Те, кто не верит в Бога, не верят ни во что. Хуже того, они теперь верят во что угодно.
Простота, которая делает вымышленное добро бледной тенью, неспособной привлечь наш взгляд, – это непостижимое чудо настоящего добра.
Вейль обожглась (в прямом и переносном смысле) в Испании – тот опыт разрушил все, что оставалось от ее физического здоровья. Вероятно, он также дал ей возможность увидеть, что политические категории не в состоянии полностью охватить суть человеческой жизни. До Испании Вейль уже сталкивалась с этой мыслью, когда после фабричного «эксперимента» вместе с родителями отправилась в Португалию, чтобы укрепить здоровье. Оставив родителей в гостинице и забредя в рыбацкую деревушку, она наткнулась на процессию женщин, совершавших ритуал в честь дня своего святого покровителя. Позже Вейль заметила, что ее собственное несчастье, malheur, перекликается с несчастьем, выраженным на языке христианской веры, которое она видела и слышала в ту ночь.
Тот случай на португальском побережье стал своего рода репетицией медленного и так и не завершившегося перехода Вейль в католичество. В 1937 году, во время очередной семейной поездки, на этот раз в Италию, она пережила второй опыт обращения. В романской капелле в Ассизи она почувствовала нечто, «что было сильнее меня», – оно заставило ее встать на колени, и там, впервые в жизни, она начала молиться. Однако кульминационный опыт произошел на следующий год во Франции, в бенедиктинском аббатстве Солем, когда Вейль, с головой, зажатой в тисках мигрени, присутствовала на литургии, во время которой «мысль о Страдании Христа сама собой вошла в меня раз и навсегда»[398].
Следующие пять лет – с момента своего обращения в Солеме и до самой смерти – Вейль вела яркий и зачастую весьма резкий диалог с христианством. В июле 1941 года, когда она жила в Марселе и сотрудничала с журналом Сопротивления под названием Cahiers du témoignage chrétien, она познакомилась с первым из двух своих главных собеседников-католиков. Доминиканец Жозеф-Мари Перрен имел с Вейль немало общего: ему тоже было за тридцать, он был хрупок телом, но обладал мощным интеллектом.
Как уже отмечалось, он также принимал активное участие в кружках беженцев и в работе Сопротивления, сотрудничая с Témoignage chrétien, – деятельность, из-за которой ему пришлось бежать из Марселя и уйти в подполье в 1943 году, – и притом служил духовником в городском доминиканском монастыре. Парадоксально, но у Перрена и Вейль не было почти ничего общего, когда речь заходила об иудаизме. Будучи филосемитом и сторонником межконфессионального диалога, доминиканский патер так и не смог до конца понять враждебное отношение Вейль к еврейской Библии и иудейской вере, равно как и не смог доказать, что ее толкования зачастую были ошибочными или превратными.
После первой беседы Вейль и Перрен несколько раз встретились в Марселе и продолжили общение по переписке, когда Вейль уехала в Нью-Йорк в середине 1942 года. Письма Вейль к Перрену составили основную часть Attente de dieu, «духовной автобиографии» Вейль, впервые опубликованной в 1950 году, которая вскоре была переведена на английский язык под названием Waiting for God («В ожидании Бога»). Читая эти письма, невозможно не почувствовать тревогу: искренность личных откровений, строгость интеллектуальных прозрений и непреклонность духовного устремления – все это застает читателя врасплох. Или берет за горло. В отношениях Вейль с христианством постоянно ощущается напряжение: желание полностью отдаться Церкви и возмущение по поводу ее истории и догм, мешающих ей это сделать, тянули в разные стороны. Хотя Вейль и приняла веру, ее смущал институт; как она сказала Перрену, «у меня нет ни малейшей любви к Церкви в собственном смысле»[399]. Ее возмущала религия, которая претендует на универсальность, но не допускает спасения для всего человечества, и она не хотела отделять свою судьбу от судьбы неверующих. Anathema sit, церковный приговор об изгнании еретиков, внушал Вейль ужас. Анафема, это орудие тоталитаризма, уничтожает суть человеческого достоинства: способность видеть мир таким, какой он есть, и действовать в соответствии с этим. Хотя Перрену не удалось приобщить Вейль к лону Церкви, она все же преподнесла ему нечто ценное: два своих самых оригинальных эссе, «Любовь к Богу и несчастье» и «Формы неявной любви к Богу», которые Перрен впоследствии добавил к книге Attente de dieu.
Вторым собеседником Вейль, как мы уже отмечали, стал Гюстав Тибон. Этот, по собственному признанию, paysan, крестьянин, был также начинающим католическим теологом. Тибон, поддерживавший Филиппа Петена и симпатизировавший мировоззрению Виши, стал их доморощенным интеллектуалом, подхватившим призыв вернуться к земле и вере. Неудивительно, что Тибон восхищался творчеством Шарля Морраса, хотя и утверждал, что никогда официально не присоединялся к Action Française. Моррас отвечал взаимностью, назвав Тибона в 1942 году «без сомнения, самой яркой из наших молодых звезд». Несмотря на пристрастия Тибона, Перрен, тронутый сильным желанием Вейль найти себе ручной труд, спросил, не возьмет ли он ее в качестве работницы в поле. После недолгих колебаний Тибон согласился принять еврейку-беженку.
На первых порах Тибон сожалел о своем решении. Когда в начале августа 1941 года Вейль заехала к нему домой, Тибон отреагировал неоднозначно: «У меня было чувство, будто я оказался лицом к лицу с человеком, радикально чуждым всем моим представлениям и чувствам и… отказывающимся идти на какие-либо уступки требованиям и условностям социальной жизни». Его сомнения росли по мере того, как Вейль умудрялась расшатать даже самые простые его представления. Как мы видели, Вейль не желала спать под одной крышей с Тибонами, предпочитая отдаленную ветхую хижину. Хотя она садилась за стол вместе с Тибоном и его женой, ела она очень мало, уверяя, что это не вопрос выбора, а вопрос нормирования. В те моменты, когда Вейль не бросалась с привычной неловкостью на ручной труд, она занималась с Тибоном греческим языком, помогая ему в освоении платоновского «Федона». Как и Перрен, Тибон в конце концов оказался повержен – слово «покорен» было бы недостаточно сильным – верой своей работницы. Он признавался в своем «преклонении» перед Вейль и ставил ее в один ряд с величайшими мистиками католицизма. В то же время он не оставался слепым к ее противоречиям, отмечая, что эта «душа, которая желала быть податливой к каждому движению божественной воли, не могла вынести ни хода событий, ни дружеской доброты, которые хоть на йоту попытались бы изменить расстановку колышков, коими она обозначила себе путь к самосожжению»[400].
Вейль поступила с Тибоном так же, как и с Перреном: незадолго до отъезда в Нью-Йорк она доверила ему свои записи. В данном случае это была дюжина тетрадей, послуживших источником для «Тяжести и благодати» – сборника фрагментов, которые Тибон отобрал, представил и опубликовал вскоре после окончания войны. Пожалуй, именно с этой книги, и ни с какой другой, многие поколения любопытствующих начинали знакомство с Вейль. Это, в свою очередь, породило ряд проблем. Среди ученых давно ведутся споры о том, насколько Тибон исказил наследие Вейль, замалчивая ее постоянные сомнения в католицизме и, напротив, акцентируя внимание на антиеврейских высказываниях. Более того, разбив эти заметки на отдельные блоки и наклеив на каждый из них ярлычок, Тибон превратил мысли Вейль в эпиграммы и связал их с темами, выбранными им самим, а не Вейль. Хотя это и не та степень искажения, которую допустила, скажем, Элизабет Форстер-Ницше, редактируя Nachlass[401] своего брата (известную миру как «Воля к власти»), следует помнить о том, что слова Вейль в этом сборнике были обработаны Тибоном.
Религиозное обращение Вейль было очень драматичным, но в некотором смысле избыточным. Не то чтобы она всегда была верующей – отнюдь. Но, хотя она и сказала Перрену, что в юности решила оставить вопрос о Боге в покое, это было не вполне точно. Если большинство левых интеллектуалов Франции пренебрегали христианской верой и презирали католическую церковь, Вейль была не в состоянии полностью забыть ни одно, ни другое: ее давно тянуло – неопределенным и нерешительным образом – к обоим. Здесь, как и во всем, Вейль была под влиянием Алена, который также испытывал противоречивые чувства по поводу христианства. При всей своей антиклерикальности он не был неверующим; напротив, он всегда настаивал на том, что «Бог не может не существовать». Кроме того, Ален был увлечен основными догматами христианской веры, такими как распятие и непорочное зачатие, и часто использовал фразу «спасение моей души», когда читал лекции[402]. Еще будучи студенткой Алена, Вейль написала работу о реальном присутствии Христа во время причастия; в других работах и в разговорах она часто цитировала Новый Завет. Она также любила посещать соборы и церкви и однажды поссорилась с однокурсником, который плохо вел себя во время экскурсии в Нотр-Дам в Париже[403].
Но посещение церквей и цитаты из Священного Писания – еще не признак религиозного обращения. Настоящим мостом между жизнью Вейль до и после обращения стали не древние христиане, а древние греки. Вейль, в особенности после своих мистических переживаний в 1937–1938 годах, настаивала, что между греческой мыслью и христианской верой существует неразрывная связь. «Вся греческая цивилизация – это поиск мостов, связывающих человеческие страдания с божественным совершенством. Их искусство, не знающее себе равных, их поэзия, их философия, изобретенная ими наука… – не что иное, как мосты. Они изобрели идею посредничества»[404]. Платон был для Вейль великим строителем. С самого первого занятия с Аленом, которое тот посвятил диалогам Платона и романам Бальзака, любовь Вейль к этому философу оставалась непоколебимой. Первая строка ее первого юношеского эссе гласила: «К числу лучших мыслей Платона относятся те, которые он высказал, размышляя над мифами»[405]. Со своими студентами она всегда возвращалась к Платону, как и в своих заметках и статьях, и не переставала утверждать, что работы этого древнего афинянина «даже сегодня более полезны для всех, кто хочет понять человеческую природу, чем все книги по психологии, вместе взятые»[406].
В 1941 году Вейль по-прежнему утверждала, что «ничто не может превзойти Платона» [407]. Как же иначе? Миф о пещере, открывающий доступ к реальности более реальной, чем наша собственная реальность, по сей день остается непревзойденной вершиной философской мысли. Благодаря своей любви к этому мифу Вейль ухватилась в Платоне не за то, что привлекало большинство ее коллег-философов, – его диалектические рассуждения и политическое теоретизирование, а за то, чего они в основном избегали: его любовь к мифам. Благодаря этим мифам Платон смог предложить метод духовной ориентации, лишенную доктрин философию, выстроенную вокруг понятия μεταξύ («метаксю») – метафизического «чекпойнта Чарли»[408] между мирским и потусторонним. Отсюда ее убежденность, что идеализм – по крайней мере когда дело касается Платона (если не Канта), – «не является философским учением, а выражает наш самый первый опыт»[409]. Звучит как мистицизм? Так и есть. Вейль не скрывает этого: «Я считаю, что Платон – настоящий мистик, возможно, отец западного мистицизма»[410].
Если утверждение о том, что Платон – отец западного мистицизма, может вызвать споры[411], то с утверждением, что Исаак Лурия – отец еврейского мистицизма, спорить сложнее. Лурия, основатель каббалистической школы в Цфате в XVI веке, разработал систему мысли, которая была зафиксирована его учениками и охотно воспринята большим и процветающим еврейским сообществом, которое в 1492 году было изгнано из родных мест в Испании и Португалии. В Европе уже неоднократно происходили гонения на евреев – например, французское изгнание в 1306 году, но испанский случай был исключительно травматичным. «Именно потому, что это изгнание было не первым, а в некотором существенном смысле последним, – отмечает историк Йосеф Йерушалми, – оно, как считается, изменило лицо еврейства и самой истории… Тот факт, что крупнейшее и самое гордое еврейское сообщество Европы было вырвано с корнем, уже сам по себе был трагедией. Но еще более важное значение испанского изгнания заключалось в том, что в результате Западная Европа осталась без евреев»[412].
Однако у исхода испанских евреев было и еще одно чрезвычайно важное последствие. Сначала оно подстегнуло попытки некоторых средневековых еврейских ученых найти исторический смысл этого события. Изгнание, при всей его разрушительности, все же можно было воспринять как естественное, а не сверхъестественное событие. Однако эти усилия вскоре сошли на нет, уступив место радикально иному, дерзкому толкованию, прочно укорененному в области сверхъестественного. К концу XVI века обещания еврейской историографии уступили место пафосу еврейского мистицизма – движения, на котором Лурия оставил судьбоносный след.
В центре лурианского мистицизма лежит понятие «цимцум». Хотя на иврите это слово означает «сосредоточение», Лурия вложил в него значение «отступление» или «уход». Оспаривая еврейскую традицию, Лурия утверждал, что Бог не концентрирует свою сущность и могущество в одной точке; напротив, Он как бы удаляется от этой самой точки. Космос мог появиться только в том случае, если Бог сначала устранился с небесной сцены. Присутствие мира, по мнению Лурии, мыслимо только через отсутствие Бога. Как пишет исследователь Гершом Шолем: «…Бог должен был как бы освободить в Себе самом место, покинув некую область, род мистического предвечного пространства, дабы вернуться назад в акте творения и откровения»[413]. Одним словом, Бог выкорчевал Себя. Расчистив землю для Своего творения, Он тем самым отсек часть Себя. Самоизгнание Бога было потусторонним отражением земного изгнания, которому подверглось испанское еврейство во времена Лурии.
Или, если уж на то пошло, во времена самой Вейль. В ее письмах или дневниках нет никаких признаков того, что она когда-либо читала Лурию или была знакома с каббалистическим течением в еврейской теологии. Учитывая, что Вейль совершенно не подозревала об этом аспекте еврейской мысли, параллели между ее понятием рас-сотворения (décréation) и лурианским понятием цимцума тем более удивительны. Оба понятия были разработаны во времена сильных социальных потрясений и экзистенциальных страхов. Кроме того, оба они были задуманы в качестве альтернативы светским интерпретациям этих двух травматических событий.
По мнению Вейль, Бог выказывает свою любовь к творению, удаляясь от него. В самом деле, у Бога нет иного выбора, поскольку Он не может сосуществовать с космосом, наполненным одушевленными и неодушевленными вещами, включая человечество. Как заметила Вейль, «Бог мог творить только сокрывшись. Иначе ничего бы не было, кроме Него»[414]. И все же Бог как бы складывает себя в восьмерку – лишь затем, чтобы мы, его творение, разворачивали его за наш собственный счет. В одном из особенно леденящих душу отрывков Вейль заявляет: «Так, Он, дающий нам быть, любит в нас согласие не быть… Наше существование есть не что иное, как Его воля на то, чтобы мы согласились не существовать. Он постоянно просит у нас того существования, которое Он нам дает. Он дает его, чтобы просить его у нас»[415]. Бог в схеме Вейль – в лучшем случае невротик, в худшем – социопат; божество, сотворившее космос, которого хотело бы никогда не иметь, и наполнившее его жителями, желающими, чтобы их никогда не было[416]. «Неумолимая необходимость, нищета, бедствие, давящая тяжесть нужды и изнурительного труда, жестокость, пытки, насильственная смерть, принуждение, страх, болезни – все это – божественная любовь. Из любви к нам Бог отстраняется от нас, чтобы мы смогли Его полюбить. Потому что если нас напрямую предоставить сиянию Его любви, без защиты пространства, времени и материи, мы испаримся, как вода на солнце; в нас недостаточно „Я“, чтобы отбросить это „Я” из любви. Необходимость – перегородка, установленная между Богом и нами для того, чтобы мы могли существовать. В нашей власти проткнуть эту перегородку, чтобы перестать существовать»[417].
Стремление Вейль рас-сотворить себя влекло ее к тем, кто, по ее мнению, стремился к тому же. Так было с катарами – средневековой религиозной сектой, заинтересовавшей Вейль, когда она жила в Марселе. Катары верили, что злое божество создало материальный мир, а доброе божество управляет сферой нематериального. В этой космической борьбе представители духовной верхушки секты, известные как perfecti или «добрые люди», вносили свою лепту, проводя жизнь в крайнем физическом отречении[418]. Вейль полагала, как она писала Деодату Роше – историку-любителю, изучавшему катаризм, что в катарах воплотился мистический гений доримской античности: «Только они действительно избежали грубости ума и подлости сердца, которые распространились на огромных территориях под властью Рима»[419].
Столь глубоко отождествив себя с катарами, Вейль романтизировала не только их учение и практику, но также культуру и историю Лангедока. Аналогичным образом Вейль охотно купилась на мифологизацию другого, гораздо более позднего, бунта против имперского гнета – арабского восстания за независимость, которое отчасти возглавил perfectus XX века Т. Э. Лоуренс. В письме к своему другу Жану Постернаку она настоятельно рекомендовала ему прочитать «Семь столпов мудрости», описывая ее автора как «подлинного героя», который был не только ученым и художником, но и «своего рода святым»[420]. Хотя Вейль заинтересовалась рассказом Лоуренса о его роли в восстании, ее больше интересовала жизнь, которую он вел после войны. Он не просто отказался от наград, которые сулила ему слава, – он будто пытался отменить сам факт ее существования. Поступив на службу в Королевские военно-воздушные силы, Лоуренс сменил фамилию – сначала на Росс, затем на Шоу, – и стал культивировать – возможно, даже слишком осмотрительно – утраченную им анонимность. Он был равнодушен к деньгам, любил ручной труд и имел склонность к самоистязанию. Вейль заметила эти черты, столь похожие на ее собственные, и превозносила их перед всеми, кто был готов ее слушать. В письме к редактору Лоуренса, Дэвиду Гарнетту, она написала, что ее более всего поразили «годы добровольных страданий и унижений Лоуренса… В самом деле, он кажется еще более человечным и в то же время более великим в своем рабстве, чем в своей славе»[421].
Как это часто бывает у Вейль, ее аргументы в пользу рас-сотворения притягивают столь же сильно, сколь и отталкивают. В данном случае, когда речь идет о чрезвычайно дисфункциональных межличностных отношениях межгалактического масштаба, совершенно непонятно, почему Бог решил создать нас и почему мы должны соглашаться и дальше участвовать в этой причудливой семейной драме. Как сильно отличается эта интерпретация, отрицающая жизнь, от жизнеутверждающего призыва Лурии: мы можем сделать раненого Бога целым, если будем присутствовать в мире, а не отсутствовать! Тем не менее, если копнуть достаточно глубоко, в основе утверждения Вейль обнаружится мощная истина. Хотя нас вполне могут одолеть или подорвать силы, действующие в физическом мире, наш главный враг – это сила, действующая внутри каждого из нас: «Я». Но нужно ли нам обращаться к христианскому мистицизму Вейль, чтобы свергнуть этого тирана?[422] Вовсе нет, полагает одна блестящая поклонница Вейль – англо-ирландская романистка и философ Айрис Мёрдок.
«Неужели я подошла к концу пути, который начался много лет назад, когда я впервые прочитала Симону Вейль и увидела в лесу далекий свет?»[423] В этой дневниковой записи, сделанной в 1968 году, Мёрдок припоминает военные годы, когда, будучи студенткой философского факультета Оксфорда, она впервые познакомилась с трудами Вейль. К концу десятилетия, когда она стала одним из самых молодых донов Оксфорда и была на пороге того, чтобы стать одной из самых многообещающих писательниц Англии, Мёрдок начала знакомить английских читателей с работами Вейль. Кроме того, она обращалась к идеям Вейль в собственных размышлениях о природе нравственной жизни – жизни, в которой, как она писала много лет спустя, мыслителю необходимо поселиться. Что особенно привлекало Мёрдок в Вейль и тогда, и в конце жизни, – так это упорное стремление французской мыслительницы к добру. Для Вейль вера была стремлением к добру иными средствами; для Мёрдок же добро было средством, позволяющим сохранять связь с этим миром.
Хотя вопрос добра никогда не терял актуальности, особенно остро он встал сразу после окончания Второй мировой войны. В 1944–1946 годах Мёрдок, недавно окончившая Оксфорд, отправилась работать в разоренные войной Бельгию и Австрию в составе Администрации помощи и восстановления Объединенных Наций. Она не только стала свидетелем сцен полной разрухи и отчаяния – по ее словам, это был «полный распад человеческого общества», – но и познакомилась с молодым Жан-Полем Сартром. Очарованная его личностью и принципами (ознакомившись с его работами, она воскликнула: «Это то, что нужно!»), Мёрдок оказалась в идеальном положении, чтобы оседлать грандиозную волну экзистенциализма, хлынувшую через Ла-Манш. Свободно владея французским языком, она изучила работы Альбера Камю, Симоны де Бовуар и Мориса Мерло-Понти и представила этих мыслителей англо-американской аудитории на своем ясном и изящном английском.
Тем не менее увлечение Мёрдок этим направлением французской мысли постепенно сошло на нет. К концу 1950-х годов она разочаровалась в более громких притязаниях экзистенциализма, особенно в том, что касалось радикальной свободы. В конечном счете, заявила она, это не та «философия, которая нам нужна». Напротив, по ее мнению, философия, в которой мир сейчас нуждается, – это философия, которую экзистенциализм и послевоенный аналитический поворот выбросили на свалку истории. Хотя Мёрдок и увлекалась трудами Людвига Витгенштейна, она пошла наперекор общепринятой философской моде и объявила себя платонисткой. Уже в военные годы она обнаружила, что «широкого обсуждения [Платона] не было, его попросту неверно понимали. Будучи студенткой, я не узнала о нем ничего ценного (его работы считали „литературой“!)»[424].
Особенно убедительным для Мёрдок было утверждение Платона, что такие понятия, как «красота», «справедливость» и «добро», являются трансцендентными и все же полностью реальными – и потому предоставляют для нашей деятельности вечные стандарты. Как утверждал Платон, стоит только по-настоящему постичь добро, и у нас не остается иного выбора, кроме как действовать в соответствии с ним. То, как Вейль повернула понятие внимания – акт, который, как мы видели, требует демонтажа «Я», – побудило Мёрдок переосмыслить природу добра. Хотя в 1940-х годах Мёрдок ненадолго поддалась искушению христианства, она не смогла последовать за Вейль настолько, чтобы перейти от платонизма к деизму, отождествив добро с Богом. (Некоторые критики, впрочем, считали, что эту черту она все же перешла, на что Мёрдок отшутилась, что, дескать, ее философия склонна заканчиваться теологией, – и это проблема, добавляла она, поскольку в Бога она не верит.) Бог, заключила Мёрдок, – это то, что можно назвать «термином-выскочкой»: «ложный посредник, придуманный человеческим эгоизмом, чтобы трудная задача добродетели выглядела легче и привлекательнее»[425]. В результате она прибавила второе «о» к слову «Бог» (God) и поставила «Добро» (Good) в центре нравственной деятельности человека.
Тем не менее, предложив вариант платонизма для нашей эпохи, Мёрдок внесла коррективы в первоначальный план архитектора, переместив понятие Блага из трансцендентной плоскости в личностную. Точнее, она настаивает на постоянном движении между этими двумя измерениями. Мёрдок не сомневается в существовании Добра за пределами личного мира человека – она убеждена в его реальности. Вопрос, который она поднимает, касается, скорее, самого понятия «реальности» или «реализма». Единственная действительность, достойная этого имени, – та, в которой действуем мы и которая зависит от деятельности нашего ума: реализм, по Мёрдок, – это не фотографическая копия реального мира, он подразумевает столкновение с миром и неизбежное внесение в него ценностного измерения. Если внимательно присмотреться к миру правильным образом – как это делают гениальные художники или люди с великой душой, – он предстанет перед нами таким, какой он есть на самом деле.
Если бы только это было так просто! Препятствием на пути и преградой для видения оказывается наше собственное «Я». То, что, по мнению Мёрдок, делает работу внимания такой сложной, – это «жирное безжалостное эго»[426]; она характеризует этого врага, наши личные фантазии, как «сплетение самовозвеличивающих и утешительных надежд и мечтаний, мешающих человеку видеть что-либо, находящееся вне его». Согласно ее определению, суть нравственной жизни заключается не в желании делать добро, а в том, чтобы видеть добро. Когда мы снимаем со своих глаз фильтры корыстных интересов, мы вырываемся из того, что Мёрдок называет «болотом» эгоистических желаний, и начинаем видеть мир и других такими, какие они есть на самом деле. Одно из следствий такого освобождения видения – это открытие, состоящее в том, что наше «Я» оказывается куда меньшим и куда менее впечатляющим предметом.
В своих философских эссе Мёрдок открыто признает, что многим обязана Вейль, которую называет «этой замечательной платонисткой»[427]. У моральной философии и у религии, по ее мнению, общий противник, и обе они предлагают методики по разрыву той привязи, на которой нас удерживает наша безжалостно тянущая и толкающаяся самость. Однако Мёрдок взяла понятие силы Вейль и поместила его не вовне, а внутрь нас самих: в конце концов, что такое «Оно», если не сила, безразличная не только к благополучию других, но и в конечном счете к благополучию своего обладателя? «Мы во многом механические существа, – пишет Мёрдок, – рабы безжалостных эгоистических сил, природу которых мы едва ли понимаем… Возможно, на пути каждого человека к доброте существуют непреодолимые психологические барьеры»[428]. Поэтому единственная задача моральной философии – найти способ очистить и переориентировать эту энергию, «которая по своей природе эгоистична, таким образом, чтобы, когда наступит момент выбора, быть уверенными в правильности своих действий»[429].
Именно здесь и появляется добро. Это трансцендентальная реальность, освещающая путь к «бессамостности» (unselfing) – термин, терапевтический характер которого Мёрдок по понятным причинам предпочитает апокалиптическому «рас-сотворению» Вейль. Добро приглашает нас отбросить собственное «Я», чтобы мы научились видеть других людей и реагировать на них во всей их субъективности. Стремление к добру – это не более и не менее, объявила она, чем «попытка разорвать пелену эгоистичного сознания и воссоединиться с миром, каков он есть на самом деле». Волнующее заявление! Но к нему Мёрдок быстро добавляет оговорку: «…опыт говорит нам, что в силу человеческой природы эта попытка не может быть вполне успешной»[430].
Но права ли она? Рассмотрим случай Андре Трокме. Будучи протестантским пастором французской деревушки Ле-Шамбон-сюр-Линьон, Трокме вместе со своими односельчанами сумел спасти жизни около трех тысяч еврейских беженцев во время оккупации. Несколько лет спустя, когда американский философ Филипп Хэлли посетил эту деревню, он постоянно спрашивал местных жителей, почему они сделали то, что сделали. Неужели они не понимали, насколько велик риск? Неужели их не волновала собственная безопасность или безопасность их близких? Жители деревни, в свою очередь, пребывали в растерянности, не зная, как ответить на настойчивые вопросы Хэлли. «К чему весь этот шум? – ответил один из них. – Мы сделали то, что должны были сделать». Это был отголосок простого, но ошеломляющего ответа, который Трокме дал полицейским, когда они потребовали от него выдать евреев, которых он прятал: «Мы не знаем, что такое еврей. Мы знаем только людей». В конце концов, Ле-Шамбон-сюр-Линьон стала обителью добра не потому, что Трокме и его прихожане читали труды выдающихся мыслителей-моралистов, а потому, что они умели читать мир. Их видение было ясным, потому что их эго было если не подавлено, то, по крайней мере, обуздано. Они знали, какое место в их жизни должно занимать спасение ближних. Перефразируя замечание Мёрдок, которое она изначально адресовала ученым, можно сказать следующее: «У пастора есть много достоинств. Но пастор, который к тому же является хорошим человеком, знает не только свой предмет, но и место, которое он занимает во всей его жизни».
Альбер Камю наверняка бы с этим согласился. В этот же период он жил в Ле-Панелье, деревушке неподалеку от Ле-Шамбон. Поскольку он уехал в Ле-Панелье, чтобы вылечиться от обострившегося туберкулеза, он не мог участвовать в деятельности Сопротивления в Ле-Шамбон. Более того, неизвестно, знал ли Камю об этой деятельности, а если знал, то в какой мере. Но именно в Ле-Панелье Камю вел записи для «Чумы» и там же дал имя своему ясноглазому и правдивому рассказчику – доктору Риэ. Возможно, это простое совпадение, но врача в Ле-Шамбон звали Риу. Как бы там ни было, показательно, что Риэ произносит исповедание веры, достойное Вейль и Мёрдок, определяя свою задачу так: «ясно осознать то, что должно быть осознано, прогнать прочь бесплодные видéния и принять надлежащие меры»[431].
Мёрдок, которая была столь же высокого мнения о романе, как и о его авторе, назвала Риэ «несостоявшимся христианином». Трудно не улыбнуться такой характеристике из уст Мёрдок, ведь она сама могла бы ее удостоиться. Но дело не столько в том, что Мёрдок не дотягивала до христианства, сколько в том, что она никогда не отходила от определенного вида платонизма – того самого, который она всегда ассоциировала с Вейль. От этой «замечательной платонистки» Мёрдок переняла убеждение, что хорошо видеть – равносильно тому, чтобы хорошо поступать. Познание добра – того, как на самом деле устроен мир, – сужает круг наших возможностей выбора до одной-единственной. По ее словам, «я могу делать выбор только в том мире, который я способна видеть, в моральном смысле слова „видеть“; это подразумевает, что ясное ви́дение – это результат морального воображения и моральных усилий»[432]. И для Мёрдок, и для Вейль ясно видеть – значит действовать последовательно. То, что кажется двумя разными занятиями, на самом деле – одно.
Ни Вейль, ни Мёрдок совершенно не интересовались дельфийским императивом «Познай самого себя». Для них обеих подлинным императивом было познание других[433]: гораздо лучше копаться в мире, чем копаться в себе. Именно качество нашей привязанности к реальности за пределами того, что Мёрдок называла «механизмом фантазии» или «самостью», свидетельствует о доброте, – а не самокопание. Таким образом, философским основанием добра для обеих мыслительниц служит миф о пещере в «Государстве» Платона. Ошибочно, заявляет Вейль, думать, что «метафора пещеры относится к знанию и что зрение означает интеллект. Солнце – это благо. Зрение тогда – это способность, находящаяся в отношениях с благом»[434]. Точно так же и Мёрдок отождествляет добро, а не знание, с солнцем[435], которое дает «моральному страннику», выходящему из пещеры, по-настоящему увидеть реальный мир[436]. Как с солнцем, так и с добром: мы не в состоянии смотреть прямо на них, но оба они позволяют нам прямо смотреть на мир.
Может показаться – и это неизбежно, – что Добро (Good) у Мёрдок – это просто Бог (God), написанный с дополнительной буквой «о». Верующие могут задаться вопросом, почему Мёрдок вообще это волнует, ведь ее платоническая модель, в отличие от христианской, не предполагает ни личных отношений с Творцом, ни гарантии вечной жизни. Мёрдок признавалась, что и сама временами сомневалась, стоит ли настаивать на Добре как на центральной точке размышления. Однако она также утверждала, что в «серьезной попытке с состраданием взглянуть на человеческие дела есть нечто такое, что автоматически наводит на мысль о том, что „есть нечто большее“». Хотя, признавала Мёрдок, трудно определить, что это за «нечто большее», она постоянно возвращалась к понятию добра. Как трансцендентность в религии ведет к Богу, так и трансцендентность в морали должна вести к добру – утверждение, укорененное не в психологии, а в реальности. Убежденная в том, что доброта – это форма реализма, Мёрдок заявляет, что добрый человек, живущий в изоляции, – это не более осмысленно, чем живое дерево, подвешенное в воздухе. И дерево, и человек должны быть укоренены: одно – чтобы жить, другой – чтобы достичь добра. «Добрый человек должен знать кое-что о своем окружении, прежде всего о существовании других людей и их притязаниях. Главный враг совершенства в морали (а также в искусстве) – это личная фантазия: сеть самовозвеличивающих и утешительных желаний и мечтаний, которая мешает человеку разглядеть то, что находится за его пределами»[437].
Такие желания и мечтания ослепляют нас, мешая видеть не только то, что находится за пределами нас самих, но и то, что находится за пределами нашей группы. По мнению Вейль, мало какой институт может служить лучшим примером этой истины, чем политические партии. В своем предложении, которое порадовало бы генерала де Голля, если бы он его прочитал, Вейль призывала к упразднению всех политических партий[438]. Она утверждала, что партии, независимо от их идеологической окраски, имеют три основные черты. Они направлены на формировании коллективных страстей, призваны оказывать коллективное давление на умы своих членов и стремятся к коллективному самосохранению. Эти черты, в свою очередь, почти лишают отдельных членов политических партий возможности мыслить и действовать самостоятельно.
Представьте, предлагает Вейль, какого-нибудь претендента на политическую должность, который заявляет: «Каждый раз, рассматривая любую политическую или социальную проблему, обязуюсь, полностью забывая о том, что я являюсь членом такой-то группы, заботиться лишь об уяснении того, что согласно с общественным благом и со справедливостью»[439]. Такое заявление вызовет либо озадаченные взгляды, либо громкий смех со стороны других членов партии и приведет к осуждению кандидата или его исключению. Вейль делает неумолимые выводы из своего беспощадного анализа. Если политическая партия – это, как она пишет, «удивительный механизм, повинуясь которому ни один ум в целой стране не совершает усилие внимания с целью различать благо, справедливость и истину в общественных делах»[440], то партии не место на общественной площади.
Вы находите это утверждение недемократичным? Тогда Вейль напомнит вам, что демократия вовсе не является благом сама по себе. Что бы вы думали о демократии, спрашивает она, если бы Веймарская республика, а не нацистская Германия, «решила засадить евреев в концлагеря и доводить их до смерти изощренными пытками»? Такой вариант, добавляет Вейль, «отнюдь не является невообразимым»[441]. В конце концов, именно республиканская, а не вишистская Франция построила вдоль своей южной границы концентрационные лагеря для испанских беженцев времен гражданской войны в Испании, в которой она сама участвовала. Немногим позже в этих же лагерях были интернированы еврейские беженцы от войны Гитлера, развязанной против них.
То обстоятельство, что демократические страны готовы терпеть концентрационные лагеря, шокирует, но не удивляет. Не менее шокирующе, но, возможно, более удивительно для нашего слуха утверждение Вейль о том, что демократия – это не цель, а средство. Она существует для достижения добра. А если результатом становится зло, от нее следует отказаться. Проблема, конечно, в том, что при всевластии партий, которые определяют и воплощают демократическую политику, в итоге всегда побеждает зло.
Может ли быть иначе, если политики представляют интересы партии, а не общества?[442] Человек должен думать то, что думает, утверждает Вейль, «не потому, что нам довелось быть французами, католиками или социалистами, а потому что непреодолимый свет очевидности обязывает нас думать так, а не иначе»[443]. Однако это стало невозможным, считает Вейль, в эпоху массовой политики и средств коммуникации: она сравнивает межвоенное радио и таблоиды с «кокаином», который искажает и ухудшает способность человека воспринимать мир и других людей. (Какая забавная мысль в наш век, когда петли обратной связи между политическими партиями и новостями кабельного телевидения стали для нас интеллектуальным эквивалентом опиоидного кризиса.)
В конце своей заметки Вейль сетует на то, что повсеместно граждане уже не мыслят, а вместо этого решают «принять чью-то сторону, встать „за“ или „против“»[444]. Ее современники променяли активность ума и осознание сложности на тупость предрассудков и упрямство простоты. То, что Вейль диагностировала как интеллектуальную «проказу», вряд ли уникально для ее времени и места. Сейчас, как и тогда, «нет ничего удобнее, чем не думать»[445], – или, что то же самое, думать коллективно, а это как раз-таки то, чем живут политические партии[446]. Немногие организации, заключила Вейль, лучше приспособлены для удушения всякого чувства истины и добра, ибо немногие организации более искусны в том, чтобы оказывать «коллективное давление… на мысли людей. Это давление осуществляется на практике. Оно проводится публично. Оно провозглашается открыто». Вывод Вейль сегодня так же актуален, как и в ее время: «Это ужасало бы нас, если привычка не сделала бы нас столь черствыми»[447].
«Сколько времени в день вы уделяете мышлению?» Во время своего пребывания в больнице Мидлсекс Вейль иногда обращалась с этим вопросом к лечащим медсестрам. Хотя медсестры, возможно, были озадачены этим вопросом, велика вероятность, что они были очарованы женщиной, которая его задавала. Как и другие люди скромного социального положения, медсестры, похоже, пользовались полным вниманием Вейль. (И, подобно другим людям, занимающим руководящие должности, врачи часто пребывали в недоумении и раздражении из-за этой невозможной пациентки. Председательствующий врач, доктор Беннетт, не смог убедить ее пройти курс лечения от туберкулеза или даже принимать пищу, и позже заявил, что Вейль была «самой трудной пациенткой, с которой он когда-либо сталкивался»[448].)
Но, как можно предположить, не этих медсестер имела в виду Вейль, когда написала в своем дневнике единственное слово «медсестры». Это последнее слово в последней, недатированной, дневниковой записи Вейль перед смертью. Скорее всего, она имела в виду совсем других медсестер: не тех, что в тылу, а тех, что на передовой. В 1940 году Вейль разработала план по созданию групп медсестер-добровольцев, которые служили бы плечом к плечу с солдатами в бою. В течение следующих двух лет она пыталась донести этот план почти до каждого, кто имел хоть какое-то отношение к политическим или военным кругам. В июле 1942 года, через несколько дней после приезда в Нью-Йорк с родителями, она отправила письмо с копией своего плана влиятельному теологу Жаку Маритену, который также находился в Нью-Йорке. Ее несбыточная надежда, что Маритен сможет или захочет организовать ей встречу с президентом Рузвельтом, конечно же, не оправдалась. Не лучше обстояли дела и с письмом, отправленным с той же целью адмиралу Лихи, который до 1942 года занимал пост посла США в Виши. Все больше приходя в ярость, она написала письмо английскому офицеру, о котором услышала в передаче BBC, попросив его «внимательно прочитать» копию плана, которую она вложила в конверт. Эта просьба о вмешательстве также оказалась безрезультатной[449].
Отчаянная, но пока не отчаявшаяся, Вейль также изложила проект в письме к своему другу Морису Шуману. Вейль сопроводила план лишь кратким комментарием: он «может спасти жизни многих солдат, ведь немало из них гибнет в бою от шока, переохлаждения или потери крови – просто потому, что помощь приходит слишком поздно». Чтобы подчеркнуть это утверждение, Вейль приложила к письму выдержку из «Бюллетеня Американского колледжа хирургов», в которой утверждалось, что «безотлагательное применение простых профилактических и терапевтических мер нередко способно предотвратить шок и даже, в нетяжелых случаях, снять его целиком»[450]. Но для Вейль это было в значительной степени второстепенной задачей. Хотя ее «Проект отряда медицинских сестер для работы на передовой» занимает несколько страниц, она почти ничего не говорит об обычной врачебной работе. Уже на первых страницах становится ясно: тем, кто обладает более чем «элементарными знаниями о сестринском деле», не стоит подавать заявку. Причина тому – практические соображения. Как отмечает Вейль, медсестры будут работать в боевых условиях, под огнем, как и солдаты. В результате они не смогут делать ничего, кроме «перевязок, накладывания жгутов и, возможно, уколов»[451]. В надежде возглавить первую группу добровольцев Вейль сама прошла курс первой помощи в Лондоне.
Но вся эта деятельность была на самом деле не так важна. Почти сразу же Вейль переходит к истинным задачам плана: женщины, добровольно вызвавшиеся на эту службу, будут делать это не для того, чтобы спасать жизни раненых солдат, а для того, чтобы пожертвовать своими собственными жизнями. Конечно, они будут готовы перевязывать раны. Но еще важнее то, что они будут готовы – даже захотят сами – истекать кровью и умирать. Вейль без обиняков отмечает, что «разумеется, достаточное мужество этим женщинам необходимо. Им придется жертвовать своей жизнью. Они должны быть готовыми всякий раз оказываться в самом трудном месте, подвергаться такой же или еще большей опасности, чем солдаты в бою»[452].
Этот проект, допускала Вейль, «может показаться неосуществимым, поскольку он нов»[453]. Это может показаться шуткой в духе черного юмора, но ничего подобного: Вейль была серьезнее некуда – по той простой причине, что и ставки здесь предельно высоки. Она справедливо замечает, что военные успехи Германии зависели не только от стратегии и материального обеспечения, но также от духа и от людей: «Гитлер никогда не пренебрегал существенной необходимостью поражать воображение всех»[454]. Что может быть лучшим примером, спрашивает она, чем нацистские эсэсовцы? Это люди, которые готовы «не только рисковать жизнью, но и умереть. Вот что важно. Они воодушевлены иным вдохновением, чем основная масса армии, вдохновением, похожим на веру, на религиозный дух»[455]. Хотя мы презираем то, во что они верят, предупреждает Вейль, мы не можем отрицать силу этих убеждений. Задача состоит не в том, чтобы ответить нацизму его же методами, а в том, чтобы сделать нечто противоположное. Чтобы справиться с этой задачей, союзникам нужно было мобилизовать не только людей и ресурсы, но и моральную жизненную силу, которая, хотя и в корне отличается от нацизма, не уступает ему по психологическому воздействию. «Наша победа может иметь условием аналогичное воодушевление, только подлинное и чистое»[456].
Для христианина соответствующим вдохновением является Бог, для платоника – Добро. И тот, и другое – это то, что Мёрдок называет «единым, совершенным, трансцендентным, непредставимым и обязательно реальным объектом внимания»[457]. Реальность этого объекта заявляет о себе в том, как мы схватываем мир. Мёрдок, изящно перефразируя онтологическое доказательство существования Бога[458], предлагает рассматривать идею совершенства таким же образом: «Глубокое понимание любой сферы человеческой деятельности предполагает все большее раскрытие того, что на самом деле в мире мало хорошего и нет ничего совершенного. Более глубокое понимание человеческого поведения осуществляется аналогичным образом. Мы начинаем осознавать масштабы, дистанции, стандарты и можем склониться к тому, чтобы считать менее чем превосходным то, что раньше были готовы „пропустить мимо ушей“… Идея совершенства, таким образом, действует в рамках изучаемой области, создавая растущее чувство направления»[459].
Подобно тому как в своих повседневных суждениях мы проявляем стремление к совершенству, так же мы можем и ориентироваться на красоту или на добро. Примеры великой доброты – то, что произошло, например, в Ле-Шамбон-сюр-Линьон, – привлекают наше внимание, как и примеры великого искусства; они отрывают нас от нереальности наших эгоистических забот и обращают к реальности мира. Вейль, несомненно, согласилась бы с утверждением Мёрдок, что это – самая подлинная форма реализма. «Авторитет добра кажется нам чем-то необходимым, потому что реализм (способность воспринимать действительность), который нужен для добра, – это своего рода интеллектуальная способность воспринимать то, что истинно, которая является одновременно и подавлением самости»[460].
В фундаментальном смысле задумка Вейль относительно медсестер на передовой была не столько планом, сколько жестом в сторону красоты и добра. Однажды она пала на колени перед образами в рыбацкой деревне в Португалии и фресками в Италии, она пала на колени в Солемском аббатстве, слушая григорианские песнопения, – и теперь она словно опускалась на колени перед этой удивительной картиной страдания и самопожертвования, которую себе представила. Это был ее способ отвести внимание зрителя от многочисленных примеров цинизма, жестокости и черствости и обратить его на этот воображаемый акт добра. «Никакой символ не может лучше выразить наше воодушевление, чем предлагаемый здесь женский отряд. Простая стойкость в некоем служении человечности в самой гуще битвы, в наивысшей точке дикости, будет ярким вызовом той дикости, которую выбрал наш враг и навязывает нам… Небольшая группа женщин, день за днем выказывающих храбрость такого рода, будет зрелищем настолько новым, настолько значительным и несущим столь яркий смысл, что будет поражать воображение больше, чем все приемы, изобретенные до сего дня Гитлером»[461].
Было бы преуменьшением назвать этот план непрактичным – как и многое другое в жизни и творчестве Вейль. Но его непрактичность, как и в случае с действиями жителей деревни Ле-Шамбон, не умаляет его важности – наоборот. Живя в Марселе и пытаясь отыскать пути сопротивления, Вейль написала небольшое эссе под названием «Мораль и литература», затрагивающее тему добра. Она противопоставляет легкость изображения добра в искусстве и трудность его воплощения в жизни. Почему так? Писатель в романе или художник на холсте может изобразить что угодно – но в жизни, замечает Вейль, это невозможно. В отличие от мира искусства, мир вещей подчинен силе тяжести. По этой причине, утверждает Вейль, «человек, который, спускаясь по лестнице, промахивается мимо перил и падает, представляет собой печальное и неинтересное зрелище». Но мы никогда не устанем от вида «человека, который поднимается по воздуху к облакам, а затем ступает вниз, словно по лестнице». Без паузы Вейль заявляет, что «то же самое происходит с чистым добром». Если бы мы, живя свою жизнь, вдруг увидели такое «непостижимое чудо»[462], разве мы не были бы потрясены – возможно, даже преображены – этим зрелищем?