Знаете, кто я? Я националист.

Понятно? Националист.

Без истории нет родины. На примере Соединенных Штатов слишком хорошо видно, что такое народ, лишенный временно́го измерения[284].

Стаут не входил в число того множества вещей, которые Вейль нравились в Англии. Когда родители спросили, как она относится к этому темному пиву, она ответила, что не может выпить и стакана без закуски, а в пабах, где его обычно пьют, еду не подавали. Зато в пабах было кое-что другое – возможность познакомиться с английским характером. «Говорила ли я вам когда-нибудь, – писала Вейль, – что паб и бистро, если поставить их бок о бок, красноречивее тысячи томов рассказали бы о различии двух народов – их истории, темперамента и того, как социальный вопрос встает перед каждым из них?»[286]

Помещение паба, обратила внимание Вейль, от стойки до задней стены разделяет перегородка. С одной стороны – «общественный бар» с парой скамеек и доской для игры в дартс; стоя тут кучками, с пивом в руках, посетители оживленно беседуют и, как отмечает Вейль, «очень счастливы». По другую сторону перегородки, в так называемом «салуне», все обстоит иначе. Напитки здесь подают те же, посетители сидят на стульях за маленькими столиками. В салуне посетители выглядят зажиточнее, но при этом «кажутся менее счастливыми». Здесь, по мнению Вейль, «есть некий символизм»[287].

Добавив к этому только, что завсегдатаи публичного бара «обладают большим достоинством», Вейль не раскрывает, что именно символизирует паб. Возможно, к июню 1943 года, когда она писала это письмо, у нее уже не было ни сил, ни внимания, чтобы развить свою мысль. На тот момент Вейль уже месяц лежала в больнице Мидлсекс: ее коллега, обеспокоенная тем, что Вейль не появилась за рабочим столом, навестила ее съемную комнату и обнаружила ее без сознания на полу. В больнице Вейль диагностировали туберкулез, но со странным осложнением: еду ей приносили (пусть и без стаута), но она к ней не прикасалась. Ранее она уже писала Морису Шуману: «Я не вправе есть хлеб англичан, не разделяя с ними военных усилий»[288].

Особенно если хлеб подавался в стакане: даже до своего обморока Вейль редко посещала пабы. В письмах она их почти не упоминает, а те четыре коротких месяца, которые она прожила в Лондоне, бо́льшую часть времени она проводила либо в офисе «Свободной Франции» на Хилл-стрит, либо в своей съемной комнате в Холланд-парке. Если она гуляла по Лондону, то питейным заведениям предпочитала Гайд-парк – публичные выступления там напоминали ей об агоре древних Афин[289].

Но символическую притягательность паба, по крайней мере для Вейль, понять несложно. Подобно произрастающим на английских полях ячменю и овсу, из которых делают стаут, сущность пабов – обычаи и привычки английского народа – уходит корнями в то, что, за неимением лучшего выражения, можно назвать «английским образом жизни». Как-то раз, посмотрев постановку «Двенадцатой ночи», Вейль заявила, что «существует неразрывная преемственность между шекспировскими сценами распития спиртного и атмосферой, царящей в современных лондонских пабах»[290]. Если бы вместо этого она сходила на «Генриха V», она, вероятно, точно так же говорила бы о прямой связи между речью Генриха в День святого Криспина и стойкостью Англии перед угрозой наступления немецких войск.

Устойчивость народа связана с устойчивостью его культуры: глубоко укоренившийся образ жизни сообщества, прорастая из поколения в поколение, может гнуться, но не сломается. Наверное, неслучайно Вейль, изгнанная из страны, куда она отчаянно хотела вернуться, посвятила последние месяцы своей жизни размышлениям именно об этом английском феномене. Неслучайно и то, что она сообщила своим родителям в мае: «Я написала еще один „магнум опус“, вернее, пишу его, ведь он еще не закончен». Но, добавила Вейль, этой работе суждена безызвестность: «Я, разумеется, не думаю, что есть хоть одна причина ожидать, будто то, что я пишу, произведет какой-либо эффект. Но, как вы можете догадаться, писать это мне не мешает»[291]. Родители, конечно, догадывались. О чем они даже не подозревали, однако, – так это о том, что их дочь отправила это письмо из больницы, в которой лежала уже месяц. Вейль не сообщила им название своего «магнум опус», но речь, несомненно, шла о ее последней работе, «Укоренении».

* * *

На протяжении большей части XX века французские интеллектуалы питали слабость к корням. Особенно яростной эта тяга была у мыслителей консервативного и ультраправого толка: уже в последние десятилетия XIX века они изобретали новые способы отыскать les racines[292]. Основатель крайне правой организации «Французское действие» Шарль Моррас впервые стал известен как регионалист, стремившийся уберечь культуру родного Прованса от разорения республиканскими институтами, основанными на абстрактных и якобы универсальных принципах. Моррасу принадлежит знаменитое противопоставление le pays réel – то есть регионов типа Прованса или Бретани, земля которых питает отдельные, непохожие друг на друга народы, – и le pays légal, фиктивной французской нации, созданной далеким от почвы республиканским государством[293].

У Морраса был соратник по радикальному консерватизму – Морис Баррес, неутомимый журналист и влиятельный политик, а также автор бестселлеров. Наибольшую известность ему принес роман 1897 года «Беспочвенные», первый том его трилогии «о национальной энергии». В этой книге Баррес прослеживает судьбы нескольких провинциальных юношей родом из его родной Лотарингии. Переехав в Париж и поступив в университет, они становятся легкой добычей для абстрактной иностранной философии Иммануила Канта. Но «Критика чистого разума» оказывается столь же пригодной почвой для их развития, сколь парижский асфальт – для выращивания винограда гаме. Кульминация романа превращается в кровавое безумие: два студента, чьи «лотарингские души» были развращены профессором-кантианцем, убивают женщину. Мораль ясна: покинув родную землю, чтобы окунуться в мир, эти молодые люди, напротив, зачахли.

Моррас и Баррес представляли французскую нацию как нечто иррациональное – плод несметного числа поколений, связанных с землей и друг с другом. Для Барреса Францию определяли la terre et les morts – земля и мертвые, те, кто трудился на этой земле и был в ней же погребен. Моррас, хотя и не был практикующим католиком, опирался в своем мировоззрении именно на церковь как на фундамент и символ иерархического порядка. Он утверждал, что Франция – это чадо трона и алтаря, монархии и католической церкви – двух священных институтов, которые формировали страну почти тысячу лет вплоть до нечестивого разрыва 1789 года. Несмотря на различия в отдельных взглядах, оба мыслителя считали республику исторической ошибкой, которую необходимо исправить. Их объединял и ярый антисемитизм: евреи, по их убеждению, не могли быть частью французского народа. «Французское действие» Морраса родилось в идеологическом инкубаторе дела Дрейфуса, а Баррес прямо исключал евреев из своего определения французской нации: «У евреев нет patrie [родины] в том смысле, который мы вкладываем в это слово. Для нас patrie – это почва наших предков, земля наших мертвых. Для них – это место, где они в настоящий момент находят наибольшую выгоду»[294].

Оба эти мыслителя представляли идеологическое течение, которое историк Зеэв Штернхель назвал «революционными правыми»[295]. Вейль была далека от этой компании. Ее одинаково отталкивали романтический иррационализм Барреса и прагматичный католицизм Морраса, не говоря уже об уличном насилии, которым занималось его движение. Как справедливо отмечает Дэвид Макклеллан, Вейль «не разделяла поклонение Барреса земле и мертвым, а ее представления об иерархии и порядке были весьма далеки от представлений Морраса»[296]. Но кое в чем Вейль с ними сходилась. Она была столь же низкого мнения о претензиях государства (неважно, в капиталистическом или коммунистическом обличье) на то, чтобы определять жизнь своих граждан, об интеллектуалах, упражняющихся в абстракциях и пытающихся что-то говорить от имени народа, ничего о нем не зная, а также об обманчивом и смертельном очаровании революции. Все это было симптомами того, что она считала величайшей угрозой для Европы, – déracinement, «лишения корней».

Повсюду, куда бы Вейль ни взглянула, перед ней вставала разруха и безысходность, вызванная лишением корней. Поражение Франции в 1940 году, по ее мнению, объяснялось именно этим: «Дерево, корни которого почти полностью подточены, падает при первом же ударе»[297]. К 1943 году от этого несчастья страдали не только она и ее родители, но и миллионы других европейцев. Сопутствующее любым завоеваниям лишение корней достигает «своего пика… когда происходят массовые депортации, как в Европе, оккупированной Германией»[298]. Но насилие не ограничивается перемещением народов; оно также воплощается в «грубом упразднении всех местных традиций» – именно это, по мнению Вейль, французские колониальные власти делали в колониях. Очевидно, что речь идет о весьма тяжких преступлениях, – но не вполне понятно, к каким выводам пришла бы Вейль, если бы знала, что нацистские депортации евреев были направлены не просто на подавление их традиций, но и на полное уничтожение самого еврейского народа.

Как бы то ни было, лишенность корней у Вейль отражает одну из определяющих характеристик современности: бездомность как факт и как внутреннее состояние. Лишение корней, по Вейль, – это не только физический процесс, но также социальный и психологический; можно лишиться корней, не сдвигаясь с места (самостоятельно или по принуждению). То, что Томас Карлайл назвал cash nexus («денежные отношения»), то есть превращение всех человеческих связей в денежные транзакции, отравляет пространства, веками питавшие наше существование. «Деньги разрушают корни всюду, куда они проникают, – пишет Вейль, – заменяя все мотивы желанием заработать. Оно без труда берет верх, потому как требует гораздо меньших усилий внимания. Нет ничего яснее и проще цифр»[299]. Рационализация и индустриализация рабочего места перемалывает в прах нравственные корни бессчетного количества рабочих. «Хотя географически они и остались на своем месте, морально они лишены корней[300], высланы и приняты вновь, как бы из милости, в качестве рабочего мяса»[301]. Узы, некогда связывавшие ремесленников, – традиции и странствия мастеров и подмастерьев, соединявшие их с прошлым и будущим, – были разорваны. В результате, пишет Вейль, «каждая вещь рассматривается как самоцель». Это привело к уже совершенно привычной для нас катастрофической ситуации: нас научили думать о целях, а не о средствах; видеть в других объекты, а не субъектов; практиковать то, что Вейль называет идолопоклонством[302], и не вспоминать о целостности, которая некогда определяла наше отношение к работе и самим себе[303].

От своего первого «магнум опус» – так она сама язвительно называла «Размышления о причинах свободы и социального угнетения» – Вейль проделала огромный путь, оставив позади материалистическую, пусть понятую специфически и по-своему, но все еще марксистскую общественную критику. Теперь Вейль заняла моральную, политическую и, да, духовную позицию, которая была одновременно и более радикальной, и более консервативной, чем предыдущая. Понятие отчуждения у Маркса казалось ей слишком узким и поверхностным, внимание ее теперь было направлено на нечто более глубокое и менее заметное. Ее собственное понятие укоренения предвосхищает понятие социального капитала у Роберта Патнэма: в своем выдающемся исследовании «Боулинг в одиночку» он с опорой на огромный массив статистических данных смог ясно продемонстрировать упадок американских гражданских институтов – о котором многие уже начинали догадываться. Упадку гражданских объединений сопутствовал упадок гражданских ценностей, что привело к катастрофическому дефициту социального капитала. Больше не имея возможности опереться на традиционные организации или институты, когда-то придававшие форму нашим жизням и наполнявшие ее содержанием, мы теперь ходим играть в боулинг одни.

Или – в случае межвоенной Франции – в петанк. Вейль уже наблюдала, как индустриальная среда рождает атомизацию и аномию, а сельская – ощущение заброшенности и невидимости. Всеохватное чувство разобщенности, которое исследует Патнэм, задолго до него успела заметить Вейль, а причины, которые приводит он, похожи на те, которые перечисляет и описывает она. Военное вторжение – не единственный способ лишить народ его корней. Хотя индустриализация и сопутствующая рационализация труда не имели столь стремительного и драматичного эффекта, они тоже вырвали людей из их привычного уклада. Превращенные в детали безликой машины – на заводе «Альстом» или на складе Amazon, – «большинство рабочих – утверждает Вейль, – пережили по меньшей мере в этот момент своей жизни такое ощущение, будто их больше не существует, ощущение, сопровождаемое как бы внутренним головокружением, которое интеллигенция или буржуа даже в самых больших своих страданиях редко имеют возможность познать»[304].

И Патнэм, и Вейль также возлагают ответственность за это плачевное положение дел на средства массовой информации. Патнэм приходит к выводу, что одно только телевидение стало «самым надежным провозвестником» гражданского упадка (в 2000 году, когда вышла его книга, интернет и социальные сети были еще в зачаточном состоянии); наблюдения Вейль в отношении радио, кино и журналов еще более суровы: «Это состояние духа [лишенность корней], разумеется, усугубилось с появлением в деревнях радио, кино, распространением таких газет, как Confidences и Marie-Claire [женские еженедельники], по сравнению с которыми кокаин кажется просто безвредным»[305].

Подытоживая, можно сказать, что «Укоренение» демонстрирует стойкую приверженность Вейль консервативным принципам – которые, впрочем, не имели ничего общего с идеями Барреса или Морраса. Нет, это определенно были английские принципы. В последние месяцы, проведенные в Англии перед смертью, Вейль цитировала в своих письмах Шекспира и Диккенса, а также советовала матери прочитать «Шропширского парня» А. Э. Хаусмана[306]. Вейль, судя по всему, не читала другого англичанина – точнее, англо-ирландца, обосновавшегося в Англии, – с которым у нее, однако, было много общего: Эдмунда Бёрка. Как то, что мы безо всякой иронии можем называть «сострадательным консерватизмом» Бёрка, приводило в бешенство его коллег-тори, – так и идея «сострадательного патриотизма» Вейль находила мало сторонников среди французских левых. «Чтобы мы могли любить отечество, – заметил Бёрк, – отчизна наша должна быть любезна сердцу»[307]. Ровно так же Вейль утверждала, что государство, которое способствовало лишению французов их корней, не заслуживает их любви: «Государство – вещь холодная и не может быть любима, но оно убивает и уничтожает все, что таковым может быть»[308]. Бёрк предостерегал французских революционеров об их роковой самонадеянности; Вейль была столь же сурова с современными глашатаями революции. Бёрк задавался вопросом: «Какой прок обсуждать отвлеченные права человека на пищу или лечение? Вопрос заключается в способе обеспечения и удовлетворения этих прав». А за этим, пишет он, следует скорее обращаться «к крестьянину и врачу, нежели к профессору метафизики»[309].

Так же и Вейль отчитывала левых за роман с революцией, заявляя, что это «слово, за которое убивают, за которое умирают, во имя которого отправляют на смерть массы трудящихся, но которое само не имеет никакого смысла»[310]. Словно вслед за бёрковской критикой революционеров («те, кто желает уравнять всех, никогда не добиваются равенства»[311]), Вейль слишком хорошо понимала, что революция в России создала новую, еще более деспотичную иерархию. Хотя два эти мыслителя разительно отличаются по множеству вопросов, от роли политических партий (Бёрк настаивал на их необходимости, а Вейль – на их пагубности) до роли религиозной веры, они соглашаются с первостепенной важностью укоренения. И пусть в «Размышлениях о революции во Франции» Бёрка это слово не встречается ни разу – по крайней мере в том смысле, в каком его использует Вейль, – оно тем не менее лежит в основе его мысли. «Ощущать себя членом некоего малого отряда внутри общества и любить его – есть первая заповедь (или, точнее, зародыш) любви ко всему обществу. Это первое звено того ряда, который подводит нас к любви к родине и всему роду человеческому»[312]. Но эти корни привязанности, которые ветвятся и прорастают через общую почву, тянутся не только через пространство, но и через время, становясь «партнерством не только между живущими, но и между теми, кто жив, кто умер и кто еще не родился»[313]. Для обоих мыслителей такое партнерство означает сознание обязанности и долга не только перед прошлым, но и перед настоящим, не только перед предками, но и перед современниками. Когда Вейль говорит о том, что «все человеческие существа связаны идентичными обязанностями, хотя эти обязанности и соответствуют различным действиям, зависящим от обстоятельств»[314], она как будто вторит словам Бёрка. Неслучайно в своей последней книге о консерватизме покойный английский философ Роджер Скрутон относит и Бёрка, и Вейль к одному течению мысли, которое он называет «великой традицией»[315].

* * *

В эссе об «Илиаде» Вейль заговаривает о корнях лишь затем, чтобы сразу их вырвать. Агамемнон, посрамленный Ахиллом, прокладывает себе путь через ряды троянцев, и Гомер сравнивает его кровавое буйство с пожаром:

Но Одиссей в изложении поэмы Вейль появляется не более чем эпизодически. Она только однажды цитирует его речь, призывающую ахейцев не прекращать борьбу до взятия Трои, города, «вкруг которого столько ужасных мы бед претерпели»[317], – и в остальном игнорирует этого многоопытного и мудрого мужа. Более того, она отмахивается не только от Одиссея, но и от поэмы, носящей его имя. Если «Илиада» – это «единственный настоящий эпос, которым обладает Запад», то «„Одиссея“ кажется только превосходным подражанием – отчасти „Илиаде“, отчасти восточным поэмам». Для Вейль «Илиада» – поэма, исполненная силы, а «Одиссея» – поэма, исполненная фарса.

Как это порой бывает с Вейль, об «Одиссее» она высказывается хлестко, но несправедливо. Это кажется еще более странным с учетом той роли, которую во второй гомеровской поэме играют корни. Если в «Илиаде» мы никогда не можем исключить возможность, что кого-нибудь вырвут с корнем, то «Одиссея», напротив, постоянно обещает укоренение. Когда мы видим Одиссея впервые, он сидит на скалистом берегу острова Калипсо и плачет:

С этого момента берет начало тема νόστος, тоски по «возвращению домой», которая пронизывает всю поэму. Кульминации эта тема достигает в предпоследней песне, когда Одиссей, вернувшись на родную Итаку после двадцатилетнего отсутствия, встречает свою жену Пенелопу. Чтобы проверить, является ли этот «странный» человек, как он утверждает, ее мужем, Пенелопа приказывает служанке передвинуть брачное ложе из спальни, чтобы гостю было удобнее. Потрясенный Одиссей протестует, говоря, что только бог может сдвинуть это ложе, и напоминает Пенелопе, что он сам выточил его из огромной оливы, все еще укорененной в земле. «Я не знаю, – восклицает он, – Все ли она на том месте стоит, иль на место другое, / Срезавши ствол у оливы, ее кто-нибудь переставил»[319].

Конечно, она все еще на своем месте. И по сей день на Крите можно встретить оливковые деревья достаточно древние, чтобы послужить декорациями для греческого певца, декламирующего ту самую поэму. Однако при всей своей стойкости и упорстве оливы – по словам римлян, «первые из деревьев» – все же представляют собой некий парадокс. Долголетием они обязаны своим корням, но не уходящим в глубины земли, а простирающимся в ширину: благодаря корневой системе, расположенной у поверхности, оливы способны процветать в засушливых регионах средиземноморского побережья.

В этой поверхностности есть нечто глубокое. То, что Фридрих Ницше сказал о древних греках, – они жили хорошо, поскольку знали, что нужно «храбро оставаться у поверхности»[320], – относится и к их любимому дереву. Укоренение, как заметила Кристи Вампол, «является предпосылкой вертикальности», которая есть просто еще одно слово для «трансцендентности» – движения вверх, итогом которого (во всяком случае, для многих) являются благоговение и даже, возможно, откровение[321]. Но оливе, чтобы выжить, не нужно заботиться о вертикальности – во всяком случае, когда дело касается корней. Ее корни уходят не на сотни футов вглубь земли, как у смоковницы, и даже не на десятки – как у виноградной лозы. Нет, это дерево, достигающее высоты сорока футов и порой возраста более двух тысяч лет, полагается на горизонтальность, а не вертикальность своей корневой системы. Переплетение корней, удерживающее это дерево, расползается очень широко, далеко за пределы кроны, и при этом весьма неглубоко, что делает его уязвимым к угрозам со стороны природы и человека. Горизонтальность вызывает иное благоговение, нежели вертикальность, – благоговение, которое становится только сильнее, если вспомнить, как легко выкорчевать оливковое дерево. Возможно, Одиссею не стоило так удивляться, когда Пенелопа предположила, что кровать будет несложно передвинуть.

Поверхностность этой корневой системы вызывает трепет, но и тревогу – здесь столь многое зависит от того, что так легко обнажить и подвергнуть опасности. Горизонтальность и уязвимость корней оливы можно обнаружить и на Итаке. Дерево, из которого Одиссей вырезал свое ложе, стояло в самом центре его ойкоса (οἶκος), основной ячейки общества; подобно корням дерева, ойкос Одиссея простирался далеко за пределы его дворца. Как отмечает Мозес Финли, ойкос был «центром, вокруг которого была организована жизнь: он обеспечивал не только удовлетворение материальных потребностей, включая безопасность, но также служил источником этических норм и ценностей, понимания долга, обязательств и ответственности»[322]. Как и в любом подлинном сообществе, ойкос – это то, что обеспечивает его членам общий смысл и идентичность.

Этого-то чувства принадлежности к месту не было у Вейль, когда она писала «Укоренение». Как и миллионы других европейцев, она была вырвана из почвы, которая, несмотря на многочисленные недостатки, была для нее родной. В июле 1942 года, вскоре после прибытия в Нью-Йорк вместе с родителями, Вейль писала Морису Шуману, что разлука с Францией стала для нее незаживающей раной. Даже живя там при режиме Виши, она все еще утешалась тем, что может «разделить страдания страны», а также чувствовала, что разлука с Францией «на расстоянии причинила бы мне боль еще большую, чем когда я была там. Так и случилось; и с течением времени боль становится только невыносимее. Более того, у меня есть ощущение, что, покинув Францию, я совершил акт дезертирства. Эта мысль невыносима. Уехать – все равно что вырвать собственные корни»[323]. Вейль, впрочем, ясно дает понять, что эти корни может питать не только сельская Франция: города способны давать живительное ощущение принадлежности к месту не хуже деревень. Как она объяснила по-английски одному британскому офицеру: «Моя жизнь не представляет для меня никакой ценности, пока Париж, мой родной город, находится под властью Германии»[324].

Незаживающая рана Вейль – нутряное чувство, что ее оторвали от Франции, единственного места, где она могла цвести, – это источник чувств, вскормивших ее последнюю работу. Однако она презирает патриотические вымыслы, изображающие Францию страной обетованной. Напротив, она нечиста и несовершенна, как и любой другой край. В этом отрывке, одновременно автобиографичном и аналитическом, она возвращается к этому наблюдению: «Определяя родину как некую жизненную среду, мы избегаем противоречий и лжи, подтачивающих патриотизм…[325] Он возник из смешения добра и зла, справедливого и несправедливого, и поэтому является не самым лучшим из возможного. Может быть, он сформировался за счет другого сочетания, более богатого жизненными флюидами, токами, и если бы это действительно было так, то сожаление было бы обоснованным; но события прошлого завершены; эта среда существует и как настоящее сокровище должна быть сохранена такой, какой она есть, в силу имеющегося в ней добра»[326].

К концу жизни, однако, Вейль пришла к мысли, что ключ к пониманию современной ситуации содержится в одном конкретном зле – в колонизации. Конечно, Франции угрожал тот особый сорт империализма, который гнал немцев по Европе. Более того, как показал пример нацизма, для народа-колонизатора этот империализм столь же разрушителен, как для колонизируемого. Но дальше следовала мысль, которая не понравилась бы де Голлю, стремившемуся сохранить французскую империю: этот же анализ, утверждала Вейль, применим и к Франции. Империализм, побудивший Францию захватывать территории по всему Средиземноморью, лишил корней не только так называемые подвластные народы, но и самих французов – с разрушительными последствиями для нравственной жизни и для тех, и для других.

* * *

В 1931 году Вейль завершила Высшую нормальную школу, а в Париже открылась Колониальная выставка. Презрение, которое она испытывала к преподавателям вроде Бугле, перешло на соотечественников-французов и то, как они относились к своим колониям. Храм Ангкор-Ват для этой Колониальной выставки стал тем же, чем Эйфелева башня – для выставки 1889 года: это была подлинная репродукция великолепного камбоджийского храма, к восстановлению которого уже приступили французские археологи. Непосредственный посыл этой репродукции заключался в следующем: некогда процветающие цивилизации, ныне поглощенные Францией, должны быть благодарны своим благосклонным покровителям. Как заявил директор выставки, ее миссия в том, чтобы представить «взору посетителей впечатляющее резюме результатов колонизации»[327].

Перед тем как сходить на эту выставку, Вейль прочитала в Le Petit Parisien жуткий материал о том, как французские власти обращаются с жителями протектората Аннам. Именно в этот момент, вспоминала она позже, «я почувствовала и поняла трагедию колонизации». С сердцем, придавленным грузом «рабства и страданий аннамцев и безнаказанной наглости белых», которые правили ими, Вейль решила осмотреть экспозицию[328]. Постояв перед репродукцией Ангкор-Вата, Вейль вынесла ей вердикт: это был монументальный акт пропаганды. Она негодовала на посетителей, которые, таращась на это зрелище, всем своим видом демонстрировали «тупое равнодушие к страданиям, причиняемым режимом, который оно символизировало»[329].

Вейль продолжала яростно атаковать колониальную политику Франции до конца десятилетия, опубликовав на эту тему ряд статей. Как предполагает Симона Петреман, отчасти это могло быть связано с тем, что Вейль, удрученная отсутствием отклика и понимания по поводу других своих статей, верила, что все еще может на что-то повлиять в вопросах колониализма[330]. Кроме того, будучи гражданкой республики, которая отказывалась предоставлять свободу управляемым ею народам, Вейль испытывала жгучее чувство стыда. «Лишая народы их традиций, их прошлого, а значит, и души, колонизация низводит их до состояния материи, однако материи человеческой. Таково население оккупированных стран в глазах немцев. Но нельзя отрицать, что большинство колонистов точно так же относятся к коренным народам»[331].

К 1943 году Вейль была уверена: колонизация – это первопричина всех бед, от которых страдает мир. Франция была не просто оккупирована немцами – она была ими колонизирована, и именно с колонизатором пытались бороться участники Сопротивления. Потому для Вейль было предельно важно, чтобы война против Германии не заслонила неприглядную реальность того, что Франция сама так же колонизировала другие народы. «Вред, который Германия нанесла бы Европе, если бы Британия не помешала ее победе, – это вред колонизации, поскольку она лишает народ корней. Она лишила бы людей их прошлого. Потеря прошлого – это погружение в колониальное рабство». Решительно бросая вызов де Голлю, которому колонии казались залогом как национального величия, так и международного влияния страны, Вейль заявляла: «Тот вред, который Германия тщетно пыталась причинить нам, мы сами причинили другим»[332].

Есть, конечно, неизбежная трагическая ирония в том, что Франция порабощала других под эгидой освободительных принципов 1789 года. Получается, французский империализм – в отличие от британского, в основе которого лежала простая жажда наживы, – морально и идеологически непоследователен, считает Вейль. «Коренные жители либо ощущают вторжение иностранной силы в свой традиционный уклад – либо искренне принимают ценности колонизатора и тогда восстают против того факта, что не получают от этих ценностей никакой пользы»[333]. Учитывая то, как французское правление обходилось со своими колониями, любые попытки поддержать лживый нарратив о так называемой цивилизаторской миссии граничат с преступлением. «Мы больше не можем говорить или считать, что нам дана свыше миссия учить вселенную жизни»[334].

В качестве программного текста для «Сражающейся Франции» это высказывание Вейль было равносильно самоубийству: в тот самый момент, когда де Голль пытался заручиться поддержкой французских колониальных лидеров, одна из сотрудниц его штаба писала, что Франция не имеет права быть колониальной державой. Отношения между тоталитарной Германией и республиканской Францией были для Вейль идентичны отношениям между имперской Францией и ее подданными. Франция наряду с остальной Европой была под угрозой физического и духовного уничтожения от рук нацистских владык, но в том же положении находились и колонизированные народы Африки, Азии и Тихого Океана, только вместо нацистов у них были французские колониальные власти. Утрата собственного прошлого была для полинезийцев или аннамитов, живших под французским владычеством, столь же значительным моральным и психологическим ударом, как и для французов под пятой Германии. Вейль считала, что неважно, где происходит колонизация, – ее последствия одинаково разрушительны.

И все же Вейль в очередной раз смогла удержать баланс между моралью и действительностью – признать реальное положение вещей, но не дать ему затемнить нравственный идеал. Да, французское прошлое полно этически неоправданных решений как за рубежом, так и внутри страны – и все-таки настоящее и будущее Франции следует защищать. По мнению Вейль, нация необходима, сколько бы несправедливостей ни было совершено от ее имени в прошлом. Позже она утверждала, что это противоречие в принципе фундаментально для человеческой жизни. Как почва неизбежно содержит и полезные микроэлементы, и вредные примеси, так и укорененность в ограниченном и несовершенном сообществе питает моральную и интеллектуальную жизнь, которая стремится эти ограничения преодолеть. Что может лучше укрепить такую жизнь, спрашивает Вейль, чем противостояние собственному прошлому? Нацистская Германия, настаивает она, – не единственный источник бед французов. Опыт пленения под немецкой свастикой должен усиливать, а не притуплять нравственную чувствительность к судьбе колонизированных народов, над которыми реет французский флаг. Вывод Вейль кажется совершенно неуместным в ситуации нацистской оккупации, и, однако, не терпит альтернатив: борьба Франции против империализма нацистской Германии должна включать аналогичную борьбу против своего собственного имперства.

Вейль показывает, как патриотический подъем 1789 года со временем превратился в жажду завоеваний. С пугающей симметрией становление французской нации – ее «укоренение» – сопровождалось выкорчевыванием других народов, особенно в Африке и Азии. О вселенском призвании Франции – призвании, в которое верили даже ее коллеги по «Сражающейся Франции», – «нельзя, если не лгать, говорить только с гордостью»[335]. Эта гордость держалась на своего рода магическом мышлении: казалось, что если Франция до сих пор ухитрялась обуздывать «неотъемлемое от французского патриотизма противоречие», то справится с этим и после освобождения. Но после войны, предупреждает Вейль, ничто не будет прежним. Указывая на моральное пятно, оставленное империализмом, Вейль недвусмысленно предостерегает своих начальников, что после освобождения Франция не сможет продолжать свою колониальную политику. Осознавая, что пишет программный документ, в первую очередь предназначенный для глаз Шарля де Голля, Вейль объявляет, что на тех, кто будет управлять послевоенной Францией, лежит «необычайная ответственность»: «Ибо речь идет о том, что называется перекроить душу страны; и имеется такое сильное искушение перекроить ее с помощью лжи или частичной истины, что требуется более, чем героизм, чтобы укрепиться в истине»[336].

Конечно, Вейль и сама порой не соответствовала этому идеалу. Ее настойчивое стремление к истине не уберегло ее от ряда политических и моральных ошибок; упорное внимание к преступлениям французского империализма затушевывало гораздо более серьезные преступления нацизма. Она риторически спрашивает: «Разве игнорировать жестокость немцев по отношению к евреям или чехам сложнее, чем жестокость французов к аннамитам?»[337] – и этим вопросом демонстрирует шокирующее отсутствие чувства меры. К началу 1943 года Вейль, похоже, намеренно закрывала глаза на масштаб и последствия антисемитизма нацистов. Удивительно, что человек, лично побывавший в Германии и напрямую столкнувшийся с нацизмом, упорно продолжал верить, будто то, что немцы делали с евреями, ничем не отличалось от оккупации Чехии или колониального угнетения аннамитов со стороны Франции. Превращение человеческих существ в пепел происходило не во французских колониях Аммана или Алжира, а в нацистских лагерях смерти в Восточной Европе.

В своем радикализме Вейль также упускает из виду важнейшие детали, которые помогают внести нюансы в облик французского империализма. В «Укоренении» она приводит одну из многочисленных вариаций знаменитой строки из учебника по истории конца XIX века авторства Эрнеста Лависса («Наши предки галлы были белокуры»), поражаясь незаметному насилию, которому подвергались вынужденные их зачитывать полинезийские дети[338]. Но можно ли допустить, что Вейль тоже кое-чего не замечала – например того, насколько ученики и учителя из числа колонизированных народов были способны самостоятельно наделять смыслом (или обессмысливать) подобные утверждения? Пока Вейль училась в парижском лицее, на Мартинике рос поэт Эме Сезер. Когда он и его одноклассники повторяли эту фразу в своей школе, вспоминает он[339], «учитель смеялся вместе с остальными. В конце концов, все мы были неграми»[340]. Более того, хотя сама Вейль как преподаватель находила множество способов сопротивляться государственным учебным планам, она, кажется, исходила из предположения, что все учителя в колониях строго исполняли правительственные программы. Однако историки французского колониализма сегодня отмечают, что между текстами, предписанными Парижем, и тем, как их использовали местные учителя, существовал серьезный разрыв. Более того, в 1920-е годы французские колониальные власти начали менять направление своей политики – с ассимиляции на ассоциацию, предоставляя больше свободы и поддержки местным культурам[341]. Едва ли французы действовали из альтруизма; и хотя они по-прежнему оккупировали чужие земли и правили народами против их воли, условия оккупации и степень гибкости навязанных правил все же менялись.

Но Вейль и сама испытывала противоречивые чувства по поводу того, как лучше определить отношения Франции с ее колониальными подданными и когда стоит предоставить им полную независимость. С одной стороны, она настаивала, что имперские подданные Франции заслуживают признания своей субъектности – короче говоря, к ним нельзя относиться как к объектам, как к ресурсу для удовлетворения геополитических амбиций. Но, с другой стороны, полную независимость Вейль, похоже, им предоставлять не хотела – по крайней мере, пока эта независимость основана на чуждой им модели. Превратить эти народы в «нации европейского типа, демократические или нет, было бы ничем не лучше», предостерегала она. «В мире и так слишком много наций». Вместо этого она предлагала некую идею «протекции»: не вполне четко определенные отношения, которые предоставили бы этим народам свободу, но при этом каким-то образом соединяли бы их с «определенными организованными государствами»[342]. Примечательно, что, несмотря на все внимание, которое Вейль уделяла этому экзистенциальному вопросу, она, похоже, не хотела или не могла признать, что все больше людей, от имени которых она как будто выступала, совсем не были заинтересованы в сохранении этих связей.

* * *

Хотя национализм родился недавно, патриотизм, напротив, есть чувство не менее древнее, чем Афины Перикла или Галлия Верцингеторикса. Подобно аккордеону, это чувство, по мнению Вейль, расширяется или сужается в зависимости от симпатий или опасностей. На протяжении веков не существовало «оформившегося, устоявшегося объекта»[343] патриотических чувств, на котором они могли бы укорениться и развиться, утверждает она. События 1789 года отдали патриотизм в руки революционной нации, однако ненадолго. Государство вскоре предъявило на него свои претензии и свело слово «нация», когда-то обозначавшее суверенный народ, ко «всем группам населения, признающим власть одного и того же государства»[344]. История не только XX века, но и современности демонстрирует нечто еще более тревожное – как легко эта власть оказывается в распоряжении пары, состоящей из одинокого человека, «единодушно избранного руководителем, и стальной машины государства»[345].

Именно поэтому Вейль так раздражали патриоты и националисты, считающие нацию главным источником ценностей в своей жизни. Вейль буквально ставит нации, а значит, и националистов, на место: «Нация есть факт, а факт не абсолютен»[346]. К тому же в природе национализма нет ничего, что неизбежно вело бы к захвату и порабощению других народов. Тем не менее в период конца XIX – начала XX века в Третьей Французской республике произошло слияние национализма и империализма. Вейль считала, что подобные импульсы старше понятия нации, не говоря уже о национализме. Когда они с родителями были в Марселе, Вейль заинтересовалась Альбигойским крестовым походом; как я писал выше, этот крестовый поход, начатый французской короной на рубеже XIII века, был направлен не против неверных в Иерусалиме, а против еретиков поближе к дому. Королевские войска вторглись в Лангедок – земли к югу от реки Луары, где процветали самобытные культура, религия и язык Окситании. В течение двух десятилетий французские войска демонстрировали свое тотальное превосходство, опустошая земли и выкорчевывая религиозные и политические элиты при помощи террора и массовых казней. Для мужчин и женщин Окситании, писала Вейль, «французы были чужеземцами и варварами, как для нас немцы»[347].

Самое главное удобрение, необходимое для расцвета патриотизма, по мнению Вейль, – это не гордость, а сострадание[348]. Патриотизм подпитывается симпатией, а не антипатией, к другим. Эта идея покажется большинству из нас попросту странной. Очевидно, что она идет вразрез с тем патриотизмом, который провозглашает «Марсельеза», призывающая поливать землю Франции кровью ее врагов. Если уж на то пошло, она противоречит и нашему собственному «Знамени, усыпанному звездами», третья и мало кому знакомая строфа которого провозглашает, что британские захватчики «дали кровью ответ за свое преступленье». Пожалуй, концепция патриотизма Вейль столь же причудлива, как и ее план десантировать безоружных медсестер на поля сражений. Как соблазнительно вслед за де Голлем воскликнуть, что размышления Вейль о сострадании, как и ее предложение сформировать десантные отряды медсестер, – бред сумасшедшей!

Но так ли они безумны? К 1943 году Вейль отказалась от пацифизма, который отстаивала на протяжении большей части своей жизни. Теперь она носила на себе груз своей прежней позиции, словно вериги, никогда не упуская возможности наказать себя за то, что считала серьезной ошибкой. Вейль признавала необходимость насилия для противостояния Гитлеру; что касается пацифизма Ганди, он имел смысл в отношении оккупантов, подобных британцам, но абсурден по отношению к нацистам[349]. Если бы французы действовали по принципам Ганди, им бы «предстояло погибнуть в гораздо большем количестве и гораздо более мучительно»[350]. Кроме того, разве Вейль сама не стремилась получить должность агента под прикрытием, не сокрушалась о своем решении покинуть Францию в 1942 году? Когда Вейль пишет, что обязанность перед своей страной «не принуждает отдавать все всегда; она заставляет отдать все иногда»[351], она оставляет место и для сострадания, и для силы. Предвосхищая и, возможно, напрямую влияя на различие между бунтом и революцией, которое впоследствии сформулировал Альбер Камю, Вейль выступает за такую форму сопротивления, в которой борьба против немецких оккупантов не мешает видеть в них собратьев по роду человеческому. «Пусть не думают, – пишет она, – что в сочувствии отечеству нет воинственной энергии»[352].

Но Вейль также утверждает, что сострадание – это чувство, включающее всех в равной степени, что оно «может беспрепятственно преодолевать границы, охватывать все несчастные страны, все страны без исключения; потому как всё человеческое население подвержено страданиям, присущим нашему положению»[353]. В отличие от гордости за свою нацию, которая не способна распространиться на другие народы, сострадание к собственной нации по природе универсально. Культивировать это чувство не только похвально, но и полезно, поскольку оно укрепляет узы братства как между народами, так и внутри одного народа. По этой причине, утверждает Вейль, наша страна должна нам представляться не только как прекрасная и драгоценная, но и как «с одной стороны – несовершенная, с другой – очень хрупкая»[354].

* * *

Понятие нации у Вейль имеет ряд общих черт с более ранними попытками дать ей определение. Хотя она и отвергает ответ Эрнеста Ренана на вопрос «Что такое нация?» (название его знаменитого эссе, опубликованного в 1882 году) как «посредственный», она тем не менее воспроизводит его ключевые положения. По мнению Ренана, нацию образуют два ключевых элемента, две вещи, одна из которых уходит корнями в прошлое, а другая – в настоящее: «Одна – это общее обладание богатым наследием воспоминаний, другая – общее соглашение, желание жить вместе, продолжать сообща пользоваться доставшимся неразделенным наследством»[355]. Добавьте к формулировке Ренана «будущее» – и полученное определение почти ничем не будет отличаться от описания нации, данного самой Вейль: нация «играет некую роль, в которой, главным образом, и состоит призвание общности по отношению к человеку – умение обеспечить связь между прошлым и будущим через настоящее»[356].

Еще более странная параллель с мыслями Вейль о нации – это либеральное вольнодумство Иоганна Готфрида Гердера. Гердер – один из самых оригинальных и в то же время недооцененных мыслителей XVIII века; он не только придумал термин «национализм» (Nationalismus), но и считается его величайшим защитником. Его, как и Вейль, отталкивали просветительские призывы к универсальным идеалам разума; как и Вейль, он был возмущен разрушительным влиянием имперского духа французской политической и интеллектуальной элиты. Гердер критиковал распространение французского языка, называя его «раковой опухолью» для других культур. В «Укоренении» Вейль утверждает, что жители Лангедока в XIII веке «были охвачены пламенным патриотизмом по отношению к тому, что они называли своей „речью“ – словом, которым они обозначали свою родину»[357]. Гердер тоже считал язык самой сутью народа. «Первейшие слова, которые мы произносим, – говорил он, – закладывают фундамент нашего знания». В результате просачивание французского языка – в то время доминирующего языка дипломатии и философии, литературы и любви – в жизнь других народов рисковало превратить Европу в огромное кладбище других языков и культур.

Хотя и Гердер, и Вейль были патриотами и даже националистами[358], мало что объединяет их с большинством тех, кто сегодня претендует на эти звания. Они настаивали на том, что каждая цивилизация уникальна и несоизмерима с другими; что путь и мудрость, язык и традиции нации можно измерить лишь ее собственной меркой. Утверждение о несоизмеримости, когда отказывают в существовании какому-либо единому стандарту, лишает смысла стремление доказывать превосходство собственной нации. «Хвастаться своей страной, – заявил Гердер более чем за столетие до Вейль, – есть самая глупая форма хвастовства». На вопрос, что такое нация, Гердер отвечает: «Это огромный и дикий сад, полный дурных и хороших растений»[359].

Созвучие взглядов Гердера и Вейль поразительно. Ее акцент на укоренении как на необходимом условии для живой культуры – это словно листок, взятый из трудов Гердера. Сравнивая родину с отдельным участком почвы, она пишет[360]: «Он [патриотизм] – некая жизненная среда; но существуют и другие среды. Он возник из смешения добра и зла, справедливого и несправедливого, и поэтому является не самым лучшим из возможного. Может быть, он сформировался за счет другого сочетания, более богатого жизненными флюидами, токами, и если бы это действительно было так, то сожаление было бы обоснованным; но события прошлого завершены; эта среда существует и как настоящее сокровище должна быть сохранена такой, какой она есть, в силу имеющегося в ней добра»[361]. Поскольку каждый народ укоренился в почве, свойственной его времени и месту, каждый из них совершенно уникален. Поэтому ни одна нация не может служить эталоном для другой нации, и ни один лидер нации не имеет права называть другую нацию «захолустной дырой», как это сделал президент Дональд Трамп.

Но Вейль идет гораздо дальше Гердера в том, какие моральные и политические последствия она извлекает из этого утверждения. Она упорно убеждает нас в том, что народ обязан признать прошлые преступления, совершенные от его имени, но при этом должен стремиться преодолеть эти преступления, не ставя крест на всей культуре, – и этим она предвосхищает задачи современных комиссий по установлению истины и примирению и, в более широком смысле, концепцию восстановительного правосудия последней четверти века. Хотя и делая определенные исключения – в частности, в случае с насильниками, которые, по мнению Вейль, заслуживали смертной казни, – она тем не менее решительно выступала против карательного правосудия. Она писала в эпоху, когда желание возмездия преобладало над требованием примирения, но, вопреки всему, верила в правоту примирения. Она писала в своих тетрадях: «Аппарат уголовного суда за века общения с правонарушителями вобрал в себя столько зла… что приговор зачастую оказывается переносом зла с органов правосудия на осужденного… Лишь матерым преступникам наши органы правосудия уже не могут причинить никакого зла. Невинным же это может искалечить жизнь»[362]. Что касается послевоенного порядка, то, по ее мнению, стремление к возмездию было бы там не только излишне провокационным, но и бессмысленным. Вейль утверждала (и аргумент этот до сих пор шокирует), что Гитлер не может быть наказан. «Он хотел одного-единственного: войти в историю, и добился этого. Хоть убивай его, хоть пытай, сажай в тюрьму, унижай, – история всегда будет с ним, чтобы уберечь его душу от страдания и смерти». По сути, она считает, что отомстить Гитлеру – это все равно, что спутать симптом с болезнью. «Единственное наказание, способное покарать Гитлера и отвернуть от его примера мальчишек, жаждущих величия в грядущих веках, – это настолько полное изменение самого смысла величия, что он в него просто не впишется»[363].

* * *

Представьте на мгновение двух самых влиятельных философов западного мира – как их изобразил Рафаэль на своей монументальной фреске «Афинская школа». В ее центре – Платон и Аристотель. Более молодой Аристотель, одетый в голубой плащ, указывает вниз, на землю, а Платон, его бывший учитель, с седой бородой и красным плащом, – вверх, к небесам. Вейль в своих работах всецело принимала второго и временами ругала первого. Когда она все-таки ссылалась на Аристотеля, она часто делала это, только чтобы отмахнуться от него. В своих тетрадях она была безжалостна: «Деревенский дурачок, дурачок в буквальном смысле слова, реально любящий истину, хотя бы он не издавал ничего, кроме лепета, своей мыслью бесконечно выше Аристотеля. Он бесконечно ближе к Платону, чем был когда-либо Аристотель»[364]. В позднем эссе она чуть смягчилась и признала, что в работах Аристотеля есть «определенная поэтическая красота», но при этом настаивала, что Платон и его ученики – «истинные мастера мысли»[365].

Однако презрение Вейль к Аристотелю вообще-то вызывает удивление. Ведь именно Аристотель – мыслитель, устремленный в землю, а не Платон, указывающий в небо, – осознал важность корней[366]. Причем как в буквальном, так и в переносном смысле. Хотя это его ученик и преемник Теофраст заслужил титул «отца ботаники», Аристотель и сам все же написал несколько работ о растениях. (Эти работы, с тех пор утерянные, он вместе с остальной частью своей библиотеки завещал Теофрасту, когда тот взял на себя управление Ликеем.) Судя по сохранившимся фрагментам, подход Аристотеля к растениям был достаточно абстрактным. Но все же лекции о растениях – и, если на то пошло, о физике и о метафизике – Аристотель читал во время прогулок с учениками по садам Ликея.

«Этика» Аристотеля работает с той же почвой, на которой трудилась Вейль два тысячелетия спустя. И для древнего грека, и для современной француженки основной проблемой является то, что первый называл словом «эвдемония» (εὐδαιμονία). Это слово часто переводят как «счастье» – самоочевидная цель, к которой, как заявил Томас Джефферсон, каждый имеет право свободно стремиться. Однако – напоминают нам историки, например Гэрри Уиллс, – Джефферсон и его современники представляли себе счастье совсем не так, как большинство из нас сегодня[367]. Речь шла вовсе не о том, чтобы коротать день на ипподроме, напиваться по ночам в баре, петь караоке, потягивать вино, собирать нелепые сувениры или бесконечно листать ленту в соцсетях. Для Джефферсона, получившего классическое образование, слово «счастье» означало труд – приятный, но требующий дисциплины, – направленный на то, чтобы стать самим собой. Таким образом, «эвдемония» лучше всего переводится как «человеческое процветание» – непрестанно длящаяся деятельность по реализации наших способностей и возможностей в качестве человеческих существ. По этой причине Аристотель и Джефферсон видели в ней высшее благо, к которому мы стремимся как к цели, а не как к средству.

Аристотель ясно дает понять, что человек, изолированный от других или равнодушный к ним, никогда не достигнет этого высшего блага: оно доступно только в обществе других людей. «Эвдемония» – это в конечном счете цель всей политической деятельности. Если полис, или конкретное общество, не может дать своим гражданам возможность реализовать свой потенциал или способности, то это не настоящий полис, а загон для скота. «Законодатель должен, – пишет Аристотель, – стремиться увидеть государство, тот или иной род людей и вообще всякое иное общение людей наслаждающимися благой жизнью и возможным для них счастьем»[368].

Чтобы человек мог полноценно развиваться, считал Аристотель, необходимо соблюсти ряд условий. Граждане должны не только обладать свободным выбором – что является предпосылкой человеческого достоинства, – но и иметь средства и возможности для процветания. В этом отношении аргументы Аристотеля и Вейль предвосхищают современный подход к человеческому благосостоянию, основанный на возможностях (capability approach). По мнению философа Марты Нуссбаум, аристотелевское понятие δύναμις, «способность», во многом совпадает с представлениями нынешних теоретиков, работающих в рамках этого подхода. Она пишет, что, по мнению Аристотеля, «любая достойная политическая программа должна преследовать целый ряд разнообразных и несопоставимых благ, включающих раскрытие и развитие различных человеческих способностей. Более того, она должна стремиться содействовать их развитию не только ради некой общей совокупности, но и ради каждого отдельного гражданина»[369]. Хотя Нуссбаум не упоминает ни имени Вейль, ни ее работы, между списком из десяти «центральных способностей» Нуссбаум и «четырнадцатью потребностями», которыми Вейль открывает «Укоренение», есть поразительное сходство. Независимо от того, называются они способностями или потребностями, они представляют собой тот минимум, который достойное общество должно обеспечить всем своим гражданам.

И для Вейль, и для Нуссбаум в основе должно лежать нечто материальное – а именно наши физические потребности. По мнению Нуссбаум, первостепенное значение имеют наши шансы прожить долгую жизнь, доступ к нормальной пище и жилью, возможность свободно передвигаться и быть защищенными от физических опасностей, включая сексуальное и домашнее насилие[370]. Подобным образом и Вейль утверждает, что потребности тела – в защите от насилия, в жилье, одежде, отоплении, гигиене и медицинской помощи, – предшествуют потребностям души. Кроме того, Вейль, как и Нуссбаум, настаивает на необходимости частной собственности. Это не только защищает человека от физического вреда, но и способствует удовлетворению его психологических и эмоциональных потребностей. Каждый человек, обрабатывающий участок земли или владеющий набором инструментов, вскоре начинает воспринимать их как продолжение себя. В результате, отмечает Нуссбаум, там, где «чувство собственности не подкреплено юридическим признанием, люди постоянно переживают очень болезненные духовные страдания»[371].

Вейль особенно близка к Аристотелю, когда говорит об образовании как средстве укоренения личности. Заключительную книгу «Политики» Аристотель начинает с того, что «законодатель должен отнестись с исключительным вниманием к воспитанию молодежи, так как в тех государствах, где этого нет, и самый государственный строй терпит ущерб»[372]. Тексты Вейль, посвященные образованию, отражают то же убеждение. Важно вспомнить и о том, как непоколебима она была в своем стремлении обучать – причем не только студентов из среднего класса, но и взрослых рабочих по выходным и по вечерам. Действительно, Вейль понимала, что отсутствие образования не только мешает рабочим улучшить свое положение, но и закрывает путь к глубоким жизненным изменениям. Для достижения последней цели читать революционные трактаты и манифесты было не более полезно, чем читать Marie-Claire. Напротив, она считала, что человек, зарабатывающий физическим трудом, если у него будет правильный учитель, лучше усвоит некоторые «трудные» тексты, чем, скажем, менеджер. «Рабочий, до мозга костей пронизанный тревогой безработицы, понял бы состояние Филоктета, когда у него забирают его лук, и его отчаяние, с которым он глядит на свои бессильные руки. Он понял бы и то, что Электра голодна, чего буржуа – за исключением разве что теперешнего времени, в том числе и издатели библиотеки Бюде[373], – абсолютно не способны понять[374]».

Неужели буржуа действительно не может с сочувствием отнестись к уязвимости и покинутости Филоктета? В конце концов, Неоптолем – юноша, который в итоге спасает его, – жил не менее привилегированной жизнью. И хотя буржуа может не беспокоиться о том, что он будет есть (за исключением, как отмечает Вейль, буржуа из оккупированной Франции), неужели он действительно не способен сопереживать тем, кто испытывает подобные заботы?[375] В данном случае категорическое утверждение Вейль стоит на сомнительных основаниях. Она работала на заводах и фермах, навязывала себе те же ежедневные рационы питания, которые были навязаны оккупированным французам; она страдала и переносила страдания других… и, кажется, все это рискует сделать ее саму совершенно невыносимой.

Но, с другой стороны, ее отчаяние вполне оправдано. Весь ее опыт защищает Вейль от ложных надежд и упрощенных решений. Она с поразительной ясностью осознаёт: даже если бы у рабочих было достаточно времени, чтобы читать подобные произведения, в их мире не хватает внутреннего пространства для осмысления прочитанного. Шум, монотонность и тревожная нестабильность, составляющие суть их повседневного труда, почти не оставляют им места для восприятия этих произведений. Они не меньшие рабы, чем те, кто строил Парфенон. «Быть свободным и суверенным как мыслящий человек на один-два часа и рабом на весь оставшийся день – это столь мучительное четвертование, что почти невозможно не отказаться от высших форм мысли, чтобы избежать его»[376].

* * *

«Высшие формы мысли» – этой фразой Вейль обозначает переход от потребностей тела к потребностям души. Хотя она не говорит об этом прямо, эти последние имеют историческую, а не теоретическую природу. Поэтому очень странно, что ни в одной из своих работ Вейль не уделяет особого внимания изучению истории, – хотя, конечно, она не относится к ней с тем же презрением, с каким к ней относился Аристотель. Древнегреческих историков Вейль знала хорошо; когда над Европой нависла тень войны, она перечитывала труды Геродота и Фукидида, а также самого греческого из римских историков – Тацита[377]. И все же, за исключением отдельных упоминаний (скажем, когда Вейль приводит «Мелийский диалог» Фукидида в качестве примера силы в человеческих делах), историкам в ее текстах слово почти не предоставляется.

И все же она уверена, что прошлое играет ключевую роль в жизни народа. Развивая представление Аристотеля о том, что мы не только политические, но и социальные животные, Вейль пишет: без связи с прошлым невозможно обрести ни цель, ни подлинный смысл жизни. Однако историю нужно преподавать не просто как «краткое изложение дат и вех» – нет, прошлое должно преподаваться так же, как его представляла грекам трагедия, как переживаемые непосредственно истины, более глубокие и темные, чем просто последовательность событий. «Факты должны быть не только корректными… но их также нужно показать в истинной перспективе относительно добра и зла». Историк должен не просто представить прошлое таким, каким оно было на самом деле («Переплетение жестоких и низменных поступков, среди которых через здесь и там сверкают редкие капли чистоты»), но и отыскать «косвенные свидетельства» этих «капель чистоты»[378].

Академические историки в наше – да и в ее – время с улыбкой отнеслись бы к подобным заявлениям, но Вейль считала, что из исторической работы невозможно выкинуть вопросы морали, так же как это невозможно при литературном творчестве. Если историк равнодушен к добродетели, он рискует поощрять порок – или, что столь же нежелательно, скептицизм или цинизм. В 1941 году Вейль написала об этом письмо в литературный журнал Cahiers du sud, в то время активно вовлеченный в дебаты по поводу одной из часто упоминаемых причин поражения Франции – упадка французской литературы. Вполне предсказуемо, Вейль не дала писателям спуска: «Писатели не обязаны быть профессорами морали, но они должны выражать человеческое состояние… Когда литература становится заведомо безразличной к противостоянию добра и зла, она предает свою функцию и больше не претендует на совершенство»[379].

Кроме того, нужно защищать связи общества с его прошлым – по той же причине, по какой дереву нужны уходящие в землю корни: вырви их – дерево умрет. Вейль считает, что каждое общество уникально, поскольку основано на таком переплетении событий и опытов, которое присуще только ему, и потому отрыв общества от его конкретной основы неизбежно приведет к катастрофе. «Подобно тому как существуют питательные среды для определенных микроскопических живых организмов или почвы, необходимые для определенных растений, в каждом человеке есть определенная часть души и определенные способы мыслить и действовать, передающиеся от одного [человека] к другому, которые могут существовать только в национальной среде и пропадают, когда страна разрушена»[380].

Но укоренение происходит не только в пространстве. Быть укорененным – значит принадлежать к сообществу, простирающемуся и во времени, и на определенной территории; это значит – участвовать в жизни этого сообщества; это значит, наконец, – сохранять, как пишет Вейль, «определенные сокровища прошлого и некоторые предчувствия будущего»[381]. Переход от этих отрывков к работам современных коммунитаристов кажется почти бесшовным. Коммунитаристы оспаривают концепцию личности, изложенную в классической работе Джона Ролза «Теории справедливости», а именно представление, что «каждый человек по справедливости обладает неприкосновенностью, которую не может отменить даже благо общества в целом». Так и Вейль отвергала персонализм – философское течение межвоенного периода, которое, подобно Ролзу, утверждало самодостаточность и независимость «Я» от внешнего мира[382]. И как Вейль ставит человечность индивида в зависимость от его укорененности, так и коммунитаристы считают, что истинное «Я» – это встроенное (embedded) «Я».

Чарльз Тейлор, Майкл Сэндел и Амитай Этциони – три ведущих сторонника коммунитаризма – на разный лад утверждают, что концепция личности Ролза логически строга, но принципиально ошибочна. Представление об индивидуальном «Я» как о суверенном, существующем вне общества или отдельно от него, – это такая же фикция, как и «естественный человек», которого Жан-Жак Руссо представляет нам в своем втором «Рассуждении». Современники Руссо, такие как Дэвид Юм и Эдмунд Бёрк, критиковали его, указывая, что такой человек никогда не мог существовать; коммунитаристские мыслители обращают такую же критику на «неприкосновенное «Я» Ролза. Мы не можем не быть социальными существами – наше «Я» формируется и определяется сообществом, в котором мы рождаемся и воспитываемся. Попросту говоря, не существует «Я» без общества. В результате, как сказали бы политические теоретики, мы с необходимостью являемся «встроенными» или «воплощенными» «Я». Сэндел подчеркивает моральные последствия мировоззрения в духе Ролза: «Слабость либеральной концепции свободы связана с ее привлекательностью. Если мы считаем себя свободной и независимой самостью, не связанной моральными узами, которых мы не выбирали, мы не сможем понять смысл целого ряда моральных и политических обязательств, которые мы обычно признаем и даже ценим»[383]. Как показывает список потребностей и обязательств, составленный Вейль, она не могла бы с этим не согласиться.

* * *

В 1791 году Олимпия де Гуж, с трудом сводившая концы с концами публицистка и драматург, опубликовала работу, которая вошла в историю. Де Гуж заявила о себе как о феминистке задолго до появления этого слова: она взяла «Декларацию прав человека и гражданина», написанную двумя годами ранее, и революционно изменила как ее название, так и содержание. В «Декларации прав женщины и гражданки» де Гуж заявила, что для реализации свободы и равенства недостаточно понятия братства. Если права действительно универсальны, они должны выходить за рамки братства и распространяться как на горожан, так и на горожанок. Как гласит ее первая строка[384]: «Женщина, очнись. Набат разума раздается по всему миру. Осознай свои права»[385]. В итоге громче оказался набат неразумия. Де Гуж окончила свои дни, после того как предложила выступать в защиту Людовика XVI на суде, – это предложение, по ее словам, было вызвано желанием показать, что женщины, как и мужчины, способны на «героизм и великодушие». За сопротивление террору она покинула кровавый помост с гильотиной тем же путем, что и ее подзащитный.

Хотя Вейль не упоминает де Гуж, этих двух женщин кое-что объединяет. Когда одна из них предлагает защищать короля в суде, а другая – десантироваться в зону боевых действий, за обоими поступками стоит одинаковое понимание жертвы и символического действия. Более того, для де Гуж, как и для Вейль, важно увязать обязанности с правами. Но Вейль также могла бы сказать, что в этом отношении де Гуж зашла не так далеко, как следовало бы. К 1943 году речь уже не шла о том, чтобы вытереть пыль с «Декларации прав женщины и гражданки», не говоря уже о ее андроцентричном предшественнике. Вместо этого, заменив одно слово в названии, Вейль предложила радикально иную декларацию, основанную на потребностях, а не на правах всех граждан.

В списке из четырнадцати «потребностей души», с которого она начинает «Укоренение», Вейль перечисляет как привычные для нас свободу, равенство и свободу мнений, так и незнакомые – такие как порядок, иерархия и честь. Каждая из этих потребностей, заявляет Вейль, подразумевает обязательства перед другими. С той же самоуверенностью, что и авторы первой декларации 1789 года, утверждавшие наличие естественных, неотъемлемых и священных прав человека, Вейль пишет: «Вечен только долг по отношению к человеческому существу как таковому»[386].

Но если, согласно преамбуле к декларации 1789 года, «неведение, забвение или презрение прав человека суть единственные причины общественных бедствий и порчи правительств»[387], то у Вейль на этот счет имеются сомнения. Тот простой факт, что право может быть не признанным, говорит о том, что оно «мало что собой представляет»[388] – истина, хорошо знакомая авторитарным лидерам по обе стороны Атлантического океана. В эссе «Личность и священное» Вейль приводит неожиданную иллюстрацию для своей точки зрения: «Крестьянин, на которого нахально давит рыночный перекупщик, склоняя продать ему яйца по низкой цене, вполне может ему ответить: „Я вправе не продавать яйца, если мне не дают за них хорошую цену“. Но юная девушка, которую вот-вот потащат силой в бордель, не будет говорить о своих правах. В этой ситуации, – уверена Вейль, – слово покажется смешным из-за своей недостаточности»[389].

Старомодные формулировки и обстановка создают впечатление, что эти переговоры о яйцах сродни нашему субботнему утреннему походу на местный фермерский рынок. Но перед глазами Вейль, несомненно, вставала ее собственная жизнь во время «исхода», когда она наблюдала отчаявшихся парижан, которые пытались купить яйца на фермах вдоль маршрута их бегства. Хотя ее отсылка к молодой девушке, которую заставляют пойти в бордель, звучит современнее. Торговля людьми – это, конечно, всемирная беда, с которой борются многочисленные правозащитные организации. Хотя Вейль оценила бы их самоотверженность, она бы могла усомниться, что они осознают это преступление во всей полноте. По мнению Вейль, рассматривать секс-торговлю как нарушение человеческих прав, а не как нарушение человеческих потребностей – значит упускать чудовищность этого деяния. По мнению Вейль, права – это плоть от плоти современного коммерческого и договорного общества, в котором они были созданы. В результате, когда мы описываем происходящее с этой девушкой как нарушение ее прав, мы скорее затемняем, чем проясняем то, что действительно поставлено на карту, – ее личность.

В своей беспощадной критике прав Вейль вновь обрушивается на склонность к тонким различиям, считая ее не просто интеллектуальной уловкой, а бегством от нравственной ответственности – укрытием для слабых духом и разумом. Однако при этом ее суровые тезисы обязывают нас переосмыслить природу обязательств. Вейль не равнодушна к правам; скорее, она считает, что права не всегда отвечают требованиям истинной справедливости. По этой причине, хотя в преамбуле к Декларации 1789 года и утверждается, что «неведение, забвение или презрение прав человека суть единственные причины общественных бедствий и порчи правительств», Вейль это не убеждает: презрение прав вполне может способствовать разладу в обществе, но сам факт, что они остаются непризнанными, говорит о том, что стоят они немного. Эту грубую истину неоднократно доказывало поведение администрации Трампа в США. И вот снова и снова мы убеждаемся в истинности выводов Вейль – а именно, что обязательства перед ближними всегда остаются безусловными.

Это – самое главное во всем проекте Вейль: потребности другого порождают нашу обязанность признать их, вне зависимости от обстоятельств. Несомненно, она часто размышляла об этом моральном императиве, просматривая отчеты, приходившие от участников Сопротивления во Франции, отягощенных «ужасной ответственностью», которая лежала на их плечах и на плечах «Сражающейся Франции». На карту было поставлено гораздо больше, чем поражение нацистской Германии. Необходимо было также победить традиционное понимание прав и обязанностей, нации и национализма – речь, по словам Вейль, шла «о том, что можно назвать переустройством души страны»[390]. Она предупреждала, что трудность задачи усугубляет тягостная атмосфера лжи, охватившая Францию: «Наша эпоха настолько отравлена ложью, что превращает в нее все, с чем соприкасается»[391]. И виноват в этом не только режим Виши, но и предшествовавшая ему Третья республика. В качестве доказательства Вейль приводила образование будущих граждан. Детей учили, писала она, что «все, имеющее отношение к родине… обладает той степенью значимости, которая выделяет его из всего остального». Но вот в чем загвоздка: «И именно из-за этого справедливость, уважение к другому, непреложные обязанности, очерчивающие пределы амбиций и аппетитов, – вся мораль, которой силятся подчинить жизнь мальчишек, никогда не упоминается»[392].

Ответом на проблему лишенности корней, по мнению Вейль, должно стать принятие одного из главных ее источников: «В данный момент миру необходим новый патриотизм. И это усилие по его изобретению должно быть совершено именно сейчас, когда патриотизм – нечто, заставляющее проливать кровь»[393]. Нация – ущербное средство для формирования общего чувства идентичности и осмысленности, но лучшее из всего, что у нас есть. Нация, и только нация, должна сыграть «некую роль, в которой, главным образом, и состоит призвание общности по отношению к человеку – умение обеспечить связь между прошлым и будущим через настоящее»[394]. Диагностируя современное положения вещей, Вейль предупреждала, что возрождение упора на универсальные права неадекватно поставленной задаче.

* * *

Я уже ощущаю, что близится конец 2019 года, – по многим признакам. Полуденное солнце, чьи лучи будят по утрам наших отдыхающих на каникулах детей, бледное и бросает длинные тени на голые ветви наших деревьев. Кроме того, наш почтовый ящик каждый день наполняется письмами о сборе средств от 132 организаций, таких как Human Rights Watch («Дозор прав человека»), Human Rights Without Frontiers («Человеческие права без границ») и Human Rights League («Лига прав человека»), – но мы никогда ничего не слышим от, скажем, Human Obligations Watch («Дозор обязанностей человека»). Честно говоря, это не может не радовать. Мне кажется, гораздо проще выписать кучу чеков, чем провести несколько часов в продовольственных банках или приютах для беженцев в компании тех, чьи потребности не удовлетворяет ни наше общество, ни, будем честны, я сам.

Вейль сочла бы, что я делаю недостаточно. Но она также сочла бы, что недостаточно делает весь наш век. Одна из причин, по которой в моем почтовом ящике нет письма от Human Obligations Watch, заключается в том, что такой организации не существует. Однако это отсутствие – своего рода историческая аномалия: до XX века, отмечает историк Сэмюэл Мойн, вопросы долга и обязательств занимали центральное место в юридических и философских дебатах, права же были в значительной степени побочным явлением. Теперь эти роли поменялись местами, пишет он, и последствия этой перемены весьма значительны: «Сами права человека увядают, если их защитники не способны перейти на язык обязанностей; в той мере, в какой на бумаге требуется соблюдение норм, нужно определить и носителей обязанностей, которые должны взять на себя их бремя[395]».

Вейль, конечно, согласилась бы с этим. Но она бы также сказала, что никто не заходит достаточно далеко. Императив обязательств и долга, считала она, должен опираться на нечто неизменное и устойчивое. И это нечто можно найти, не уходя вглубь, но забираясь ввысь.