Задача состоит в том, чтобы увидеть мир так, как он есть.
Не быть сообщником. Не лгать – не оставаться слепым.
Поселившись в Марселе весной 1941 года, Вейль стала искать связи с подпольем. Она регулярно посещала полусекретные заседания Société d’Études Philosophiques – кружка ученых и интеллектуалов, созданного промышленником Гастоном Берже. Также она убедила своего друга, поэта Жана Тортеля, помочь ей наладить контакты с местной сетью Сопротивления. Тортель сомневался, насколько ее решимость соответствовала реальным способностям к активной борьбе, но отказать не смог. Спустя годы Тортель вспоминал, что ему и его коллегам она «внушала почти благоговейный трепет». Особенно произвели на них впечатление глаза: «Ее взгляд сквозь стекла очков – когда она вообще удостаивала тебя вниманием… обладал невероятной силой и каким-то ненасытным любопытством, каковое я никогда прежде не встречал». Этот взгляд, признавался он, «было почти невозможно выдержать. В ее присутствии солгать становилось попросту невозможно»[122].
Этот портрет Вейль напоминает нам о том, что она видела – или, точнее, читала – мир так, как дано немногим. Вскоре после вступления в общество Берже она написала эссе «Опыт о понятии чтения», которое так и не было опубликовано и прочитано при жизни Вейль. В этом тексте чтение и смысл представлены как одно целое. Вейль утверждает: когда мы «читаем» мир, мы неизбежно делаем это через призму смысла – и эта призма столь же неизбежно различается от читателя к читателю. Вот почему, замечает она, «мы можем бесконечно спорить о реальности внешнего мира, ибо то, что мы называем миром, – это смыслы, которые мы прочитываем». В качестве примера Вейль приводит двух женщин, получивших почти одинаковые письма с известием о гибели их сыновей. «Первая, бросив единственный взгляд, падает в обморок – и до конца ее дней ее глаза, губы, движения уже никогда не будут прежними. Вторая остается невозмутимой; ее лицо, осанка не меняются вовсе»[123].
Разгадка этих противоположных реакций становится ясна, когда мы узнаем: первая женщина умеет читать, а вторая безграмотна. Однако для Вейль такого объяснения недостаточно. До сих пор ее рассуждения не выходят за рамки того, что мог бы сказать последователь Фридриха Ницше или Ричарда Рорти, но Вейль совершает неожиданный поворот, дивясь тому, как глубоко физиологична реакция первой женщины: «Не ощущение, а именно смысл поразил первую женщину, пронзив ее сознание – мгновенно, как грубый факт, без ее участия, подобно тому как пронзают сознание физические ощущения. Все выглядит так, будто боль пребывала в самом письме и прыгнула с бумаги прямо в лицо читающей». Конкретные ощущения текстуры бумаги или цвета чернил не имеют значения. Боль буквально «дана нам в зрении»[124] – ее удар объективен, а не субъективен, исходит не из внутреннего мира женщины, а из внешней материальной реальности. Короче говоря, эта боль так же реальна, как удар кулаком по голове. И все же мы понимаем: смысл письма и страшная сила удара зависят от читательницы. Чтобы увернуться от этого конкретного смысла, необязательно быть неграмотной – достаточно просто не быть матерью этого конкретного погибшего сына.
Чтение, согласно Вейль, – это способность воспринимать не только черные значки на бумаге, но и весь мир. Далее в своем эссе она рассматривает зрительную ошибку, знакомую каждому: принятие одного за другое. Например, идя ночью по пустынной дороге, она замечает у обочины человека, который подстерегает ее, чтобы напасть. Пораженная этим «угрожающим человеческим присутствием, навязывающим себя мне», она лишь вблизи понимает, что перед ней дерево. Вейль настаивает: это не двухэтапный процесс (сначала восприятие, затем интерпретация) – нет, все происходит единовременно: «Человеческое присутствие проникло в мою душу через глаза – и теперь так же мгновенно сменилось присутствием дерева»[125]. Меняется, разумеется, не мир, а наше прочтение мира. Но ошибочное прочтение, утверждает Вейль, захватывает нас подобно внешней, объективной реальности. Мнимый незнакомец был таким же настоящим в ее «чтении» дороги, как смерть сына – в восприятии матери, читающей письмо.
Мир переполнен такими смыслами – смыслами, которые, в свою очередь, формируют наши убеждения и поступки. Они обрушиваются на нас с такой мощью, пишет (по-английски) Вейль[126], что «my soul is no longer my own»[127]. Риск утратить душу в ходе «чтения» мира особенно велик в кризисные времена. Когда в обществе, расколотом политической поляризацией, мы встречаем человека с той стороны баррикад, то не отличаем его от нашей ненависти к нему – они суть одно и то же. На войне мы видим во врагах тех, кто заслуживает смерти; в мирное время те же самые люди покажутся нам достойными уважения или хотя бы терпимости. Каждое из этих «прочтений» наделено такой силой, отмечает Вейль, что «предстает единственно возможным способом восприятия вещей; иной вариант при этом кажется чистым вымыслом»[128]. Мы читаем мир не сверху вниз, а снизу вверх; не с олимпийским бесстрастием, а со слишком человеческой вовлеченностью. С точки зрения Вейль, пытаться достичь отстраненности в своем чтении мира столь же бесполезно, как читать «Критику практического разума» Канта, чтобы решить, возвращать ли долг. Мы вернем деньги просто потому, что «нечто в долге будто взывает, требуя, чтобы его вернули»[129]. Короче говоря, наше прочтение мира зависит от конкретного места – морального, социального, политического и экономического, – которое мы в этом мире занимаем. А мир в целом, разумеется, есть то, как его понимает человечество.
Понятие чтения Вейль и его эпистемологические основания радикально расходятся с традиционными философскими подходами. Будучи последователями Локка или Сартра, мы могли бы предполагать, что в конструировании мира ощущения всегда предшествуют ценностям (а существование – сущности). Вейль же утверждает, что ценности и ощущения возникают одновременно. Питер Уинч формулирует это так: «Понятия, придающие форму нашему миру, могут быть мыслимы только как понятия существ, чья совместная жизнь включает определенные устремления и ценности»[130]. Отождествляя эпистемологическое с этическим, такой подход лишает опоры любую претензию на поиск абсолютных правил для чтения и действия в мире – ведь прочтения мира могут различаться так же радикально, как и языки. Но существует ли вдали от множества частных прочтений одно истинное? Есть ли центр, спрашивает Вейль в своих тетрадях, «из которого мы видим различные возможные прочтения – и связи между ними – и наше собственное как просто одно из многих»? Она дает загадочный ответ: «Нет, перенестись в центр мысли, откуда прочитывает свои ценности другой. Рассмотреть ценности, разрушаемые тем действием, которое ты собираешься предпринять»[131]. И хотя Вейль не уверена, по крайней мере в настоящий момент, где расположен этот центр, средство перемещения к нему ей известно – это внимание.
«Все знают, что такое внимание», – провозгласил Уильям Джеймс в своих «Принципах психологии». Для тех, кто не относится ко «всем», он пояснил: внимание есть «овладение посредством сознания в ясной и яркой форме одним из нескольких одновременно возможных объектов или ходов мысли. Его суть – фокусировка, концентрация сознания. Оно предполагает отвлечение от одних вещей ради эффективного взаимодействия с другими»[132].
Хотя Вейль согласна с Джеймсом в том, что внимание предполагает вовлеченность ума одновременно с определенным отстранением, она решительно возразила бы против утверждения, будто внимание требует концентрации – даже напряжения – на конкретном предмете. Для Вейль подобное умственное напряжение враждебно подлинному вниманию. О том, что она понимала под подлинным вниманием, нам может рассказать ее работа в качестве учительницы. К примеру, Анна Рейно, учившаяся у Вейль в лицее Роана в 1933 году, вспоминала, как та выводила класс под высокий кедр, где они вместе «искали геометрические задачи»[133]. Эта формулировка показательна: вместо «нахождения ответа» ученики искали вопросы. Целью Вейль было размышление над проблемой, а не ее решение. Не менее характерно и другое воспоминание Рейно: Вейль никогда не заставляла записывать за собой на лекциях и отказывалась выставлять оценки. И причина была не в равнодушии, а в радикально ином понимании внимания.
Пока Вейли оставались в Марселе в ожидании американских виз, Симона поделилась своими идеями о том, как воспитывать внимание, с Жозефом-Мари Перреном – почти слепым патером-доминиканцем. Они познакомились в конце весны 1941 года, когда она размышляла о переходе в католичество. Священнослужитель охотно согласился встретиться с ней. Их первая беседа состоялась 7 июня 1941 года в доминиканском монастыре Марселя. До отъезда Вейль в Нью-Йорк в мае 1942 года они встречались еще несколько раз, обсуждая в основном теологические и догматические вопросы, мешавшие ее крещению. (Участие в Сопротивлении осталось темой, которую они, вероятно, так и не затронули. Монастырь под руководством Перрена был убежищем для борцов Сопротивления и приезжих евреев, а сам он занимался распространением подпольного журнала Cahiers du témoignage chrétien.) Дружеский диалог продолжался в форме нерегулярной переписки – и до, и после отъезда Вейль. В первом письме она задала тон: «Я устала говорить Вам о себе, поскольку эта тема ничтожна, однако Ваш милосердный интерес вынуждает меня продолжить»[134].
Перед самым отъездом из Марселя Вейль отправила Перрену эссе под названием «Размышления о пользе учебных занятий для воспитания любви к Богу». Польза, о которой идет речь, состоит в развитии внимания – именно его в учениках воспитывает школа. Но важно внимательно отнестись к тому, как Вейль трактует это понятие. Обычно, когда мы на кого-то или на что-то обращаем внимание, мы прилагаем то, что Вейль называет «мускульным усилием»[135]: фиксируем взгляд, принимаем нужное выражение лица, меняем положение тела на соответствующее объекту нашего внимания. Такое внимание практикуется в кабинетах психотерапевтов, бизнес-школах и похоронных бюро; это скорее демонстрация, чем подлинное внимание, – перформативный, а не рефлексивный акт. Часто в такие моменты мы хмурим брови – и, как отмечает Вейль, за нахмуренными бровями обычно в итоге следует самодовольное: «Я здорово поработал»[136].
Для же Вейль внимание – это «негативное усилие», требующее от нас не движения вперед, а способности оставаться на месте. Объектом такого внимания может быть математическая задача или литературный текст, головоломка Евклида или загадка Расина. Само решение, утверждает Вейль, вторично. Процесс поиска по меньшей мере столь же важен, как и результат, если не важнее: «И неважно, удастся ли нам найти решение или понять доказательство; пусть даже мы и не сумеем добиться в этом успеха. Никогда, ни в коем случае ни одно усилие истинного внимания не бывает напрасным»[137]. Она отвергает методы вроде заучивания наизусть или записи под диктовку, поскольку они навязывают ученикам «правильные ответы», – хотя и признает, что такой подход остается чуждым для большинства современных ей (и, мы могли бы добавить, нам) школ. «Хотя сегодня этим, кажется, пренебрегают, формирование способности внимания есть истинная цель и почти единственная польза от учебных занятий… Все упражнения, которые действительно требуют приложения способности внимания, заслуживают интереса в равной степени и почти с равным правом»[138].
Но все ли так просто – будто важен путь, а не цель? Вейль считает, что в таком виде эта формулировка может ввести в глубокое заблуждение. Для нее важно, во-первых, правильно расставить акценты: все дело в том, что, если мы полностью сосредоточимся на процессе, мы в итоге придем к более значительному результату, чем могли изначально предполагать. Даже если за час нам не удастся решить геометрическую задачу, мы все равно продвинемся «в ином, сокровенном измерении»[139]. Это измерение – царство морали, пространство, в котором перед нами посредством актов внимания раскрывается подлинная загадка – жизни наших ближних[140]. Вейль утверждает, что этот процесс имеет мало общего с повседневным напряжением внимания. Настоящее внимание требует вместо мускульного усилия – отказа от желаний; когда мы обращаемся к другому, мы отворачиваемся от своего ослепляющего, ненасытного «Я». «Мы останавливаем свою мысль, – пишет Вейль, – и держим ее в состоянии готовности, не занятой чем-то другим и способной принять внутрь себя свой предмет»[141]. Быть внимательным – значит не искать, а ждать; не концентрироваться, а расширять сознание. По Вейль, озарения приходят не в поиске, а в ожидании: «Для каждого рода учебных занятий есть свой особенный способ того, как ожидать истину с желанием, но при этом не позволять себе искать ее самому. Это способ прилагать внимание к данным задачи по геометрии, не ища решения, к словам греческого или латинского текста, не доискиваясь до смысла, а когда мы пишем – ожидать, что верное слово само собой сядет на кончик пера, когда мы только отбросим слова неподходящие»[142].
Это чрезвычайно трудная позиция. Как отмечает Вейль, «способность отнестись внимательно к человеку несчастному – вещь очень редкая, дело очень трудное. Это почти чудо – нет, настоящее чудо. Почти все, которые считают себя имеющими эту способность, не имеют ее»[143]. Лично я знаю, что не обладаю этим даром – не только потому, что он противоречит моему представлению о мышлении, но и потому, что я редко (если вообще когда-либо) способен думать о ком-то или о чем-то, не думая при этом о себе. Подлинное внимание к другому человеку требует гораздо большего, чем просто мысли или даже чувства по его поводу. Подобно познанию, жалость предполагает направленность на другого, на его страдания. В этом смысле мое сочувствие фиксируется на ком-то так же, как и моя мысль, – и, едва зафиксировавшись, присваивает ему ту или иную категорию и немедленно забывает о нем. Как подчеркивает Вейль, такая жалость отличается от сострадания: она «состоит в том, чтобы помочь несчастному либо для того, чтобы скорее перестать о нем думать, либо чтобы с бо́льшим удовольствием наблюдать расстояние между нами и им»[144].
Иное дело – сострадание: я настолько отождествляю себя с несчастным, что кормлю его по той же самой причине, по которой ем сам, – потому что мы оба голодны. Это значит, что я действительно уделил ему внимание. Внимание не цепляется за другого, но остается неподвижным и открытым. Мы не можем действительно понять молоток, как заметил Мартин Хайдеггер, просто разглядывая его. Понимание приходит, когда мы берем его в руки и используем по назначению[145]. Вейль совершает неожиданный поворот в этой мысли: мы не понимаем другого человека, просто глядя на него, думая о нем или даже сочувствуя ему, – подлинное понимание приходит лишь тогда, когда мы отпускаем свое «Я» и позволяем другому полностью завладеть нашим вниманием. Чтобы личность другого смогла расположиться в нас, нам сперва нужно освободиться от собственного «Я»[146].
Существует соблазн сказать, что эта способность есть не что иное, как мышление о мышлении – то, что психологи называют метапознанием. На первый взгляд это напоминает курсы медитации и осознанности, множащиеся в современных школах и университетах. Некоторые университеты – например университет Лесли – даже предлагают магистерские программы по исследованиям осознанности, а современные ученые могут присоединиться к профессиональным сообществам вроде Center for Contemplative Mind in Society, который стремится «трансформировать высшее образование через внедрение и развитие практик созерцания и интроспекции». Эти программы развивают то, что психолог Тобин Харт описывает как «познание через молчание, погружение внутрь себя, глубокое размышление, созерцание и наблюдение за содержанием нашего сознания»[147].
На первый взгляд это похоже на то, что имела в виду Вейль. Цитируя Декарта, она говорила ученикам, в числе которых была Анна Рейно: «Осознавать – одно, а осознавать, что ты осознаешь, – совсем другое»[148]. Но сходство на этом заканчивается. Философская позиция Вейль не призывает студентов погружаться внутрь себя и анализировать содержание своего сознания – напротив, она побуждает смотреть вовне, прочь от этого содержания. Осознание своего сознания – отправная точка, а не конечная цель, мета- или какая-либо еще. «Полное внимание, – утверждала Вейль, – подобно бессознательному». Оно не предполагает каких-либо конкретных действий или намерений – это форма открытого, безоценочного восприятия мира. Вейль прибегает к удивительному и яркому сравнению: когда мы переводим текст с иностранного языка, мы стараемся не добавлять чего-либо от себя, и именно так ученик должен относиться к миру – видеть и описывать его, словно переводит «незаписанный текст». В эпоху, когда студенты с трудом могут выбраться из собственных социальных сетей, это звучит уже не как дзэнский коан, но как педагогическая необходимость[149].
Достичь такого состояния крайне сложно, а уж оценить его – и подавно. Рейно не удивилась бы, узнав, что спустя годы ее бывшая учительница призывала «учиться без малейшего желания получить хорошие отметки, успешно сдать экзамены или достичь любого школьного результата; надо учиться, отнюдь не обращая внимания ни на собственные вкусы, ни на естественные способности, прилагая усилия в равной мере ко всем заданиям, помня о том, что все они помогают формировать то внимание…»[150]. Иначе учителю можно было бы, к примеру, завалить новичка в баскетболе за то, что он, полностью поглощенный тренировкой, пока еще не попадает в кольцо. «Каждый раз, когда человек соединяет усилие внимания с единственным желанием: сделаться более способным к постижению истины, – он увеличивает в себе эту способность, даже если его усилие и не принесло никаких видимых плодов»[151].
Вейлевское понятие внимания часто сравнивают с vita contemplativa – идеалом созерцательной жизни, восходящим к античным мыслителям от Платона до Августина[152]. Однако это сравнение может ввести в заблуждение – хотя бы по той причине, что созерцательная жизнь обычно ассоциируется у нас с пассивностью, а ее высшее благо – с уходом от мирских забот. Но у Вейль внимание, напротив, возвращает в самую гущу мира. Уделять внимание другим – значит признавать и уважать их реальность. Поскольку мы принадлежим к одному миру и в равной степени уязвимы перед лицом разрушительной силы, я обращаю свое внимание вовне – от себя к другим. Как точно выразился Питер Уинч: «Я не могу понять несчастье другого из своей привилегированной позиции; скорее, я должен понять себя с точки зрения несчастья другого, осознав, что мои привилегии – не сущностная черта, а случайность судьбы»[153].
Что, если рассматривать акт внимания как духовное упражнение? Известный историк античной философии Пьер Адо в серии работ показал, что в современную эпоху философия утратила свой изначальный смысл – по крайней мере тот, которым она обладала в античности. Древние философские школы предлагали не системы абстрактных или логических утверждений о мире, а совокупность практик – Адо называет их «духовными упражнениями», – призванных изменить способ ви́дения мира и, следовательно, преобразить самого человека. Присоединяясь к философской школе – эпикурейцам, стоикам, платоникам или перипатетикам, ученики стремились не столько освоить физику или метафизику, этику или логику, сколько перековать собственный характер. Выбор школы был не просто интеллектуальным, но – в подлинном смысле этого слова – экзистенциальным выбором. Как же могло быть иначе, если цель древней философии заключалась не в информировании человека о тех или иных философских тезисах, а в его формировании? Интерпретация Адо помогает философии вновь обрести свое первоначальное назначение: это дисциплина, духовное упражнение, тренирующее характер в соответствии с определенными нравственными принципами. По мере восхождения по ступеням этих упражнений (разных для каждой школы) разрыв между словами и поступками сокращается, пока на высшей ступени не исчезает вовсе – в личности истинного мудреца. С этой точки зрения античные тексты предстают в новом свете: это не материалы для заполнения памяти студента, а инструменты для преобразования себя[154].
Так, «Размышления» Марка Аврелия, с точки зрения Адо, представляют собой своего рода записную книжку, где римский император фиксировал напоминания, размышления, побуждения и упражнения, помогавшие ему строго держаться стоического пути. Тетради Вейль, в отличие от Марка Аврелия, служили множеству целей. Как отмечал Ричард Рис: «Вероятно, не существует такой фундаментальной проблемы современности – в какой бы то ни было сфере, – которая бы не была решительно поставлена и исследована на этих страницах»[155]. Заметки Вейль, написанные четким и уверенным почерком, заполняющим десятки cahiers – тетрадей, которыми пользовались французские студенты, – в основном были сделаны в последние годы ее жизни. Девять десятых этих записей относятся к годам изгнания (с 1940 по 1943 годы), и, кажется, судорожный характер этого периода оставил след даже на физическом облике тетрадей. Вейль часто вырывала и меняла местами страницы, а на некоторых писала буквально поперек – располагая вертикальные колонки текста рядом с горизонтальными записями. Многочисленные фрагменты написаны на санскрите, греческом и латыни; другие содержат математические уравнения и геометрические диаграммы; многие записи совершенно непонятны, что неудивительно для личного дневника; другие, что не менее ожидаемо, представляют собой афоризмы.
Поражает не только то, что есть на этих страницах, но и то, чего там нет. Хотя Вейль не рассчитывала, что ее дневники прочитает кто-то другой, а тем более – что их опубликуют, в них почти нет упоминаний о личной жизни. Бытовые сцены, интимные переживания, размышления о семье и друзьях, желания, сны и воспоминания – все это осталось за пределами ее дневников. Это молчание – не следствие стыдливости или скрытности, ведь Вейль почти не пишет ни о частной жизни, ни о политике, ни о повседневности, хотя ее эпоха была временем особенно жестокого и неприкрытого владычества силы. Если человек, не зная ничего о XX веке, прочтет ее дневники, он едва ли узнает из них хоть что-то об этом времени.
Но и в «Размышлениях» Марка Аврелия мы едва ли найдем подробности об истории Рима и конкретных решениях императора. Как и тетради Вейль, «Размышления» предназначены не для взаимодействия с миром, а для работы над собой. В этом отношении Вейль разделяет метод и цель Марка Аврелия: ее записи – хроника духовных упражнений для самопреобразования. Она упрекает себя за неудачи и промахи: «Я глупа… Пример моей глупости. Проанализировать»,[156] – и напоминает себе: «При каждом ударе судьбы говорить себе: „меня пашут“. В любом горе, большом и малом»[157]. В одной из ранних записей, сделанной во время преподавания в Роане в 1933 или 1934 году, она заявляет: «…я в самом деле остаюсь ребенком. В 25 лет – это уже слишком»[158]. Примерно тогда же она составляет «Список искушений (прочитывать каждое утро)»[159], и главным своим искушением называет лень. (Напомним, в те годы 24-летняя Вейль совмещала преподавание в лицее с поездками на выходные в Сент-Этьен, где проводила занятия для рабочих и участвовала в деятельности профсоюзов, параллельно публикуясь в синдикалистских и анархистских изданиях.) Хотя это может показаться совершенно искаженным представлением о действительности (может быть, неслучайно «искушение извращенности (perversité)» завершает ее список), но так выражает себя ее настойчивое внимание к миру: «Не быть малодушной перед течением времени, – наставляет она себя. – Позволять себе в том, что касается чувства, лишь то, что соответствует реальному обмену или поглощено мыслью на уровне вдохновения»[160].
В своем призыве подчинять мысли и действия ограничениям мира Вейль даже цитирует Марка Аврелия: «Так тот, кто думает, что подчинен некой капризной натуре, есть раб, а тот, кто знает, что подчинен природе, ограниченной точными законами, есть гражданин мира»[161]. Отсюда ключевое различие: «Важно (для свободы) не то, чтобы труд был методичен, но чтобы он выполнялся методически»[162]. Снова и снова она сосредоточивается на неумолимости времени и необходимости начинать заново: «Никогда не откладывать на неопределенное время. Отложить только до точно установленного момента. Даже в случае невозможности (головные боли) – пытаться. Упражнения: тщательно, до минуты, подсчитывать случаи злоупотребления временем»[163].
Методичность упражнений особенно важна для понятия внимания у Вейль – чего нельзя сказать о Марке Аврелии. Правильное восприятие мира требует долгой практики – отчасти потому, что наблюдатель должен научиться преодолевать свои эгоистические импульсы. Это особенно верно, когда речь идет о созерцании примеров несчастья. «Созерцать то, что невозможно созерцать (несчастье другого), не убегая, – пишет Вейль[164], – и созерцать желаемое, не приближаясь к нему, – вот что прекрасно»[165]. Возвращаясь к этой теме несколькими страницами позже, она отмечает, что истинное созерцание позволяет увидеть других «в отношении с самими собой, а не со мной»[166]. Этические следствия такого способа смотреть – отрешенного от личных интересов смотрящего – огромны.
Как и любое упражнение, призванное укрепить силу, правильная тренировка внимания предполагает сопротивление. Это как пересекать полосу препятствий, только препятствия здесь особого рода – наши ближние, которых мы всю жизнь учились не замечать. Когда мы сталкиваемся с такими препятствиями, наша первая реакция – не обращать на них внимания. И нам это отлично удается, если только кто-то не оказывается слишком настойчивым, чтобы его можно было игнорировать. Мы же обязаны видеть их так, как видят они самих себя: не как средство для достижения цели, а как цель в себе. В результате мы понимаем: есть поступки, на которые мы способны, но есть и те, которые мы совершить не можем, потому что препятствия на этом пути слишком по-человечески непреодолимы. В своем эссе об «Илиаде» Вейль изображает Ахилла, который словно смотрит сквозь Приама – отца убитого Гектора, пришедшего умолять о возвращении тела сына, не в силах отказать себе в этом желании. Но когда перед Ахиллом встает образ его собственного отца, Пелея, который однажды будет точно так же скорбеть о его смерти, он больше не может игнорировать человечность Приама. Они вместе оплакивают свою боль, и Ахилл дает старику кров и пищу – в сущности, наконец видит его. Обычные люди, как подчеркивает Вейль в другом эссе, точно такие же: «То, что в материи, с которой она имеет дело, не является препятствием, – например, люди, лишенные возможности отказать, – для нее [мысли] так же прозрачно, как совершенно прозрачное стекло – для взгляда. От нее уже не зависит остановка, так же как от взгляда не зависит, что сквозь стекло все видно»[167]. Итак, правильное применение внимания позволит нам не просто смотреть сквозь прозрачное стекло, которым наполнен наш мир, но видеть его.
Хотя слово «благоговение» сегодня редко можно услышать за пределами храмов, оно точно передает смысл вейлевского внимания. Это же слово сближает ее с Иммануилом Кантом – философом, чьи работы она разбирала со своими учениками. Самые известные пассажи Канта о благоговении содержатся в «Основоположениях метафизики нравов», где оно раскрывается в понятии Achtung («уважение-благоговение»). Это чувство, возникающее, когда мы осознаем силу морального закона – или, точнее, когда нас «осеняет» ею, особенно – ее воплощением в конкретном человеке. Бывают моменты внезапного пробуждения от сомнамбулического блуждания по жизни, когда мы видим, что другой человек совершил поступок в соответствии с максимой, которую он считает универсальной для всех мужчин и женщин – и, более того, об универсальности которой он знает. Иногда жест или слово другого оставляют след в нашей жизни: они требуют нашего уважения, они велят нам благоговеть. Присутствие в нас Achtung, пишет Кант[168], придает личности возвышающее ее достоинство. Мы становимся достойными, признавая достоинство человеческой природы в каждом другом человеке. Таким образом, пишет Кант, «наша собственная воля… и есть истинный предмет уважения, и достоинство человека состоит именно в этой способности устанавливать всеобщие законы, хотя и с условием, что в то же время оно само будет подчиняться именно этому законодательству»[169].
Благоговение – это работа внимания. Более того, благоговение и есть внимание. Не то выверенное внимание, которому учат на программах туризма и гостиничного бизнеса, – натянутая улыбка, вежливый взгляд, предсказуемая теплота администратора отеля; в таких случаях внимание – это лишь внимательное созидание видимости внимания, что, возможно, неплохо, если все, что от вас ожидается, – выдать ключ от номера. Нет; внимание, утверждает Вейль, – это «редчайшая и чистейшая форма щедрости». Это акт самоотдачи: когда мы отворачиваемся прочь от собственного «Я» и обращаемся к миру, когда мы освобождаем пространство для других, принижая свою личность, – вот что такое подлинное внимание. Оно требует трудной задачи ожидания – не чтобы мир заметил нас, а чтобы мы заметили мир. Мы садимся на сиденье в зале ожидания мира, забываем о собственном маршруте и присматриваемся к маршрутам других. То есть – осознаем, что мы не одни и не имеем права считать себя таковыми; что мы слишком легко принимаем мир, как он есть, за мир, который крутится вокруг нас. Внимание к миру помогает нам испытать трепет – не только религиозный, но и светский[170] – по отношению к тому, что больше и глубже нас, – а также смирение, которое за ним следует. Короче говоря, благоговение – это осознание, что есть нечто большее – большее, чем я. Как пишет Айрис Мёрдок: «Задача является сложной, а цель отдаленной и даже, возможно, никогда полностью не достижимой. Моя работа состоит в постепенном раскрытии чего-то, что существует независимо от меня»[171].
Непросто дается осознание, что реальны даже сильные мира сего. В своем эссе о правильном подходе к школьным занятиям Вейль упоминает легенду о Граале: священный предмет, пишет она, охраняет король, почти парализованный страшной раной, и он отдаст ее первому, кто не станет требовать Грааль, а спросит у стража: «Что мучает тебя?» Лишь тот искатель, кто не отнесет короля к категории «несчастные» (пусть и царственного рода), а увидит в нем такого же человека, «на котором однажды несчастье оставило свой ни с чем не сравнимый отпечаток», получит святыню. Поэтому, заключает Вейль, мы должны «уметь рассмотреть его определенным взглядом» – одним словом, внимательно[172].
Порой этот отрывок приходит мне на ум, когда я еду на работу. Магистраль I-45 – бетонный Нил, рассекающий Хьюстон с севера на юг, – обычно не место для моральных дилемм. По крайней мере до тех пор, пока не съезжаешь с трассы и не останавливаешься на первом перекрестке, – а там, под эстакадой, тебя поджидает этическая проблема. Там, стоя на светофоре, я часто встречаю просящего милостыню. Встречаю – очень точный глагол, ведь речь именно о встрече лицом к лицу. Частенько водители делают все возможное, чтобы избежать таких столкновений: одни, тормозя рядом с попрошайкой, намеренно проезжают чуть вперед; другие пытаются перестроиться в левый ряд. Третьи даже мчатся на красный – рискуя попасть в аварию, – лишь бы, как мне кажется, не провести эти несколько секунд в компании незнакомца с протянутой рукой. Если и это не удается, в ход идут другие уловки. Кто-то яростно утыкается в смартфон, кто-то внезапно увлекается показаниями одометра. Многие смотрят прямо перед собой, делая вид, что погружены в размышления, – хотя единственная мысль, держащая их в плену, это: «Почему светофор так долго не переключается на зеленый?»
Некоторые из нас все-таки смотрят на просящего, но так, как разглядывают лица на опознании в полиции или как можно изучать рентгеновские снимки зубов своих детей. Мы пытаемся оценить его положение, сопоставляя надпись на картонке с одеждой или выражением лица. «Это случайно не очки Ray-Ban?» «Если он действительно бездомный, почему так аккуратно побрит?» «Почему собака так спокойно лежит у его ног?» Или: «Она что, под кайфом? Если она кормит троих детей, откуда лишний вес?» Или: «Неудивительно, что просит милостыню, – последние копейки, видно, ушли на татуировки».
Откуда мне известны все эти уловки, ухищрения и отговорки? Все просто: я испробовал их сам. Я могу ежегодно отправлять чеки десятку благотворительных организаций, но без внутренней борьбы не протяну пару долларов – тех самых, что без задней мысли потрачу на эспрессо, – человеку с табличкой в руках. Почему? Один из персонажей в «Братьях Карамазовых» Достоевского замечает: мы, возможно, и любим ближнего отвлеченно, но редко – вблизи. Поэтому, заключает он, нищие «должны бы были наружу никогда не показываться»[173]. Именно так обстоит дело на подъездных дорогах к I-45. В отличие от тротуаров в центре города или парков, эти бетонированные обочины – последнее место, где ожидаешь встречи лицом к лицу. Здесь появление человека, не прячущегося за стальной и стеклянной оболочкой автомобиля, всегда немного шокирует.
И тем не менее вот она – живой человек, с гудящей от рева машин головой медленно шагает вдоль вереницы автомобилей. В руках у нее табличка – черные буквы, нацарапанные на картонной коробке, – сообщающая, что она примет любую помощь и в благодарность будет за вас молиться. Кожа ее щек нездорового цвета, волосы грязные, взгляд стремительно переходит от одной машины к другой. Признаем: она хочет, чтобы ее увидели. Но позволю ли я себе ее увидеть? Или отведу взгляд, прикрываясь привычным набором оправданий: мол, все уйдет на дозу или бутылку; а может, это вовсе очередная актриса, уезжающая со «смены» на «Мерседесе»; и, в конце концов, не заражусь ли я от нее какой-нибудь редкой болезнью?
Но где же в этом параде общих мест здравый смысл? Разве нужно быть социологом, чтобы знать, что большинство просящих милостыню на самом деле тратят деньги на еду? Нужно ли быть экономистом, чтобы понимать, что дать нищему наличные – самый эффективный способ ему помочь? И зачем вообще думать о несчастных людях как о категориях или типажах? Вейль предостерегает нас от искушения воспринимать других не как людей, а как что-то еще: «Вот на улице прохожий с длинными руками, голубыми глазами, с умом, где вращаются мысли, которых я не знаю, но, возможно, они совершенно заурядны»[174].
Парадоксально, но эти детали важны именно постольку, поскольку они несущественны. Не они делают этого прохожего незаменимым или, как сказала бы Вейль, «священным» – а просто он сам, целиком. Он – не символ какой-то группы людей. Как и тот человек – а не попрошайка – на съезде с проспекта Клир-Лейк-Сити, одетый в серую майку, с лихо сдвинутой набок кепкой Houston Astros, чьи мысли мне тоже не известны. Я повторяю про себя строки из «Личности и священного»: «Священна для меня в нем не его личность, не человеческая личность. Но он сам»[175] – и тут же вспоминаю предостережение из «Любви к Богу и несчастья»: «Мы можем примириться с существованием несчастья, только когда смотрим на него как бы на расстоянии»[176]. А вот примириться с ним, когда оно в метре от тебя, по ту сторону стекла твоего автомобиля – для этого требуется чудо. Или, во всяком случае, некто более склонный к чудесам, чем я. Если я все же опускаю стекло, чаще всего это происходит потому, что в машине сидит мой ребенок и я намерен подать ему пример – или (что еще более постыдно) хочу, чтобы он думал, будто я лучше, чем я есть на самом деле.
Это, конечно, жалкая, ничтожная, эгоцентричная и бесстыдная мотивация. Но она не совсем бесполезна – по крайней мере, если мой ребенок или, быть может, другой водитель уделит хоть каплю внимания моему взаимодействию с этим попрошайкой. Вряд ли это одобрила бы Вейль[177], но Мёрдок, возможно, оказалась бы снисходительнее. Она напоминает, что все мы «естественным образом привязаны» к тому, что считаем ценным. Эти привязанности возникают как по отношению к другим людям, так и к культурным и социальным нормам и ценностям, которые формируют наш взгляд на мир. Способность видеть развивается на протяжении всей жизни, и, как настаивают и Вейль, и Мёрдок, видеть – значит действовать. «В этом нет ничего странного или мистического, как и в том, что наша способность поступить правильно в нужный момент зависит отчасти – а может, и в основном – от того, чему мы привыкли уделять внимание»[178]. Я не знаю, опустит ли мой ребенок однажды стекло, посмотрит ли на человека у светофора, спросит ли, как призывала Вейль: «Что мучает тебя?»[179] Не уверен, смогу ли я сам когда-нибудь так поступить, – не говоря уже о моих детях. Но я точно знаю, что этот вопрос важен, и хочу, чтобы мои дети тоже это знали. Наш взгляд, возможно, никогда не будет настолько ясным, как нам бы хотелось, но, по крайней мере, мы никогда не примем собственную нравственную близорукость за ясное зрение.