⟨…⟩ Семя теряет себя, но не ⟨…⟩ для того, чтобы быть утраченным или рефинализировать свою утрату, регулируя отклонение в соответствии с оборотом или возвратом, а иначе. Семя блуждает [s’erre]»[240]. Когда семя теряет себя, оно различными способами предает общность вида, который призвано представлять. С одной стороны, «потерянное» семя не прорастает и тем самым уклоняется от своих репродуктивных функций; с другой стороны, как в случае яблочных семечек, оно дает начало новому растению, которое имеет мало общего с родительским растением [241], и так каждый раз создается совершенно иной вид, ограниченный одним деревом, в котором единичное и всеобщее совпадают. Блуждание семени реабилитирует случай (tukhē), изгнанный Аристотелем из упорядоченного порядка phusis, и предвещает красоту непредсказуемого, неизвестного, дискретного, дисконтинуального и невоспроизводимого даже внутри репродуктивного цикла.

Кантианский тюльпан обретает свободу, когда, используя внутренний разрыв и прерывистость «природного» цикла, вырывается из всеобщности самовоспроизводящейся жизни, из цепи растительных метаморфоз и из рода, под который должен быть подведен. Действительный цветок перестает быть простым переходным этапом, на котором – по аналогии с растением в целом, якобы представляющим собой промежуточную ступень между неорганической природой и животным, – он указывает за пределы себя на более высокую цель (например, плод) или на вид, к которому принадлежит. Находясь на грани небытия, исчезая или увядая, он начинает обозначать только себя.

Поэтому было бы неточным утверждать, что акт срывания окончательно пересаживает тюльпан в царство смерти, просто лишает его жизни («конец конца»), делая стерильным. Лишение – работа капиталистической экспроприации, когда вся экономическая система оживает за счет мертвого человеческого труда и невозобновляемого вегетативного роста, невероятно производительного в плане стоимости. Экономически эксплуатируемая корпорациями, занимающимися генной инженерией и патентованием семян, создаваемых для получения бесплодных урожаев, чтобы заставить фермеров покупать больше семян на следующий год, просчитываемая утрата целесообразности растений есть «отклонение в соответствии с оборотом или возвратом» капитала. Но свойственное семени и цветку «блуждание» участвует в эстетической игре, которая, вместо того чтобы быть началом простого обхода на пути к конечной цели, означает их неподчинение идее целесообразности. Лишь становясь лишним, непродуктивным и нерепродуктивным, тюльпан прекрасен.

Таким образом, неудивительно, что основная категория посткантианской эстетической философии – а именно игра, освобождающая человека от царства необходимости и от сопутствующих ценностей эффективности и продуктивности, – применима в том числе и к нечеловеческой природе, включая растения. Игра освобождает от требований разума и заботы о самосохранении (которые в конечном счете означают одно и то же), потому что она, по сути, относится к «неразумной природе» (vernunftlosen Natur), тратящей свои силы (Kräfte) щедро и непродуктивно. Запоминающимся примером такой неэкономичной траты, получившей у Шиллера название «физической игры» (physische Spiel), является именно дерево: «Дерево дает бесчисленное множество почек, которые погибают, не развившись, и выпускает в погоне за питанием гораздо большее количество корней, ветвей, листьев, чем ему необходимо для сохранения себя самого и рода. Живые существа могут в радостном движении растратить всё то, что дерево возвращает стихийному царству неиспользованным и неисчерпанным»[242]. Поскольку «избыточная» почка может не раскрыться в цветке, ее свобода подразумевает, что она может не достичь предписанного ей телеологического назначения. Если растение может наслаждаться существованием, то непродуктивные почки и ненужные – в рамках экономии питания и размножения – корни, ветви, цветы и листья будут объективным свидетельством его jouissance[243]. В своем «пышном изобилии» (verschwenderischen Fülle) дерево приближается к наслаждению животного, выходя за ограду потребности, которой Хайдеггер позднее обнес все живые нечеловеческие существа.

Отклонение от продуктивности природы ведет к сбою ее репродуктивного механизма; растение больше не вписывается в жесткие параметры растительной души, ответственной за питание и воспроизводство, и таким образом отказывается от своего собственного способа бытия, обретая свободу быть иным, чем оно есть. Подобно кантовскому тюльпану, произрастающие в избытке части дерева отрезаны от оплодотворения не потому, что они бесплодны или оторваны от корня, но, напротив, потому, что изобилуют возможностями, несводимыми к их репродуктивной потенции, даже если эти возможности могут быть направлены на цели, пока неизвестные человеческому наблюдателю. Чуждая требованиям сохранения себя и рода, игривость дерева ставит в тупик телеологический учет природы до такой степени, что дерево буквально отступает к «стихийному царству» (Elementarreich), выбрасывает свои неиспользованные части обратно в неорганический мир и пренебрегает высшими целями плодоношения.

В своем тексте Шиллер переопределяет средневековое и ранненововременное понятие natura naturans («природа производящая», природа в активном смысле) как то, что мы могли бы назвать natura ludens, «природой играющей», растрачивающей себя, не реализующей свой потенциал, но упивающейся изобилием нереализуемых возможностей. Тем не менее Шиллер усложняет рассказ о двух свободах, когда резко прерывает взаимодействие между физической и эстетической игрой, утверждая, что для того, чтобы достичь эстетической пермутации такой бесполезной деятельности, необходимо совершить огромный скачок (Sprung). То, что предполагает этот скачок (и что отсутствует в физической игре природы), есть оценка «свободной формы», freien Form, посредством способности воображения[244]. Модерная переоценка формальной свободы происходит за счет ее материальной (или «физической») разновидности, отнесенной к нижнему ярусу излишнего в двухъярусной системе Шиллера. Свобода растения – почва, оставляемая позади в стремлении человека к самореализации, где ставка делается на независимую творческую силу субъекта.

В шиллеровской prima facie дуалистической конструкции свободы, расщепленной между двумя видами избыточности, при ближайшем рассмотрении обнаруживается опосредующий слой, который превращает так называемый скачок в простой шаг. В развитии своего генотипа и фенотипа человеческое воображение сперва предается «материальной игре, в которой оно, без всякого отношения к образу, наслаждается лишь своим своеволием и отсутствием оков»[245]. «Свободное течение идей», представленное нашему воображению, есть наследство, полученное человеком от материальной игры и невинного наслаждения, преобладающего в растительной и животной жизни. Не имея в себе принципа формальной организации, оно пребывает во власти того, что находится вне субъекта, который чувственно воспринимает такие внешние впечатления. Материальная свобода воображения есть отголосок растительной свободы в человеке, но таково же и формальное эстетическое побуждение к игре, безразличное к реальному существованию своего объекта. Чтобы позволить растению в нас расцвести, дать свободу воображению в его материальности, нам следует забыть о формальности «высокой культуры», которая соответствует верхнему ярусу игры, и отдаться тому, что Шиллер называет грубым вкусом, который «прежде всего хватается за новое и поразительное, пестрое, необычайное и причудливое, страстное и дикое»[246]. Дионисийское искусство Ницше, связанное с опьяняющей силой растения (перебродившего винограда), несомненно, имеет решающее значение для этого призыва, равно как и взгляд Делёза и Гваттари на «опьянение как триумфальное вторжение растения в нас [l’ivresse comme une irruption triomphale de la plante en nous]»[247].

В то же время мы должны остерегаться слишком распространенной идеалистической иллюзии, будто растительная жизнь – царство чистоты и невинности. Онтологические безразличие и беззаботность растения свидетельствуют о его свободе от сознания, но лишь антропоморфная проекция кодифицирует эти качества, как и всё, что связано с игрой, в терминах невинности и легкомыслия. Гегель инициирует эту проблематичную кодификацию, так как считает растительное существо в целом равнодушным к половым различиям и сопоставляет «невинность религии цветов [Unschuld der Blumenreligion], которая есть только лишенное самости представление самости», с «серьезностью жизни, полной борьбы, ⟨…⟩ и виной животной религии»[248], превращая человеческое отношение к растительной жизни в преходящую и эфемерную идиллию мира и спокойствия, которая должна подвергнуться отрицанию сакрализацией кровавых жертвоприношений животных, как только дух обретет способность к самоотношению. Цена миролюбия религии цветов – «покой [Ruhe] и бессилие [Ohnmacht] созерцающей индивидуальности», поглощенной бессамостной растительной жизнью[249], где быть абсолютно невинным – значит быть слабым в онтологическом смысле, то есть не иметь границ, отделяющих субъективность и отгораживающих ее от инаковости природы. Заимствуя некоторые черты у центрального объекта своего поклонения, приверженцы религии цветов сливаются с миром, испытывая всепоглощающее «океаническое чувство», ибо, как и обожествляемые ими растения, они еще не обрели достаточной субъективной жесткости, чтобы противостоять этому миру. Ориентализм философии XIX века, связывающей культ цветов с «Востоком», совпадает с принижением ею растительной жизни.

В этом отношении Адорно и Хоркхаймер в «Диалектике просвещения» – абсолютные гегельянцы: они интерпретируют историю лотофагов, рассказанную Гомером, в русле глупой невинности религий цветов. Говорят, что, если отведать цветов лотоса, это вызовет идиллию забытья, сводящую на нет самосохраняющийся разум, но Адорно и Хоркхаймер отмечают, что это «лишь видимость счастья, тупое растительное существование», которое в лучшем случае «было бы отсутствием сознания несчастья»[250]. Критические теоретики описывают гомеровский образ как безответственную утопию, капризную и незрелую, экстатически забывающую о царстве необходимости – закрытом для растений – и потому не помнящую о смысле труда, призванного удовлетворять наши потребности. Тот, кто ест цветы, пренебрегает питательным потенциалом плодов, не говоря уже о животной плоти; лотофаги (как и гомеровские циклопы, которых Одиссей встречает на следующей остановке своего путешествия и которые ничего не сажают, а наслаждаются щедростью вегетативной природы[251]) доверяют растениям, тайно учатся у них и живут за их счет, не прилагая никаких усилий к их выращиванию. Для сторонников Просвещения такое доверие является варварским и неприемлемым.

Несмотря на мнимый анахронизм гомеровского образа и вопреки его критическому прочтению, речь здесь идет о самых насущных вопросах политической и экономической свободы: как покончить с отчужденным трудом? Какие политико-экономические рамки необходимы для удовлетворения всеобщих потребностей? Какие формы должна принять человеческая эмансипация, чтобы освободить ее участников от многослойных пут расчетливого разума, от заботы о самосохранении и капиталистического использования потребностей и труда? И какова роль природы (в частности, растительной природы) в борьбе за освобождение?

В той мере, в какой критическая теория не отказывается от доминантного отношения к миру растений, она, за исключением, пожалуй, мысли Герберта Маркузе, недостаточно критична. Такая теория наталкивается на собственный предел в стремлении убедить своих приверженцев в том, что невинность растений неустойчива в социальной, политической и экономической сферах и что мы одурачены растениями, которые, вместо того чтобы освобождать людей, усугубляют наши страдания, попросту делая нас нечувствительными к болезненным эффектам нехватки и лишая наше существование надлежащих задач или целей. Под их одурманивающим, наркотическим воздействием, опьяненные иллюзией невинной свободы, мы забываем о фрейдовском принципе реальности и без колебаний подчиняемся принципу удовольствия, снимая с себя всякую ответственность не только за себя, но и за своих современников и будущие поколения тех, кто не сможет насладиться эфемерными плодами несостоятельной утопии лотофагов.

Многое в этих критических тезисах тем не менее зависит от некритического принятия идеалистической гипотезы, которая постулирует невинность вегетативной жизни, трактуя вопрос о растении в духе «verginité», как выразился Деррида[252], намекая одновременно на девственный (virginal) статус и бытие-на-краю (being-on-the-verge) растения, которое является всего лишь исчезающим посредником естественной религии. Деконструктивистский контртезис, выдвигаемый против идеалистической гипотезы, состоит в том, что цветок coupable [253] – в переводе «Гласа», сделанном Джоном Ливи и Ричардом Рэндом, «cuttable-culpable (отрезаемый-виновный)» – не-невинный, всегда уже впутанный в фаллическую образность: «Фаллический цветок – отрезаемый-виновный. Он отрезается [se coupe], кастрируется, гильотинируется, обезглавливается, отделяется»[254]. Содержащий половые органы растения, срезанный цветок одновременно ослабляет и усиливает страх кастрации: ослабляет, так как нож щадит мужской половой орган и режет, в своего рода жертвенном ритуале, нечеловеческое существо, замещающее человека; усиливает, поскольку, вопреки (или, скорее, благодаря) тому, что цветок – символ романтической любви, он является постоянным напоминанием о возможности кастрации и смерти.

Аргумент против невинности цветка проникает прямо в сердце идеализма и объявляет о возвращении вытесненной вегетативной сексуальности, которую Гегель вынужден был изгнать или сделать излишней, чтобы превратить растение в символ чистоты, отделенный от греховной животной похоти. Эмансипация цветка не произойдет, пока растительное мышление последовательно не прорвется сквозь давящие на него отложения идеалистически вытесненного.

Со стороны людей, посвятивших себя культу цветов, невинность и наивность также вызывают вопросы. Почитание цветов и красоты свидетельствует о достижении определенной степени свободы теми, кто может посвятить часть своего времени эстетическому созерцанию, подобно тому, как избранные представители древнегреческой аристократии могли предаваться философским размышлениям, поскольку их насущные материальные потребности удовлетворялись рабами. В противном случае, в отсутствие всеобщей экономической свободы, цветок просто невозможно извлечь из соображений пользы, как в африканских культурах, где «цветы не играют почти никакой роли в религиозных обрядах или повседневных социальных ритуалах» и где они упоминаются лишь «с прицелом на обещание плода, а не на сам предмет»[255]. Роскошные, чрезмерные, избыточные, они соучаствуют в несправедливости, лежащей в основе ограниченной свободы, доступной очень немногим за счет многих и регулирующей степень внимания, которое будут уделять этой «свободной красоте природы».

Хотя верно, что эмансипация людей не будет полной без освобождения растительной жизни, растения не станут свободными, пока не изменятся политические и экономические условия, ответственные как за их угнетение, так и за наше отношение к ним. Но если критическая теория не справилась с трудной задачей освобождения растений, то чего нам ждать от марксизма, из которого эта теория черпает часть своего вдохновения? В ранних работах Маркса религия – «опиум народа», выражение, отсылающее к наркотику, получаемому, к слову, из цветка мака, – метафорически равнозначна «фальшивым цветам», украшающим и скрывающим цепи экономической эксплуатации. Вполне предсказуемо Маркс полагается на различие между реальным и идеальным, живым цветком и его воображаемым аналогом, а также, в рамках эпистемологии, между наукой и идеологией. Критика идеологии, утверждает Маркс, останется заложницей тех самых химер, которые неустанно порождает ее объект, если она остановится на идеальном, с которым связана отрицательным образом, и не будет конструктивно взаимодействовать с Реальным. Но, даже сделав этот следующий шаг, освобожденный «человек» не позволит растениям быть, не оставит их в покое: «Критика сбросила с цепей украшавшие их фальшивые цветы – не для того, чтобы человечество продолжало носить эти цепи в их форме, лишенной всякой радости и всякого наслаждения, а для того, чтобы оно сбросило цепи и протянуло руку за живым цветком»[256].

Следуя почтенной традиции немецкой философии, человеческая свобода от необходимости достигает кульминации в отделении растения от его органической связи с землей: такова единственная идеология растительного освобождения, которую способна представить себе критика. То, что силы гегельянской и постгегельянской критики недостаточно, чтобы разорвать цепи угнетения, становится очевидным из некритического одобрения «протягивания руки за живым цветком», в которое символически вкладывается смысл утопической свободы и пренебрежение к ценности вегетативной жизни. Напротив, необходимо требовать не еще более критической критики, а бесконечного расшатывания, ослабления границ самости, соизмеримого с бессилием (Ohnmacht) самих растений.