Рыдайте! Войте! Плачьте все со мной!

Мысль бежит от несчастья так же скоро, так неудержимо, как животное убегает от смерти.

В декабре 1934 году Огюст Детеф лично провел собеседование о приеме на работу на один из своих заводов. Будучи директором «Альстом», одного из крупнейших производителей электроники во Франции, Детеф обычно сам не занимался наймом. Но это был очень необычный директор: выпускник французской Политехнической школы, элитарного инженерного вуза, Детеф ни в чем не напоминал других промышленников Франции. Один из его друзей как-то сетовал, что Детеф одевается как романтический скрипач-виртуоз и считает себя несостоявшимся интеллектуалом[37].

Проводить это собеседование шло Детефу не более, чем соискательнице – работать на желаемой работе. И не потому, что она была женщиной, – в конце концов, на французских фабриках трудились множество женщин, – а потому, что она также была выпускницей одного из престижных учебных заведений Франции, Высшей нормальной школы (основанной, как и Политехническая школа, Наполеоном). К тому же до недавних пор она работала преподавателем философии. Тем не менее она была решительно настроена работать на заводе – с помощью Детефа или без таковой. Учитывая слабое зрение соискательницы, мучительные мигрени и общую неловкость, Детеф решил, что лучше пойти ей навстречу.

Так холодным утром 4 декабря 1934 года Симона Вейль приступила к работе на фабрике «Альстом» на улице Лекурб, и лязг формовочного пресса, за который ей велели встать, присоединился к гулу промзоны юго-западного Парижа. Вечером того же дня она выписала на первую страницу своего фабричного дневника два эпиграфа. Первый принадлежал ей самой: «Человек должен не только знать, что он производит, но и, по возможности, видеть, как используется продукт его труда – как он изменяет природу. Труд должен быть для каждого человека предметом созерцания». Второй был цитатой на древнегреческом из Гомера: «С ропотом горьким в душе; но заставит жестокая нужда!»[38][39]

* * *

Студенты, у которых Вейль преподавала годом ранее в Роане, небольшом промышленном городке на юго-востоке Франции, не удивились бы перемене профессии своей учительницы. На занятиях, которые порой проходили не в классе, а в садовом павильоне у школы (студенты в шутку написали над его дверью: «Да не войдет сюда тот, кто не знает геометрии»), Вейль направляла полудюжину своих подопечных в исследовании геометрии и философии. Их беседы, как вспоминала одна из студенток, Анна Рейно, часто прерывались визитами директрисы, «требовавшей оценок, которые Симона Вейль, как правило, отказывалась ставить». Рейно, опубликовавшая воспоминания о своей учебе с Вейль, пишет о «семейной атмосфере» этих занятий и о глубокой привязанности студентов к Вейль. Ее метод преподавания, по словам Рейно, всегда отражал «внутреннюю дисциплину, стремление к поиску истины»[40].

Поиск истины для Вейль не ограничивался преподаванием в школе или в саду при ней. Каждую неделю она ездила в промышленный город Сент-Этьен, где читала вечерний курс по французской литературе для местного рабочего кооператива. Вейль была убеждена, что изучение литературы – это не вопрос светской культуры и утонченности, что литература, напротив, может быть орудием революции. Овладев языком, рабочий сможет овладеть своим местом в мире. Профсоюзам, считала она, следует не отвергать культуру как буржуазную роскошь, но осознать ее всеобщий и необходимый характер. Рабочим нужно готовиться к моменту, когда наша культура перейдет по наследству в их собственность, – ведь им предстоит приобрести в свою собственность все наше наследие целиком. «Этот акт присвоения, – утверждает Вейль, – и есть Революция»[41].

Однако, хотя Вейль и верила в возможность революции, она считала, что необходимо не повторить «преступных ошибок» Русской революции, которая, по ее мнению, с железной предопределенностью привела к ужасам сталинского режима. Рабочие должны взять под контроль не только средства производства, но и средства самоосвобождения. Вейль восхищалась анализом капитализма у Маркса, но в конечном счете отвергала его как «мифологический», видя в нем своего рода милленаристскую эсхатологию, утверждающую, что, как день сменяет ночь, так и за капиталистическим адом неизбежно последует бесклассовый рай[42]. Отсюда ее интерес к анархо-синдикализму – идеологическому движению, видящему средство завоевания власти в акциях прямого действия рабочих, а цель – в самоуправлении рабочих кооперативов. Она стала постоянным автором главного анархо-синдикалистского журнала – La Révolution prolétarienne – и даже (жест, способный одновременно растрогать и привести в недоумение) просила своих родителей оказать поддержку этому изданию, испытывавшему финансовые трудности: «Позвольте напомнить вам, – писала она им, – что если вдруг вам некуда деть деньги, La Révolution prolétarienne сейчас совершенно на мели»[43].

Однако к 1934 году Вейль начала сомневаться не только в том, что к революции стоит стремиться, но и в самой ее возможности. Однажды бросившись в революционную борьбу и посвятив себя ей без остатка, она вышла из нее разочарованной и отчаявшейся. Ожесточенные столкновения между коммунистами и социалистами, а также нарастающие расколы в рабочем движении убедили ее, что революция – не более чем мираж. В поразительном эссе «Размышления о причинах свободы и социального угнетения», написанном в том же году, Вейль сравнивает борцов за революцию с греками и троянцами, которые продолжают сражаться за Елену, хотя та покинула Трою много лет назад и оставила после себя лишь призрак[44]. Гомеровские воины бились за тень Елены; французские рабочие выходили на улицы, преследуя призрак революции. «Слово „революция“, – сухо замечает Вейль, – это слово, за которое убивают, за которое умирают, во имя которого отправляют на смерть массы трудящихся, но которое само не имеет никакого смысла»[45].

Проблема не в том, что разногласия и конфликты между левыми лишили понятие революции всякого значения. Революция, в буквальном смысле этого слова[46], неизбежно описывает полный круг, завершаясь там же, где и началась. Пожалуй, могут измениться язык и законы, титулы и традиции, однако угнетение остается неизменным. Иначе и быть не может, полагает Вейль, ведь угнетение не сводится к конкретной форме разделения труда или к классовой структуре общества – оно проистекает из власти (la puissance), силы столь же вездесущей и непреодолимой, как сила тяготения. Власть, по убеждению Вейль, – фундаментальная данность человеческого существования. Неважно, отправляют ли ее, как это было на заре человечества, силы природы или это делают сами люди (что по мере движения истории происходит все чаще)[47], – рано или поздно власть губит всех, кто с ней соприкасается. Вейль смотрела на человеческую природу мрачно: «Сохранение власти – жизненная необходимость для власть имущих, ведь именно власть обеспечивает их существование»[48].

Но вот парадокс: те, кто обладает властью, никогда не почувствуют себя в безопасности. Столкновения с соперниками, стремящимися отнять ее, а также попытки сопротивления со стороны угнетенных обрекают власть имущих на постоянное ощущение собственной уязвимости. Сегодня у власти – завтра лишился ее: власть – явление изменчивое, столь же неуловимое, сколь и неизбежное. В конечном счете человечество угнетает не сама власть, но погоня за ней. И невозможно остаться сторонним наблюдателем в этой адской гонке, не имеющей срока, предела и меры[49]. Осознав эту истину, Вейль почувствовала притяжение фабрик с такой силой, как если бы они были темной материей. На фабриках производили несчастье. И именно поэтому Вейль не могла не испытать их воздействие на себе.

* * *

Вейль никогда не удавалось выполнить ежедневную квоту и угодить своему мастеру, стоя за станком на заводе «Альстом», – однако она видела, что сами мастера тоже находились в плену у поработившей их силы. Один из них, вспыльчивый человек по имени Мюке, был похож на взведенную стальную пружину. «Лишь однажды, – писала Вейль, – я видела его веселым». Мюке не был исключением; его коллеги из высшего руководства тоже казались всего лишь «машинами по принятию ответственности». Даже владельцы заводов не избежали страшной диалектики: стоило одному модернизировать свое производство, как остальные вынуждены были приложить все усилия, чтобы его превзойти. В своих размышлениях о безжалостной природе капитализма Вейль сетовала на «наивность человека, который никогда не страдал»[50]. Такая наивность усугубляется непониманием того, что худшие страдания – не физические, а психологические[51]: именно они перерождаются в метастазы несчастья, которые одинаковым образом превращают и угнетателя, и угнетенного в бездушные объекты. Мужчины подвластны этой силе не меньше женщин, управленцы – не меньше рабочих, работодатели – не меньше трудящихся. Сила не делает различий и дает всем равные возможности быть угнетенными.

Первой жертвой фабричного труда, как обнаружила Вейль, стала способность мыслить. Уже через несколько дней после начала работы она едва держалась на ногах от усталости. Порой неумолимый темп доводил ее до слез. Вот типичная дневниковая запись того периода: «Очень сильная головная боль. Заканчивала работу, почти не прекращая плакать. (Дома – неконтролируемая истерика.)»[52]. Не только физические нагрузки были причиной страданий, но и жесткие производственные нормы: единственное, о чем она могла думать, – сколько шайб ей нужно отштамповать к концу дня. Хотя даже «думать» здесь – сильное слово. Среди людей, которые обладают свободой мыслить, безмыслие – это изъян; для прикованных к станкам оно стало спасительной передышкой. Вейль поняла: мысль – это помеха для поддержания необходимого рабочего темпа. Она болезненно переживала последствия этого факта: «Меня глубоко унижает пустота, навязанная моему сознанию», но покорилась им. «Опустошение… делает почти непобедимым во мне самое сильное искушение, которое заключает в себе эта жизнь: больше не думать. Вот одно-единственное средство, чтобы от нее не страдать»[53].

Однако, несмотря на постоянные мигрени и изматывающую усталость, Вейль не умела не думать. Наблюдая за коллегами и начальством, она непрестанно размышляла о природе силы и о том, что на заводе страшное неравенство всего французского общества проявляет себя в наиболее чистом виде. Большинство ее товарок были женщинами – одни имели имена (как мадам Форестье, чей властный вид поражал Вейль), другие – только прозвища: «толстовка», «женщина, давшая мне булочку», «мать обожженного ребенка»[54]. Их личная жизнь неизбежно просачивалась на фабрику – как в случае с операторкой сверлильного станка, приводившей на работу девятилетнего сына. Увидев в раздевалке мальчика, предоставленного самому себе, Вейль спросила мать, не собирается ли он тоже работать. «Вот если бы он был постарше», – равнодушно ответила та. Или другая работница – резчица по металлу, страдавшая сальпингитом, но не сумевшая перевестись со станка, работа на котором «совершенно и бесповоротно разрушила ее репродуктивную систему»[55].

Работницы фабрики были полностью во власти прихотей «больших шишек» – мастеров. Как-то раз, не справившись с прессом для полировки металлических поверхностей, Вейль испортила целую партию деталей. Мюке приказал ей переделать все заново и велел занять такое положение, что ей приходилось постоянно пригибать голову, чтобы не угодить под тяжелый противовес станка. К моменту, когда Вейль опустошила ящик с деталями, она и сама чувствовала себя опустошенной. «Меня охватило идиотское чувство, что попытки защитить себя не стоят усилий»[56]. Коллеги Вейль, шокированные приказом Мюке, восприняли случившееся с «жалостью и немым возмущением». В другой раз она работала у печи, пламя которой «поднималось, облизывая руки и предплечья», и неоднократно обжигало ее. Одна работница показала ей, как опустить заслонку, а другая бросила «сочувственную улыбку», когда Симоне не удалось с этой заслонкой справиться. Вспоминая эти простые жесты, Вейль записала в дневнике: «Какую благодарность чувствуешь в такие моменты!»[57]

Однако чаще тяжелые условия труда порождали взаимное недоверие и подавленность. «Такая жизнь, – писала Вейль, – лишает страдающих возможности жаловаться. Другие не поймут их; над ними, может быть, посмеются те, кто не страдает сами, а те, кому хватает собственных мук, сочтут их надоедливыми. Везде, за редкими исключениями, царит одна и та же бесчувственность». Жалоба работницы мастеру лишь усугубляла пытку. «Это унизительно – ведь у нее нет никаких прав, она целиком зависит от доброй воли мастеров, которые принимают решения, исходя из ее ценности для производства, а часто и вовсе по собственному произволу»[58].

Итак, Вейль поняла: такие условия порождают нечто куда более зловещее, чем просто страдание. В сущности, мастер судил ее не просто как работницу, но как человеческое существо. Несчастье рождалось не столько из физических мучений, сколько из психологического унижения. Надзор суровых мастеров и гонка за производственными нормами лишали рабочих их человеческого достоинства. Вейль с ужасом осознавала уже через несколько дней здесь: «Я забываю истинные причины моего пребывания на заводе»[59].

Раньше Вейль почти всегда могла отыскать нужные слова, теперь же обнаружила себя неспособной донести до друзей, что именно она чувствует. В письмах она ограничивалась туманными определениями вроде «бесчеловечно»; в дневнике называла рабочих «рабами». Ты убиваешь себя, восклицала она, «без малейшего результата… который соответствовал бы приложенным усилиям. В этой ситуации по-настоящему ощущаешь себя рабом, униженным до самых глубин своего существа»[60]. До фабрики «категорический императив в юбке» лишь подняла бы брови, услышав подобные заявления. Теперь, даже оставив фабричные ворота позади, эта потрясенная женщина в спецовке научилась видеть в порабощении нечто практически тотальное – общую участь и рабочих, и работодателей.

* * *

Среди своих современников Вейль была не единственной, кто описывал рабочих как новых рабов. За год до начала ее работы на заводе «Альстом» еще один болевший туберкулезом учитель из среднего класса с желтыми от табака пальцами опубликовал свой рассказ о жизни рабочей бедноты Парижа. В 1933 году левый английский издатель Виктор Голланц выпустил первую книгу Джорджа Оруэлла «Фунты лиха в Париже и Лондоне». Позже Оруэлл – тогда еще молодой Эрик Блэр, который только-только взял свой вскоре ставший знаменитым псевдоним, – объяснял, что «ничего не знал о жизни рабочего класса» и потому решил изучить ее изнутри: «Я хотел погрузиться в эту среду, опуститься на самое дно, к угнетенным; стать одним из них и быть на их стороне в борьбе против тиранов»[61].

В 1929 году Оруэлл поехал в Париж, чтобы заниматься там писательством, но вскоре остался без гроша. Однако вместо того, чтобы вернуться в Англию, где он мог бы зарабатывать себе на жизнь в качестве директора школы, он погрузился в мир плонжеров – парижских посудомоек, которые дни и ночи напролет скребли горы тарелок в ресторанных кухнях. Работа выматывала до предела. В шесть утра он бежал к метро, а домой возвращался за полночь на последнем поезде. Около семнадцати часов кряду между этими двумя точками он, лавируя меж громоздившихся прямо на полу гор грязной посуды, чистил медные кастрюли песком и цепями, поддерживая силы лишь чаем и сигаретами. Тесное пространство, где он проводил почти все время бодрствования, было заполнено оглушительным шипением газовых плит, лязгом приборов и руганью поваров. Это место, грязное и зловонное, по словам Оруэлла, представляло собой «нечто вроде свинарника»[62].

Опираясь на свой опыт в ресторане, Оруэлл отмечал, насколько мало внимания большинство людей уделяет подобной работе. «Если задуматься, то очень странно, что тысячи жителей громадной передовой столицы тратят все часы бодрствования на мытье тарелок в душных подземных норах». Возможно, еще более странно – осознавать, что эти места не оставляют места для мыслей. Ресторанная кухня, таким образом, стала для Оруэлла тем же, чем завод «Альстом» для Вейль, – местом рабства. «Плонжер – один из рабов современной цивилизации. Не обязательно о нем скулить на каждом слове (плонжер частенько зарабатывает больше иного землекопа, лесоруба), но все-таки он так же несвободен, как если бы им торговали… Если бы плонжеры сохраняли способность думать, они давно бы создали профсоюз и бастовали, добиваясь лучших условий. Однако они не думают, досуга не имеют для подобных занятий. Их режим и делает из них рабов»[63].

Как, вероятно, и следует ожидать от английского писателя, Оруэлл, бичуя условия труда этих людей, не углубляется в духовный смысл их рабства. Вейль же видит во всем одну лишь слепую и безжалостную силу – и то несчастье, что она оставляет после себя. Как и Оруэлл, она утверждает: кто не испытал несчастья, не сможет его понять. Но, в отличие от него, Вейль подчеркивает зловещую и тотальную природу этого несчастья. Оно превосходит наше понимание, пишет она; объяснить его другому человеку невозможно. «Это нечто особенное, непохожее на что-либо другое, как звук, о котором не имеет понятия глухонемой»[64]. То, что мы страдаем тем или иным образом, неудивительно – в конце концов, таков удел всего живого. Поразительно то, что мы также способны испытывать несчастье. «Но удивительно, – признает она, – что Бог дал несчастью власть захватывать сами души неповинных людей и деспотически владеть ими»[65].

Оставим плонжера и обратимся к библейской истории Иова. Перед нами человек, который, будучи совершенно невиновным, в один прекрасный момент оказывается на пепелище. Он сидит там и соскребает гной с язв, что покрыли все его тело. Он лишился всего и всех, кто был ему дорог, – и все это по воле Бога. Когда трое друзей находят Иова, они в молчании проводят с ним семь дней, после чего Иов выговаривает самую суть несчастья: «Погибни день, в который я родился»[66]. Желание стереть не только свою жизнь, но и сам факт своего рождения – вот в чем сущность несчастья. «На что дан страдальцу свет, и жизнь огорченным душою?»[67] – вопрошает Иов. Для Вейль книга Иова – это «настоящее чудо, ибо она в совершенной форме выражает мысли, которые человеческий ум может постичь разве что под пыткой нестерпимой боли, но тогда они бывают бесформенны и изглаживаются так, что их уже не найти, как только боль стихает»[68].

Хотя друзья и просидели рядом с молчавшим Иовом все семь дней, с таким же успехом они могли бы сидеть на другом краю вселенной. Пытаясь объяснить и оправдать его участь, они упускают истинный смысл происходящего. Они могут вынести зрелище сочащихся язв и опустошенных полей Иова, но не способны постичь глубину стоящего за ними несчастья. Подлинное несчастье, утверждает Вейль, настолько ошеломляюще, что мы отводим от него свой взгляд. Мы можем смириться с ним, «только когда смотрим на него как бы на расстоянии»[69]. Именно поэтому она считала, что «книга Иова, с первой до последней страницы, есть настоящее чудо правды и искренности. Из написанного на тему несчастья все, что далеко от этого образца, более или менее загрязнено ложью»[70].

Вряд ли Вейль действительно имела в виду текст книги от первой до последней строчки, иначе ей пришлось бы включить сюда и обрамляющий сюжет: первые две главы, описывающие характер и положение Иова; затем пари между Богом и Сатаной об испытании веры Иова; и, наконец, заключительную главу, где с ощутимым облегчением рассказывается о наградах, с помощью которых Бог возмещает верному Иову его страдания. Обрамляющий сюжет на несколько веков старше поэтической части и, судя по всему, уходит корнями в фольклор. Что важнее – если бы не счастливый конец, мы, возможно, вообще не стали бы читать поэму до конца.

Как это похоже на еще одно литературное произведение, любимое Вейль за изображение несчастья, – «Короля Лира»! Великий шекспировед Сэмюэл Джонсон однажды выразил чувства поколений читателей и зрителей, когда признался: «Смерть Корделии настолько потрясла меня, что я не знаю, смогу ли когда-либо снова перечитать финальные сцены пьесы»[71]. Неудивительно, что он предпочитал переработанную Наумом Тейтом версию шекспировской трагедии, где Корделия остается в живых, а Лир восстанавливает свои права. Публике, как выяснилось, это пришлось по душе: на протяжении последующих полутора веков «голливудская» версия Тейта вытеснила оригинальный текст.

Однако Вейль справедливо предпочитала мрачный оригинал. Свою позицию она объяснила в письме молодому англичанину по имени Чарльз Белл, с которым познакомилась в 1937 году в Солемском бенедиктинском аббатстве. Перечитав пьесу, она писала Беллу, что ее восхищение трагическим теперь только усилилось: «Лир – человек, покинутый небом и землей, беспомощный, сломленный горем и стыдом. В его страдании есть нечто великое, ибо он сломлен, но не согнут [sic]»[72]. Вейль ставила величие Лира в один ряд с героями Софокла и цитировала строки, в которых, по ее мнению, заключена «сущность трагедии». Кульминация – последние слова Лира, взирающего на бездыханное тело дочери:

Нет отчаяния глубже, чем в этих строках, заключает Вейль, и нет ничего более окончательного. Такая горечь «полезнее для души, чем триумф и власть, ибо в ней – правда»[74].

Однако это не вся правда. Как ни странно, Вейль не стала цитировать последние слова Лира полностью:

И затем, обращаясь к Эдгару, умирающий Лир просит:

В этот момент предельного отчаяния Лир не одинок. Как и Иов, сломленный король обнаруживает рядом с собой трех друзей: Эдгара, Кента и герцога Олбанского. Но, в отличие от друзей Иова, им оказывается по силам страшная задача вынести тяжесть его несчастья. Это слышно в заключительных словах Эдгара, принимающего груз скорбного момента:

И хотя вынести эту истину Эдгару почти столь же сложно, как высказать, в конечном счете у него нет другого выбора. Такое свидетельствование – вот ноша, которую стремится взять на себя Вейль. В письме Беллу она переходит от несчастья самого Лира к несчастью бесчисленных других: «Понимаете ли вы, что на Земле живут миллионы и миллионы людей, которые страдают почти постоянно, от рождения до смерти? Жаль, что они не научились выражать свои мысли, – они сказали бы правду о страдании»[75]. Она промолчала о том, что опыт работы на фабрике впечатал эту правду в самую глубину ее собственной души.

* * *

10 мая 1940 года так называемая странная война (drôle de guerre) нацистской Германии против Франции и Великобритании, продолжавшаяся с сентября предыдущего года, внезапно оказалась пугающе реальной. Немецкие сухопутные и воздушные силы обрушились на Голландию и Бельгию, разгромив их армии и вынудив население бежать на юг. Однако Франция едва ли смогла предоставить им убежище: 13 мая танковые дивизии генерала Гейнца Гудериана, ошеломив французское командование, прорвались через покрытые густым лесом Арденны. Судьба страны была предрешена. Чуть больше месяца спустя наспех пересобранное правительство во главе с 84-летним ветераном Первой мировой войны маршалом Петеном запросило перемирия. К 22 июня, когда было подписано соглашение о капитуляции, огромное количество французских граждан уже присоединились к потоку бежавших от войны бельгийцев и голландцев. Более 10 миллионов мужчин, женщин и детей, лишенных привычной защиты законов и институтов, под обстрелами пикирующих «Штук», в атмосфере панических слухов, медленно шли по дорогам страны на юг.

Когда 10 июня Париж был объявлен открытым городом, отпраздновать это событие могли немногие. Из почти трех миллионов довоенного населения теперь в городе оставалось лишь 700 тысяч жителей[76]. Согласно полицейскому отчету от 13 июня, Париж был «почти пустыней»[77]. Однако к тому моменту Вейли еще не покинули эту пустыню. Уверенная в повторении «чуда на Марне» (речь шла о событиях 1914 года, когда французская армия в последний момент остановила немецкое наступление на Париж), Вейль настаивала, что нужно оставаться в городе. Однако к 13 июня стало ясно: чуда не произойдет. Поспешив на Лионский вокзал, уже осажденный перепуганной толпой, семейство Вейлей все же успело сесть на последний поезд, покинувший Париж. Когда переполненный состав тронулся, Вейль обернулась к родителям: «Я бы предпочла, чтобы вы смирились с мыслью, что больше не вернетесь в Париж»[78]. Родителям все же удалось вернуться, но для их дочери эти слова оказались пророческими: свой родной город она больше не увидела.

Когда поезд добрался до Невера – города в 160 милях к югу от Парижа, – Вейли решили, что этого хватит, чтобы уйти от немцев на безопасное расстояние. Они сошли на станцию и благодаря чуду поскромнее (в лице Огюста Детефа, который по случайности также оказался в Невере) смогли переночевать на заброшенной мельнице. Однако утро развеяло их надежды: за ночь в незащищенный город вошли немецкие солдаты. Вейли двинулись дальше – в Виши, затем в Марсель, присоединившись к десяткам тысяч беженцев, лишенных какой-либо уверенности и ясных планов на будущее; всего за несколько недель их мир перевернулся, а жизни оказались вырваны с корнем под натиском неумолимой немецкой военной машины.

Именно в этот период Вейль написала свое самое известное эссе – «„Илиада“, или Поэма о силе»[79]. Философ Рене Жирар отмечал[80], что для Вейль гомеровский эпос стал своего рода Ветхим Заветом[81]. Как подчеркивает ее подруга и биограф Симона Петреман, это эссе – редкое исключение в творчестве Вейль, поскольку оно не затрагивает напрямую современные политические или социальные вопросы[82]. Его предмет – гомеровский эпос, а подход отчасти филологический: Вейль самостоятельно переводила поэму, стремясь максимально точно передать оригинальный порядок слов. Однако в ее версии «Илиады» слышны грохот танковых гусениц и визг «Штук», суматоха на вокзалах и хаос на дорогах, объявления о капитуляции и слухи о сопротивлении. Трагедия, развернувшаяся под стенами древней Трои, кажется лишь репетицией трагедии, происходящей теперь у стен современного Парижа. Хотя несколько тысячелетий отделяют эти трагедии друг от друга, в центре их одно и то же: неумолимость силы и ее воздействие на человека.

В первых строках эссе Вейль провозглашает, что подлинный герой «Илиады» – не воин, не Гектор, не Патрокл и даже не Ахилл, а сама сила – столь же постоянная в мире людей, как сила тяготения в мире вещей. Это сила, «подчиняющая людей», сила, «перед которой сжимается человеческая плоть», сила, изменяющая даже «человеческую душу». Для читателей, не осознавших в полной мере современные события, Вейль одним движением стирает временну́ю пропасть между эпохой Гомера и своей собственной: «Те, кому мечталось, что благодаря прогрессу сила уже отходит в прошлое, могут рассматривать поэму Гомера как исторический документ. Но те, кто способен видеть, что сила и сегодня, как прежде, находится в центре всей истории человечества, найдут в „Илиаде“ самое лучшее, самое чистое из зеркал»[83].

Хаос и смятение 1940 года с неизбежностью отражаются в этом зеркале. Когда Вейль цитирует Гомера, описывающего, как Гектор умирает от руки Ахилла вдали от «теплых ванн», которые ничего не подозревающая Андромаха готовит для него в Трое, перед нами встают образы французских беженцев, спящих на разбитых бомбами обочинах дорог и не ведающих о судьбе своих сыновей на фронте. Так что не только Гектор – «почти вся жизнь человеческая всегда проходила вдали от теплых ванн»[84]. Гомер не допускает утешительных умолчаний или вымыслов в своем беспристрастном повествовании о силе, и с такой же ясностью, считает Вейль, пришлось столкнуться французам в период между падением республиканских институтов и установлением авторитарного режима. В этот короткий промежуток времени не осталось места для утешительных иллюзий. Даже если они не интересовались войной – как это было с ее товарищами-пацифистами, – война интересовалась ими. Видя, как пустеет Париж перед лицом немецкого наступления, и позже – слыша об оккупации города, Вейль пыталась осознать несоизмеримый масштаб происходящего. Над всей поэмой Гомера, утверждает она, «распростерта тень самого большого народного несчастья – разрушения города»[85].

Конечно, Париж не был разрушен физически. Шпиль Нотр-Дама и Эйфелева башня по-прежнему возвышались над домами, Пон-Неф и Мост Искусств все так же соединяли берега Сены, а прекрасные бульвары вели от Триумфальной арки к площади Республики. Но теперь эти здания и памятники, завешенные нацистскими свастиками и занятые немецкими чиновниками, отражали лишь всепобеждающую силу. Внешние изменения города столь же неотвратимо, как падение французской армии и растерянность правительства, демонстрировали безжалостную, бесчеловечную природу силы. «Сила есть то, – пишет Вейль, – что превращает в вещь каждого, на кого она воздействует. Действуя до своего предела, сила делает человека вещью в самом буквальном смысле: она делает его трупом»[86].

Сила сметает не только простых людей, но и тех, кто больше, чем человек, – как Ахилл. Обезумев от гибели своего друга Патрокла, Ахилл в ярости возвращается на поле битвы. С помощью богини Афины, вооруженный новым, только что выкованным щитом, он безжалостно прорывается сквозь ряды троянцев. Когда одна из его жертв, Ликаон, умоляет о пощаде, Ахилл отвечает с леденящей ясностью:

Даже когда этот нескончаемо красный день[88] заканчивается, не утихает Ахиллова жажда мщения. Над погребальным костром Патрокла, напоминает Вейль, этот греческий герой перерезает горло двенадцати троянским юношам, что для него так же естественно, «как для нас – срезать цветы на могилу»[89].

Однако этот поступок отзовется бесконечным эхом во времени, запустив цепь событий, которая в конечном счете погубит тех, кто стоял в ее начале. По мнению Вейль, Гомер раскрывает то, что остается сокрытым от Ахилла и его собратьев-греков: «Последствия их поступков, в свой черед, однажды пригнут к земле их самих»[90]. И речь тут идет вовсе не о справедливости – по крайней мере в сентиментальном смысле этого слова. Скорее, речь о законе столь же безличном, как законы термодинамики: «Но как без милосердия сила крушит несчастных, так немилосердно опьяняет она всякого, кто обладает ею (или думает, что обладает). На самом деле ею не обладает никто»[91]. Эту истину Вейль выстрадала на заводе «Альстом»: власть пронизывает все человеческие дела, но не контролируется никем и «представляет собой нечто вроде рока, который давит одинаково безжалостно на тех, кто командует, и на тех, кто подчиняется»[92].

Есть некоторая ирония в том, что риторическая убедительность, с которой Вейль описывает работу силы в человеческих отношениях, заслоняет некоторые логические слабости ее рассуждений. Скажем, ее опыт работы на заводе «Альстом» был куда сложнее, чем просто превращение человека в вещь или окончательное порабощение. Как и Оруэлл, хлебнувший фунты лиха в парижских низах, Вейль знала, что в любой момент может покинуть этот мир по собственной воле. Ее коллеги-рабочие такой свободой не обладали, но и они не были просто пассивными объектами. В конце концов, масштабные забастовки 1936 года, парализовавшие страну и приведшие к власти Народный фронт, ясно показывают, что способность человека к действию глубока и неистребима. Кроме того, безжалостные требования фабричного распорядка – сила, которая давила на управляющих не меньше, чем на рабочих, – слишком легко толкали всех участников событий к нарушению норм человеческого достоинства и порядочности. Когда мы становимся свидетелями таких нарушений, замечает Питер Уинч, мы обычно говорим: «Они ведут себя не по-человечески». Но мы не имеем в виду, что они действительно перестали быть людьми, наша претензия скромнее – мы хотим сказать, что наши собратья просто не дотягивают до общего стандарта человечности[93].

Однако Вейль настолько настойчиво проводит свою главную мысль, что порой чересчур вольно обходится с буквой и духом гомеровской поэмы. В ее описании сцены между Ахиллом и Ликаоном особенно поразительно то, что греческий герой направляет копье на поверженного троянца. Однако обращение к оригинальному тексту поэмы напоминает нам, что это самое копье на самом деле воткнуто в землю позади Ликаона – его мгновением ранее метнул Ахилл[94]. Другой пример – почти невыносимая сцена, где Приам является в шатер Ахилла и просит вернуть тело своего убитого сына Гектора. Припав к земле, он обнимает колени Ахилла. По словам Вейль, Ахилл берет старца за руку и отталкивает его на землю. Она поясняет, что Ахилл поступил так не от бесчувственности, – «просто он вдруг обнаруживает себя столь свободным в своих отношениях, в своих движениях, как если бы его колен касался не умоляющий человек, а бездушный предмет»[95]. Однако в этом толковании есть изъян – Вейль сама оставляет без внимания ключевое слово, которое сохранил в своем переводе, к примеру, классик Роберт Фейгл[96]:

Но, хотя Вейль действительно порой искажает текст, она делает это только ради того, чтобы еще точнее выразить сущность насилия человека над человеком. Особенно это касается тех форм насилия, которые вызрели в адском инкубаторе XX века. С поразительной прозорливостью она разглядела экзистенциальную тяжесть тоталитаризма и в сталинской России, и в гитлеровской Германии. Тоталитарное государство «захватывает контроль почти над всеми аспектами индивидуальной и общественной жизни; в каждом – одна и та же исступленная милитаризация и то же искусственное единодушие, достигнутое принуждением». Более того, правоверные в обоих обществах «готовы умирать и, прежде всего, убивать» – будь то представителей противоборствующей стороны или любой другой группы, которую объявили угрозой[98].

Вместе с Камю и Оруэллом Вейль входила в редкое меньшинство среди левых, которое осуждало коммунизм с той же яростью, что и фашизм. В отношении апологетов первого, утверждавших, что сталинизм – это извращение марксизма, Вейль была беспощадна: «Декарт говорил, что сломанные часы – не исключение из законов часового механизма, а иной механизм, подчиняющийся собственным законам. Так и сталинский режим следует рассматривать не как рабочее государство, вышедшее из строя, а как иную социальную машину. Его суть определяется шестернями, из которых он состоит и которые функционируют согласно своей природе»[99]. С тем же успехом можно было бы сказать, что расизм – это извращение этнонационализма, а трампизм – извращение популизма. Во всех этих случаях причинно-следственная связь пряма и очевидна.

* * *

«Несчастье принуждает постоянно задавать вопрос „почему?“, вопрос, безответный по самой сути»[100]. Наблюдение Вейль странным образом предвосхищает опыт Освенцима, который описал итальянский писатель Примо Леви. Как-то раз он протянул руку через оконную решетку своей камеры, чтобы отломить сосульку и утолить с ее помощью жажду. Лагерный охранник выбил ее у него. На вопрос Леви: «Почему?» – охранник ответил: «Здесь нет никакого „почему“»[101].

Проживи Вейль достаточно долго, чтобы познакомиться с природой и масштабами «окончательного решения», оно не стало бы для нее неожиданностью. Пускай методичность и технологичность Освенцима уникальны, но само намерение государства уничтожать целые народы – нет. История прогибается под тяжестью подобных актов невообразимой бесчеловечности, задуманных и выполненных в соответствии с четким планом. Крестовый поход против альбигойцев Вейль считала одним из таких примеров. Во время войны она написала два эссе о цивилизации средневекового Лангедока – колыбели блистательной литературной традиции (воплощенной в песнях трубадуров), а также родины загадочной религиозной секты катаров. Катары откололись от католиков-папистов и исповедовали строгую и аскетичную форму христианства. Убежденные в опасности катаров, Римская церковь и французская монархия начали так называемый Альбигойский крестовый поход, который не только обогатил участников, но и привел к полному уничтожению «катарской ереси». Все, что осталось после похода, – «пара трубадурских песен, несколько текстов о катарах и какое-то количество прекрасных церквей»[102]. Историк и писательница Зоя Ольденбург ясно передает сущность этого похода, когда описывает сожжение сотен катаров в крепости Монсегюр: «За несколько часов двести живых факелов превратились в груду почерневших, окровавленных тел, все еще прижимавшихся друг к другу. Над долиной и замком плыл жуткий запах горелого мяса»[103].

Летом 1942 года в журнале Cahiers du sud вышло эссе Вейль о катарах, подписанное именем Эмиль Новис. Причина публикации под псевдонимом была та же, по которой Вейль к этому моменту уже не находилась во Франции: она была еврейкой; по той же причине она бежала из Франции в США – в первую очередь ради своих родителей. Иронично, что при этом Вейль не считала себя еврейкой, – это впоследствии вызвало в среде ее читателей ожесточенные споры: она последовательно отвергала эту идентичность и особенно четко выразила свою позицию в письме к министру образования Жерому Каркопино. Лишенная права преподавать из-за антисемитских законов режима Виши, Вейль настаивала, что не принадлежит к еврейству ни по религиозному, ни по расовому признаку, отрицая какую-либо связь с «народом, населявшим Палестину две тысячи лет назад». «Если какая-либо религиозная традиция и является моим наследием, – писала она, – то исключительно католическая»[104].

Неудивительно, что Вейль так и не получила ответа на то письмо. Удивительнее то, что католицизм со временем стал для нее не просто частью культуры, унаследованной по праву французского гражданства, но опорой и сердцевиной ее собственного мировоззрения. Разумеется, так было не всегда. В студенческие годы[105] Вейль писала: «С ранней юности я думала, что проблема Бога – это такая проблема, для решения которой в нашем мире не хватает данных, и что единственный верный метод избежать ее ложного решения – которое мне казалось величайшим из возможных зол – это ее не ставить. Я и не ставила»[106]. Однако проблема не отпускала ее. Вскоре после того как она, изможденная и опустошенная, завершила свой фабричный эксперимент в 1935 году, они с родителями побывали в Португалии. Однажды вечером в «убогой» прибрежной деревушке она стала свидетельницей религиозной процессии: жены рыбаков обходили лодки, распевая «песнопения – я уверена, очень древние – столь грустные, что разрывалась душа». В тот самый момент, писала Вейль, «я внезапно осознала, что христианство в первую очередь есть религия рабов, что рабы не могут к ней не принадлежать – и я среди других»[107].

Вскоре за этим суровым откровением последовали два других, самым значительным из которых стал ее опыт в 1938 году в Солемском аббатстве на севере Франции. Измученная мигренью, она десять дней кряду посещала все литургии, напряженно концентрируясь на хоралах. «Каждый звук отдавался во мне словно удар, – писала она, – и лишь крайнее усилие внимания позволяло мне выбраться из этой жалкой плоти, оставить ее страдать одну, забившуюся в своем углу, и обрести невыразимо чистую и совершенную радость в пении и словах». Солем стал для нее введением в природу христианской любви – введением, после которого «мысль о Страдании Христа сама собой вошла в меня раз и навсегда». В письме к Жозефу-Мари Перрену Вейль признавалась: «Я не предвидела возможности этого реального контакта – лицом к лицу, в этом мире – между человеком и Богом»[108].

Многие усматривают в этом моменте «контакта» переломную точку, поделившую творчество Вейль на философский и теологический периоды. Но другие видят здесь не столько разрыв, сколько закономерное углубление ее интеллектуальных поисков. Особенно это верно для ее понятия несчастья. На кострах Монсегюра, с точки зрения Вейль, горели не люди – уже не люди. Как Ахилл – троянцев, так и участники крестового похода превращают катаров в вещь. «Кем овладевает несчастье, тех оно лишает достоинства личности и делает вещами»[109]. Это вовсе не метафизический тезис – что, возможно, делает его еще более трудным для понимания. Несчастье, как огонь, способно в итоге уничтожить наше тело, но, в отличие от огня, сначала оно разрушает нашу социальную и психическую жизнь. В крайнем своем проявлении оно превращает человека если не в пустую оболочку того, чем он некогда являлся, то в нечто не менее ужасающее: существо, движимое одним лишь инстинктом выживания, которое «слепо цепляется за все, что может послужить ему опорой, – так растение цепляется своими усиками». Не удовлетворившись этой метафорой, Вейль находит еще более пронзительный образ для передачи чудовищности такого состояния: «Несчастье уродливо, как вообще уродлива жизнь в своей наготе, как культя вместо руки, как копошение насекомых»[110].

Эта мрачная картина становится еще мрачнее, если смотреть на нее через призму религиозной веры. Пока человек, подобно Вейль на протяжении большей части ее жизни, «не ставит» проблему Бога, факт существования несчастья для него мучителен, но не представляет особой загадки – это естественный эффект управляющих нашим миром сил, которые по большей части превосходят наше понимание, не говоря о контроле. Но стоит ввести в уравнение Бога, как ясное, хотя и безрадостное положение вещей становится не просто безрадостным, но и совершенно необъяснимым. Вейль понимала, и мы понимаем вслед за ней, что именно в такой реальности обнаружил себя Иов.

Как же понимать, что делать с тем фактом, что эта игра необходимости, это торжество несчастья – творение рук самого Бога?

* * *

Рассмотрение этого вопроса – не обещающее ответа, ибо его попросту не существует – придется отложить[111]. Пока же остановимся на парадоксальном отношении Вейль к несчастью. С одной стороны, несчастье не подлежит никакому оправданию: Вейль видит в нем самое средоточие человеческого отчаяния. Ничто не калечит человека сильнее несчастья, ибо оно одно способно так всецело лишить нас человечности и разрушить наше чувство самости. «Ничто в мире не может похитить у нас власти сказать „Я“. Ничто, кроме крайней степени несчастья»[112]. Это клеймо рабства, настолько чудовищное, что не затронутые им отводят глаза. Оно вызывает лишь «отвращение, ужас и презрение»[113]. Или, говоря иначе: «Вид несчастного обращает в бегство всякое внимание». Есть только один наблюдатель, утверждает Вейль, способный вглядеться в эту бездну: «Один только Бог может прилагать внимание к несчастному»[114].

Но есть и другая, более тревожная сторона дела, ведь Вейль считает, что кое-что в пользу несчастья все же можно сказать[115]. Она уделяет ему пугающе пристальное внимание, временами чрезмерно отождествляясь как с самим понятием, так и с тем, что в мире оно отражает. Подобно Виктору Франкенштейну, она одновременно шокирована и очарована своим (в данном случае – интеллектуальным) творением. В ее описаниях несчастья можно заметить нечто не вполне здоровое, нечто, по замечанию Мэри Дитц, граничащее с фетишизацией[116]. Со склонностью Вейль к экстремальным позициям был хорошо знаком Огюст Детеф. В 1936 году, спустя два года после своего фабричного эксперимента, она поведала бывшему нанимателю о подслушанном в поезде разговоре двух промышленников. Эти «сытые господа в дорогих костюмах» рассуждали о том, что успешные забастовки грозят их благосостоянию: права рабочих казались этим холеным и откормленным буржуа «возмутительной несправедливостью».

В ответном письме Детеф признал, что многим предпринимателям действительно недостает социальной ответственности, но он также указал Вейль на ее нежелание уделить им столько же внимания, сколько она уделяла рабочим. Если бы она вынесла за скобки, писал он ей, «все карикатурное и отталкивающее в их сытом и благополучном облике», если бы поставила себя на их место, она бы поняла – «едва ли эти люди способны думать и чувствовать себя иначе, коль скоро они принадлежат к человеческому роду, а не превосходят его». Защищая свое материальное благосостояние, они действовали с той же искренностью, с какой Вейль отстаивала бы свою душевную жизнь. С точки зрения этих буржуа, мир – их мир, единственный доступный им – казалось, вот-вот рухнет. «Призовите на помощь силы своего воображения и постарайтесь понять, – настаивал Детеф, – что их собственное воображение куда у́же, чем вы готовы им приписать. В их представлении не иметь того, что можно было бы потерять, – значит уже лишиться сути и смысла существования»[117].

Детеф был в чем-то прав. Парадоксальным образом, именно безграничное, казалось бы, воображение Вейль становится причиной ее ограниченности. Она умела проникать в такие глубины человеческой жизни, что рисковала не заметить тех, кто остается у поверхности. Черновики Вейль дают понять, что она эту проблему сознавала: «Наш характер, – писала она, – представляется нам своего рода пределом… но также и опорой, и нам хочется верить, что есть поступки, слова и мысли, на которые мы принципиально не способны, поскольку они не соответствуют нашему характеру». Затем следует лаконичное: «Чаще всего это не так»[118]. Сила необходимости, как мы видели, может в мгновение ока разрушить все наши ожидания и представления о себе.

Этот краткий вывод содержит жестокую правду. Мы можем спорить, не слишком ли долго и глубоко Вейль погружалась в тему несчастья. Но неудобная истина, на которую она указывает, едва ли подлежит сомнению, как бы нам ни хотелось от нее отвернуться. Какое бы из своих многочисленных обличий несчастье ни принимало, оно существует так же несомненно, как и множество способов, с помощью которых мы стараемся его отрицать или отвлечься от него. Вейль была уверена, что само по себе несчастье не имеет никакой ценности. Ценность ему придает лишь то, как мы с ним обходимся[119]. Сможет ли оно научить нас чему-то столь великому, как мудрость, зависит от того, как мы эту мудрость определяем. Если в ее состав входят такие добродетели, как понимание и сострадание, терпимость и умеренность, нам есть на что надеяться.