Вышесказанное не должно приниматься за заведомую критику любой попытки выделить феномен безумия или определить тактику его излечения. Речь шла лишь о том, чтобы показать такое соотношение между психологией и безумием и такое фундаментальное рассогласование между ними, что они делают тщетным любое усилие проанализировать безумие как целое, его сущность и природу в терминах психологии. Само понятие психической болезни есть выражение этого изначально провального предприятия. Так называемая «психическая болезнь» – это лишь безумие, отчужденное в той психологии, которую оно и сделало возможной.

В будущем стоит попытаться исследовать безумие как глобальную структуру – безумие освобожденное и неотчужденное, вновь говорящее в каком-то смысле на своем изначальном языке.

В этом случае с самого начала окажется несомненным, что не существует такой культуры, которая была бы нечувствительна – это проявляется в поведении и речи людей – к некоторым феноменам, по отношению к которым общество занимает определенную позицию: с некоторыми людьми обращаются не вполне как с больными, не совсем как с преступниками, вовсе не как с колдунами и уж точно не как с обычными людьми. В них есть что-то такое, что говорит об их отличии и призывает к их отличению. Остережемся пока говорить о первом понимании, смутном и размытом, того, что наш научный разум обозначит как психическую болезнь; это лишь пустота, внутри которой разместится опыт безумия. Но за такой чисто негативной формой уже вырисовывается позитивное отношение, в которое общество втягивается и начинает подвергать риску свои ценности. Так, в эпоху Возрождения, после всеобщего страха смерти, апокалипсиса и потусторонних угроз, уже в этом посюстороннем мире была обнаружена новая опасность: опасность молчаливого вторжения изнутри и, если можно так выразиться, скрытого разверзания земной тверди. Это вторжение есть явление Безумца, который ставит Иной мир на одну доску с миром земным, вровень с этой землей, так что непонятно, наш ли мир отразился в фантастическом мираже, или то, напротив, мир иной, взявший власть над нашим, или же, наконец, тайна нашего мира в том, что он уже стал без нашего ведома иным. Этот смутный, двойственный опыт, который помещает чуждое в самый центр знакомого, получает зримое воплощение у Иеронима Босха: все ракушки и травинки мира населены микроскопическими чудовищами, которые тревожат и смешат, являются и истинными, и ложными, иллюзорными и тайными, Теми же самыми и Иными. «Сад земных наслаждений» – это не обдуманное символическое изображение безумия и не непосредственная проекция бредового воображения; это восприятие мира, достаточно близкого и отдаленного от себя самого, чтобы быть открытым абсолютной инаковости Безумца. Перед лицом такой угрозы культура Возрождения мобилизует свои ценности и отправляет их на бой, но делает это скорее иронически, чем трагически. Разум также осознает себя как двойственный и лишенный сам себя: он верил в свою мудрость, но безумен; он был уверен в своей правоте, но он бредит; знание ввергает человека во тьму и запретный мир, а ему верилось, что знание ведет его к вечному свету. Здесь вырисовываются контуры той игры, которая станет преобладать в эпоху Возрождения: это не скептическая игра разума, который знает свои пределы, но более жесткая, более рискованная, исполненная самой серьезной иронии игра – игра разума, который разыгрывает партию с Безумцем.

На фоне этих простых и обобщенных переживаний формируются и более внятно артикулированные. Речь идет о позитивных и негативных оценках, о формах принятия и отторжения, связанных с описанным выше опытом. Очевидно, что XVI век признавал и оценивал позитивно то, что XVII век не признавал, обесценивал и заставлял замолкнуть. Безумие в более широком смысле находится именно здесь: на этом уровне концентрации и напластования культурных феноменов, в которых зарождается негативная оценка того, что в начале воспринималось и постигалось разумом как Иное, Бессмысленное, Безумное. На этом уровне в игру вступают моральные оценки, используются защиты; воздвигаются преграды, вырабатываются все мыслимые ритуалы исключения. В зависимости от культуры такое исключение может принимать разные формы: географическое отделение (как в индонезийских обществах, где «иной» человек живет один, иногда в нескольких километрах от деревни), материальное отделение (как в наших обществах, практикующих изоляцию в закрытом учреждении) или скрытое и неявно существующее отделение, едва заметное снаружи (как в Европе в начале XVII века).

Эти тактики разделения служат рамками восприятия безумия. Акт узнавания и признания, позволяющий сказать: вот этот человек – безумец, не является простым или непосредственным действием. На самом деле такой вывод основан на ряде предварительных операций и в первую очередь на разделении сферы социального по линии признания ценности и исключения. Когда врач думает, что диагностирует безумие как природный феномен, то вынести суждение о безумии он может именно благодаря существованию определенного порога. У каждой культуры этот порог свой, и он видоизменяется по мере ее развития; с середины XIX века порог чувствительности к безумию в нашем обществе значительно снизился; существование психоанализа – доказательство такого снижения, потому что он его следствие, но и причина. Стоит заметить, что этот порог необязательно связан с остротой медицинского восприятия: безумец может быть распознан и изолирован, но не признан в качестве носителя патологии, как это происходило в Европе до XIX века.

Наконец, в связи с вопросом порога, но сравнительно независимо от него, затронем вопрос терпимости к самому существованию безумца. В современной Японии пропорция безумцев, признанных таковыми их окружением, примерно такая же, как в США; но в США нетерпимость высока, так что социальная группа (главным образом семья) не способна встроить в себя или даже признать человека с отклонениями; сразу же требуется госпитализация, пребывание в клинике или хотя бы разлучение с семьей. Напротив, в Японии среда значительно толерантнее, и госпитализация отнюдь не является общим правилом. Одна из многих причин, по которым количество отправляемых в приюты для умалишенных снижается в Европе во время войн и тяжелых кризисов, состоит в том, что уровень нормы, необходимой для встраивания в среду, также значительно снижается, так что среда становится естественным образом более терпимой, чем в спокойные времена, когда она более упорядочена и менее подвержена потрясениям.

На фундаменте, созданном этими четырьмя уровнями, и смогло наконец развиться медицинское понимание безумия. Восприятие безумия превращается в признание болезни. Но оно еще не становится признанием именно «психической» болезни. Ни арабская, ни средневековая, ни даже посткартезианская медицина не допускали разделения болезней тела и души; в каждом виде патологии дело имелось с человеком во всей его целостности. Тогда как само устройство психопатологии предполагает целый ряд операций, которые, с одной стороны, допускают разделение между органической патологией и признанием психических болезней, а с другой стороны, устанавливают законы «метапатологии» (они являются общими для этих двух областей и в умозрительном виде определяют феномены их обеих). Такое теоретическое понимание устройства психической болезни связано с целой системой практик: организацией сети медицинских учреждений, систем выявления и профилактики, форм помощи, распределением медицинской помощи, критериями выздоровления, определения гражданской недееспособности больного и отсутствия у него уголовной ответственности; короче говоря, речь идет обо всём том комплексе, который определяет в данной конкретной культуре частную жизнь безумца.

* * *

Однако мы всё еще имеем дело с теми способами дистанцирования, которые предпринимает общество в отношении грандиозного опыта Безумца – постепенно, в результате последовательных уточнений, становящегося безумием, затем болезнью и, наконец, психической болезнью. Стоит также показать противоположное движение – то есть то, в соответствии с которым культура последовательно проявляет себя позитивно в отвергаемых ею феноменах. Даже будучи погруженным в молчание и состояние исключения, безумие имеет значение языка, и его содержание получает смысл исходя из того же, что его обличает и отвергает как таковое. Возьмем в качестве примера психическую болезнь со всеми структурами и формами, которые ей приписывает наша психология.

По отношению к развитию индивида психическая болезнь является нарушением течения такого развития; в своем регрессивном аспекте она вызывает появление детских способов поведения или архаических форм личности. Но эволюционизм заблуждается, когда усматривает в этом возврате сущность патологии и его реальный исток. Если возвращение к детству проявляется в неврозах, то они сами по себе – всего лишь следствие. Для того, чтобы детское поведение стало убежищем для больного и чтобы тот факт, что оно заново возникло, рассматривался как непреложное проявление патологии, необходимо, чтобы общество установило границу между прошлым и настоящим индивида, которую он не может и не должен пересекать; необходимо, чтобы культура включала в себя прошлое только на том условии, что оно должно исчезнуть. И в нашей культуре это так и происходит. Когда в XVIII веке, с появлением Руссо и Песталоцци, стали заниматься созданием для ребенка соразмерного ему мира, разрабатывая педагогические правила, что сопровождали бы его взросление, это привело к формированию вокруг детей ирреальной, абстрактной и архаичной среды, не связанной с миром взрослых. Всё развитие современной педагогики с ее благим намерением охранить ребенка от конфликтов взрослых подчеркивает дистанцию, отделяющую для человека его детскую жизнь от взрослой. Это означает, что, защищая ребенка от конфликтов, педагогика погружает его в глубочайший конфликт – в противоречие между его детством и его реальной жизнью[43]. Если к этому прибавить тот факт, что в педагогических учреждениях культура не проявляет напрямую свою реальность со всеми ее конфликтами и противоречиями, но отражает ее косвенно через мифы, которые извиняют, оправдывают и идеализируют ее, придавая ей призрачную связность; а также тот факт, что в педагогике общество грезит о своем золотом веке (вспомним Платона, Руссо, республиканские установки Дюркгейма, педагогический натурализм Веймарской республики), то мы поймем, что патологические фиксации и регрессы становятся возможными только в определенной культуре; что они множатся в той степени, в которой социальные нормы не позволяют ни ликвидировать прошлое, ни встроить его в актуальное содержание опыта. Неврозы регресса не показывают невротичную природу детства, а обнажают архаичную направленность тех учреждений, которые призваны заниматься детством. Фоном для подобных патологических проявлений служит конфликт в само́м обществе между воспитанием детей (здесь скрыты мечтания этого общества) и условиями, которые оно предоставляет взрослым (в них отражено только его настоящее и его невзгоды). То же самое можно сказать и о культурном развитии: религиозный бред, в котором всегда присутствуют система утверждений и магическое измерение, предстает как регресс отдельных индивидов по отношению к развитию общества. Дело не в том, что религия имеет бредовую природу, и не в том, что индивид, «перешагивая» через религию в ее современном состоянии, достигает наиболее сомнительных психологических основ своего естества. Религиозный бред – это производная от секуляризации культуры: религия может стать объектом бредового убеждения лишь в той степени, в которой культура определенной группы более не позволяет встроить религиозные или мистические верования в актуальное содержание опыта. К подобному конфликту и необходимости его преодолеть относятся мессианский бред, галлюцинаторный опыт явления потусторонних сущностей и представление о гласе с небес[44] •– в мире безумия они восстанавливают единство, разрушенное в мире реальном. Таким образом, историческое измерение психологического регресса заключается в конфликте культурных сюжетов, каждый из которых обладает определенной хронологической привязкой, что выдает его то или иное историческое происхождение.

Еще одно психологическое измерение болезни будто бы сконструировано индивидуальной историей с ее травмами и защитными механизмами и, главное, с заполоняющей ее тревогой. В психоанализе за основу этих конфликтов была принята «метапсихологическая» полемика на грани с мифологией (как говорил сам Фрейд, «влечения – это наши мифы»): между влечениями к жизни и к смерти, между удовольствием и повторением, между Эросом и Танатосом. Но тем самым в психоанализе те противоречия, которые были заданы условиями задачи, оказались возведены в ранг решения этой задачи. Если болезнь по преимуществу выражается в переплетении противоречивых действий, это происходит не потому, что эти противоречия накладываются друг на друга в бессознательном человека как части конфликта, а потому, что человека делает человеком именно его противоречивый опыт. Социальные отношения, определяемые культурой, в виде конкуренции, эксплуатации, соперничества групп или борьбы классов, дают человеку опыт окружающей его человеческой среды, которая насквозь пропитана противоречиями. Система экономических отношений вовлекает человека во взаимодействие с другими, но через негативные связи зависимости; законы совместного существования, которые объединяют его с себе подобными общностью их судьбы, в то же время противопоставляют человека другим людям в борьбе, которая парадоксальным образом является лишь диалектической формой этих же самых законов; универсальный характер социальных и экономических связей позволяет человеку найти себе в мире отечество и воспринять во взгляде любого человеческого существа выражение общности, но это выражение может запросто оказаться враждебностью, а отчизна вполне может счесть его чужаком. Человек стал человеку и отражением его собственной истины, и предвидением его смерти. Лишь в своем воображении он может обрести братство, где социальные связи окажутся прочными и налаженными: другой всегда являет себя в опыте, который диалектика жизни и смерти делает хрупким и опасным. Эдипов комплекс, ядро амбивалентности семьи, представляет собой это противоречие в миниатюре: ту любящую ненависть, которая привязывает ребенка к родителям, он не несет с собой как двусмысленность собственных влечений; он встречается с ней лишь во вселенной взрослых, определяемой отношением родителей, которые подспудно раскрывают своим поведением ту старую истину, что жизнь детей – это смерть родителей. Более того: вовсе неслучайно, что Фрейд, размышляя о неврозах войны, открыл за влечением к жизни, в котором еще выражался старый европейский оптимизм XVIII века, влечение к смерти, что впервые ввело в оборот психологии силу негативного. Фрейд хотел объяснить войну; но в этом движении фрейдовской мысли война мыслит сама себя. Или, скорее, наша культура испытала в то время, со всей очевидностью для самой себя, опыт собственных противоречий: нужно было отказаться от старой мечты о солидарности и допустить, что человек может и должен сотворить из человека негативный опыт, проживаемый в форме ненависти и агрессии. Психологи окрестили этот опыт амбивалентным и усмотрели в нем конфликт влечений, создав целую мифологию на основе бесчисленных мертвых мифов.

Наконец, в болезненных феноменах, взятых в совокупности, была якобы обнаружена особая структура патологического мира: тот – на взгляд феноменолога – парадоксальным образом был одновременно как миром «частным», недостижимым, куда больной удалялся ради существования по своей прихоти среди фантазий и бреда, так и одновременно вселенной ограничений и принуждения, на которую больной обречен в своей заброшенности; этот противоречивый образ будто бы представал из одним основных видов динамики заболевания. Но подобная патологическая форма вторична по отношению к вызывающему ее реальному противоречию. Детерминизм, лежащий в ее основе, является не магической обусловленностью сознания, завороженного собственным миром, но реальной обусловленностью вселенной, которая не может сама по себе найти разрешение противоречий, ею же порожденных. Мир, отображенный в бредовой фантазии, порабощает отображающее его сознание не потому, что оно само оказывается в ловушке и само себя лишает возможности существовать; дело в том, что мир, отчуждая свободу этого сознания, не способен признать его безумие. Вступая в бредовый мир, болезненное сознание опутывает себя вовсе не воображаемыми узами; напротив, именно испытывая реальное стеснение, это сознание ускользает в болезненный мир, а там вновь обнаруживает то же самое реальное стеснение, но не узнает его: ведь человек пересекает грань реальности не из желания ее избежать. Сейчас много говорят о современном безумии, связанном с миром машин и со стиранием прямых аффективных связей между людьми. Подобная корреляция действительно существует, и отнюдь не случайно в наши дни болезненный мир так часто принимает облик, в котором механистическая рациональность исключает непрерывную спонтанность аффективной жизни. Но было бы нелепо утверждать, что больной делает свою вселенную механистической, потому что он задумал для себя шизофренический мир, в котором он сам теряется; и неверно говорить, что он стал шизофреником, потому что это для него единственный способ ускользнуть от ограничений его реальной жизни. На самом деле, когда человек остается чуждым тому, что происходит в его языке, когда он не распознает живое человеческое значение в результатах своей деятельности, когда его ограничивают жестко заданные социальные и экономические предписания, не оставляя ему возможности найти свою роль в этом мире, тогда он живет в культуре, которая делает возможной такую патологическую форму, как шизофрения; поскольку он чужак в реальном мире, его отбрасывает в «частный мир», который более не обеспечивает никакой объективности; подчиняясь при всём том ограничениям и стеснениям реального мира, он ощущает ту вселенную, в которую ускользает, как свою судьбу. Современный мир делает шизофрению возможной не потому, что происходящие в нем события делают его бесчеловечным и абстрактным; но потому что наша культура прочитывает мир таким образом, что человек больше не может себя в нем узнать. Лишь реальный конфликт условий существования может выступать структурной моделью парадоксов шизофренического мира.

Обобщая, скажем, что рассматривать психологическое измерение психической болезни в самостоятельном качестве без определенной натяжки нельзя. Конечно, мы можем определить место болезни относительно происхождения человека, его индивидуального бытия и психологической истории, форм существования. Но мы не можем считать эти разнообразные аспекты болезни онтологическими формами, если не хотим вынужденно прибегать к мифическим обоснованиям, таким как эволюция психологических структур, теория влечений или экзистенциальная антропология. В действительности же только в истории мы можем обнаружить единственное конкретное заранее заданное условие; именно здесь психическое заболевание, в отсутствие иных возможностей воплощения, принимает свое неизбежное обличье.