В грезу свою превратись —

Пшеница красная и дым

.............................................

Ты никогда не станешь старым.

Жизнь невыносима для того, в ком хоть на миг ослабевает пламя страсти.

I

Сновидение нам не принадлежит. Это не наше добро. Ночной сон – похититель, и самый коварный из похитителей – он крадет наше существо. Ночи лишены истории. Между ними нет связи. И когда позади уже целая жизнь, когда позади тысяч двадцать ночей, – не разобрать, в какую древнюю, незапамятную ночь ты провалился вглубь сна. У ночи нет будущего. Не все ночи одинаково черные: бывает, наше дневное «я» достаточно живо, чтобы торговаться с воспоминаниями. Такие сумерки – предмет для психоанализа: наше «я» всё еще там – бредет, волоча за собой людские драмы, весь груз несложившейся жизни. Но под ногами этой изувеченной жизни уже зияет бездна небытия, куда срываются некоторые ночные видения. Такие абсолютные сны возвращают нас в досубъектное состояние. Мы становимся неуловимы для самих себя, по частицам раздавая себя направо и налево. Сновидение рассеивает наше «я» на призраки разрозненных существ, забывших даже нашу тень. Слова «призрак» и «тень» всё еще слишком сильны, слишком привязаны к реальности. Они не дают нам достичь полного стирания бытия, тьмы бытия, растворенного в ночи. Метафизическая чувствительность поэта подводит нас к краю ночной бездны. Полю Валери казалось, что сны «создает какой-то другой спящий, будто в ночи перепутали того, кого нет»[254]. Уйти отсутствовать среди отсутствующих – вот оно, абсолютное бегство, полное отречение от власти бытия, распыление всех сущностей нашего «я». Так мы погружаемся в абсолютное сновидение.

Что можно спасти из этого краха бытия? Остались ли еще родники жизни на дне этой не-жизни? Сколько снов нужно познать – изнутри, не поверхностно – чтобы пробудить энергию прорывов? Если сон настолько глубоко нисходит в бездны бытия, можно ли вслед за психоаналитиками считать, что он сохраняет социальные значения? В ночном существовании есть пропасти, где мы добровольно хороним себя, где гаснет воля к жизни. В таких глубинах мы касаемся небытия, своего небытия. Существует ли иное небытие, кроме нашего сущностного небытия? Каждое ночное стирание ведет к небытию нашей сущности. В пределе абсолютные сновидения низвергают нас в стихию Небытия.

Жизнь возвращается, когда Небытие наполняется Водой. Наш сон становится глубже – мы спасены от онтологической драмы. Погружаясь в воды здорового сна, наше бытие обретает равновесие с умиротворенной вселенной. Однако можно ли считать, что пребывать в равновесии со вселенной – значит действительно быть? Не растворилось ли наше бытие в водах сна? Так или иначе, ступая в царство Ночи без прошлого, мы становимся существами без прошлого. В водах глубокого сна иногда случаются волнения, но не бывает течений. Нам снятся сны-остановки, а не сны-жизни. На один сон, который мы способны пересказать при свете дня, – бессчетное множество оборванных. Психоаналитик не работает на таких глубинах. Он полагает, что может заполнить пробелы, не обращая внимание на то, что черные дыры в ткани рассказанного сна – это, может быть, метки инстинкта смерти, роющего свои тоннели во мраке нашего подсознания. Лишь поэт порой может донести до нас образ той дальней остановки, отголосок онтологической драмы сна без памяти, когда наше бытие – кто знает? – искушалось не-бытием.

В Небытии и в Воде сны лишены истории, понять их можно только в перспективе собственного уничтожения. А потому очевидно, что в таких снах нельзя получить и гарантию своего существования. Подобные сны – сны глухой ночи – не оставляют места для декартовского «мыслю». Субъект теряет здесь свое бытие – это сны без субъекта, без сюжета.

Какой философ может дать нам Метафизику ночи, метафизику ночи человеческого сознания? Диалектики черного и белого, «да» и «нет», хаоса и порядка недостаточно, чтобы очертить небытие, трудящееся в глубинах нашего сна. Какой путь нужно пройти от берегов Небытия, от нашего Небытия, до некоего существа – каким бы ничтожным оно ни казалось, – обретающего себя на границе сна и яви! И как только Сознанию не боязно спать!

Не суждено ли Метафизике ночи сделаться лишь суммой периферийных взглядов без возможности однажды обрести утраченное cogito – подлинное cogito, а не cogito тени?

Видимо, нужно искать ночные сны меньшей глубины, для того чтобы получить свидетельства субъективного психического опыта. Когда мы научимся точнее измерять бытийные потери глубинных снов, мы станем осторожнее в оценках природы сновидения. Например, даже в случае со снами, которые выныривают из ночи и разворачиваются в последовательность событий, – возможно ли уверенно сказать, какова истинная сущность ведущего персонажа? Мы ли это? Всегда ли это мы? Узнаем ли мы в нем свое ведущее «я» – эту простую привычку постоянного становления, прикрепленную к нашей сущности? Даже если мы способны пересказать, проследить его странные метаморфозы, разве сон – не свидетельство потери сущности, исчезновения существа – существа, которое ускользает от нашей сущности?

И тогда философ сновидений спрашивает себя: могу ли я, в самом деле, перейти от сновидения к существованию видящего сны субъекта, подобно тому как философ дневного сознания переходит от мысли – какой-нибудь мысли – к существованию своего мыслящего «я»[255]? Иными словами, выражаясь языком философов, нам не кажется, что в случае субъекта ночных сновидений можно обсуждать реальное cogito. Трудно, конечно, разграничить области психики ночной и психики дневной, но такая граница существует. В нас есть два центра бытия, но ночной центр – это центр размытой фокусировки. Это – не «субъект».

Спускается ли психоанализ в глубины до-субъектного? Если бы он проник в эту сферу, смог бы он там отыскать ключи к разрешению драматических коллизий личности?

Вот вопрос, остающийся для нас открытым. Нам кажется, что человеческие несчастья не заходят так глубоко; горести остаются «поверхностными». Глубокие ночи возвращают нас к равновесию размеренной жизни.

Размышляя над уроками психоанализа, сразу понимаешь, что нас отсылают к поверхностному, культурно обусловленному пласту сознания. Впрочем, мы сталкиваемся с занятным парадоксом. Когда пациент описывает причудливые перипетии своего сна, подчеркивая неожиданный характер некоторых событий ночной жизни, психоаналитик, вооружившись своей обширной культурой, заявляет: «Это известно, это понятно, ничего нового. Вы – такой же, как все. И даже все странности вашего сна не дают вам права на исключительность».

Таким образом, психоаналитик берет на себя обязанность сформулировать cogito сновидца: «Ночью видит сны, следовательно ночью существует. Видит сны, как все, значит существует, как все».

«Ему кажется, что ночью он остается самим собой, а при этом он – неизвестно кто».

Неизвестно кто? Или, быть может, – крах человеческого бытия – неизвестно что́?

Неизвестно что́? Случайная пульсация горячей крови, лишний гормон, утративший мудрость закона органики.

Неизвестно что́, возникшее неизвестно когда? Скудные капли молока из давно забытого детского рожка.

Психическая субстанция под лупой психоаналитика предстала бы набором случайностей, оставаясь при этом пропитанной снами прошлого. Психоаналитик-философ должен был бы провозгласить по аналогии с Декартовым cogito: «Я грежу, следовательно я – мечтательная субстанция». В таком случае сны – это то, что укореняется в самой глубине мечтательной субстанции. Мысли можно оспорить – и тем самым стереть. Но сны? Сны мечтательной субстанции?

Итак, спросим еще раз: где место «я» в этой мечтательной субстанции? Внутри нее «я» растворяется, исчезает… Внутри нее «я» обречено поддерживать случайные пережитки прошлого. В ночном сне cogito мечтателя – лишь невнятный лепет. Сновидение не помогает нам даже сформулировать non-cogito, что наделило бы смыслом наше желание спать. Именно этот отказ мыслить метафизика ночи должна была бы связать с утратами бытия.

В целом психоаналитик слишком много думает и недостаточно грезит. В своем стремлении разъяснить всю нашу глубинную суть через тот шлак, который дневная жизнь выносит на поверхность, он лишь гасит для нас зов бездны. Но кто с нами вместе спустится в наши подземелья? Кто поможет отыскать, распознать, познать наше второе «я», из ночи в ночь удерживающее нас в существовании? Эту сомнамбулу, чьи шаги не мерят дороги жизни, но уходят вниз, всегда вниз в поиске заброшенных обителей.

Глубины ночного сна – онтологическая тайна. Что есть бытие сновидца, который во тьме ночи верит, что живет, что остается носителем призрачных жизней? Теряющий сущность, заблуждается в своем бытии. Подлежащее глагола «обманывать» даже при свете дня ускользает от определения. Разве в бездонных снах не случается ночей, когда заблудший сновидец путает бездны? В себя ли он погружается или выходит за свои пределы?

Сколько вопросов на пороге метафизики ночи.

Прежде чем отправиться в такие дали, следовало бы, вероятно, изучить погружения в минус-бытие в пространстве более доступном, нежели ночные сны психики. Этой проблемой мы и намерены заняться, сосредоточив внимание лишь на cogito грезы, а не на cogito ночного сна.

II

Если «субъект» ночных снов ускользает от нас, если он объективно более доступен тем, кто воссоздает его, анализируя рассказы сновидца, становится ясно: феноменолог не может работать с материалами сновидений. Изучение сновидений он оставляет психоаналитику, а также антропологу, который сопоставит сны с мифами. Все эти штудии предъявят нам человека застывшего, неизменного, человека без имени – с феноменологической точки зрения мы назовем такого человеком без субъектности.

Значит, изучая сновидения, мы едва ли сможем обнаружить попытки индивидуации, движущие человеком проснувшимся – человеком, которого будят идеи, чье восприятие обострено воображением.

Следовательно, если мы хотим прикоснуться к поэтическим потенциям человеческой психики, наилучший подход для нас – направить все усилия на изучение простого мечтания, старательно выявляя его уникальную природу.

И вот в чем, по нашему мнению, состоит ключевое различие между сновидением и грезой, различие феноменологического порядка: если сновидец – это тень, утратившая свое «я», то мечтатель, будучи немного философом, способен в ядре своего грезящего «я» сформулировать cogito. Иными словами, греза – это такая онирическая деятельность, в которой сохраняется проблеск сознания. Мечтатель сознает себя в своей грезе. Даже когда греза похожа на бегство от реальности, от времени и места, мечтатель знает, что это он отсутствует – он сам, в плоти и крови, становится «духом», призраком былого или дальних странствий.

Нам легко возразят, что существует целая палитра промежуточных состояний, от еще различимых грез до смутного забытья. Сквозь эту сумрачную зону фантастические образы незаметно увлекают нас от света к тьме, из дремоты в сон. Но значит ли это, что греза непременно переходит в сновидение? Существуют ли в самом деле сны – продолжения грез? Если мечтателем овладевает дрема, его греза распускается словно пряжа, тает в песках сна подобно ручейкам в пустыне, уступая место новому видению – сновидению, которое, подобно всем ночным снам, начинается внезапно. Спящий переступил черту между грезой и сном. И сон столь нов, что рассказчики сновидений очень редко упоминают предшествующие грезы.

Но не факты помогут нам ответить на замечание о связи грезы и сновидения. Принципы феноменологии будут нам главным подспорьем. И действительно, с точки зрения феноменологии, то есть по определению связывая феноменологический опыт со всяким актом осознания, мы вынуждены повторить, что затуманенное сознание – сознание, которое убывает, засыпает, – перестает быть сознанием. Грезы засыпания – это факты. Переживающий их субъект уже покинул царство психологических ценностей. Так что мы с полным правом можем пренебречь грезами, ступившими на скользкую дорожку, и сосредоточить усилия на тех мечтаниях, что сохраняют в нас самосознание.

Греза рождается сама собой, в акте осознания без напряжения, в естественном cogito, дающем уверенность в бытии через приятный образ – приятный именно потому, что мы только что создали его, вне всякой ответственности, в абсолютной свободе мечтания. Воображающее сознание удерживает свой предмет (создаваемый им образ) в абсолютной непосредственности. Жан Деле[256] в прекрасной статье, опубликованной в Médecinede France, использует термин психотропный, «чтобы обозначить совокупность всех химических веществ природного или искусственного происхождения, обладающих психологическим тропизмом, то есть способных изменять работу сознания. ⟨…⟩ Благодаря достижениям психофармакологии клиницистам сегодня доступен широкий спектр психотропных препаратов, позволяющих различным образом влиять на психологическое поведение и целенаправленно создавать режим расслабления, режим стимуляции, режим сновидений или бреда»[257]. Но если правильно подобранное вещество определяет психотропные эффекты, то лишь потому, что психотропные механизмы существуют. И грамотный психолог мог бы использовать психотропные образы. Ибо существуют психотропные образы, способные стимулировать психику, вовлекая ее в непрерывное движение. Психотропный образ вносит в психический хаос элемент упорядоченности. Психический хаос – это праздное состояние сознания, минус-бытие мечтателя без образов. Тут и появляется фармацевтика точных дозировок – наполнить эту зачаточную психику.

Мечтатель об эффективности не остановится на подобном успехе. Химическое вещество создает образы. Но разве тот, кто дал бы нам образ – всего один образ, – не даровал бы все блага этого вещества? Точно смоделировать эффект в сфере психического – значит почти вызвать причину. Бытие мечтателя формируется образами, которые он пробуждает. Образ выводит нас из оцепенения, и наше пробуждение выражается в cogito. Еще одно творческое усилие, и вот она – позитивная греза, созидающая греза – греза, которую смело можно назвать поэтической, сколь бы скромны ни были ее плоды. Как в творениях своих, так и в своем создателе греза действительно принимает этимологическое значение слова «поэтическая». Греза сгущает бытие вокруг мечтателя. Она дарит ему иллюзии выхода за пределы своей сущности. Так, в минус-бытии – дремотном состоянии, где рождается греза, – проступает рельеф: рельеф, который поэт наполнит до уровня плюс-бытия. Философское исследование грезы требует от нас различения тонких онтологических оттенков[258].

И такая онтология проста, ведь это онтология благого бытия – радости бытия, соразмерной природе мечтателя, грезящего об этой радости. Нет радости бытия без мечтания. Нет мечтания без радости бытия. В мечтании мы осознаем бытие как благо. Философ скажет: бытие есть ценность.

Должны ли мы отказаться от простого определения грезы через счастье под тем предлогом, что счастье – это состояние психологически плоское, бедное, легковесное, а равно и потому, что одно лишь слово «счастье» гасит всякий анализ, топит психику в банальности? Поэты – мы скоро обратимся к ним – откроют нам нюансы космического счастья, нюансы столь многочисленные и разнообразные, что можно смело утверждать: вселенная грез начинается с нюанса. Так приходит к мечтателю чувство самобытности. Нюанс – вот знак пробуждающегося cogito мечтателя.

Cogito мыслителя может блуждать, выжидать, выбирать – cogito грезы моментально соединяется со своим предметом, с образом. Нет дистанции короче, чем дистанция между воображающим и воображаемым. Греза живет своим первичным любопытством. Возникающий образ удивляет мечтателя – удивляет, восхищает, пробуждает. Большие мечтатели – мастера искрящегося сознания. В замкнутом мире стиха обновляется нечто вроде множественного cogito. Нужны, конечно, особые возможности сознания, чтобы охватить всё поэтическое произведение. Но и в блеске одного образа мы находим озарение. Сколько точечных грез поддерживают мечтателя! А может быть, существует два типа грез – в зависимости от того, отдаешься ты счастливому потоку образов или пребываешь в центре одного, купаясь в его сиянии? Cogito утверждается в душе мечтателя, живущего в сердце сияющего образа.

III

Образ внезапно оказывается в центре нашего воображающего «я». Он завладевает нами, приковывает. Он вдыхает в нас бытие. Cogito оказывается во власти земного предмета – предмета, вмещающего в себя целый мир. Воображаемая деталь, словно острый шип, вонзается в мечтателя, вызывая в нем определенную медитацию. Его существо – это одновременно и существо образа, и суть слияния с завораживающим образом. Образ визуализирует само наше удивление. Уровни чувственного восприятия приходят в гармонию. Они дополняют друг друга. В мечтании о простом предмете мы познаем многомерность нашего грезящего «я».

Цветок, плод – простые знакомые предметы вдруг начинают требовать, чтобы о них думали, чтобы возле них мечтали, чтобы им помогли возвыситься до уровня спутников человека. Без помощи поэтов мы бы не смогли найти верные дополнения к нашему cogito мечтателя. Не все предметы мира годны для поэтических грез. Но стоит поэту выбрать предмет – и предмет преображается в своей сути. Он возводится в поэтическое достоинство.

Какое же это удовольствие – ловить поэта на слове, мечтать вместе с ним, верить ему, жить в мире, который он создает под знаком предмета, плода земного, цветка вселенной!

IV

Начало жизни, начало мечты – именно так Пьер Альбер-Биро[259] рисует нам счастье Адама: «Я чувствую, как мир входит в меня подобно плодам, которые я вкушаю, да, воистину – я насыщаюсь Миром»[260]. Каждый распробованный фрукт, каждый поэтически возвеличенный плод – это модель счастливого мира. И мечтатель в своих благих грезах знает, что он грезит о земных благах – тех простейших благах, что дарует ему мир.

Плоды и цветы уже живут в естестве мечтателя. Франсис Жамм знал об этом: «Едва ли я могу испытать чувство, которому не сопутствовал бы образ цветка или плода»[261].

Вот плод – всё существо мечтателя округляется. Вот цветок – всё существо мечтателя расслабляется. Что за легкость бытия в одной-единственной строчке Эдмона Вандеркаммена:

Такой цветок, рожденный в поэтической грезе, – сама суть мечтателя, его цветущее естество. Поэтический сад превосходит все земные сады. Ни в одном саду мира не растут такие гвоздики – гвоздики Анн-Мари де Бакер[263]:

Психоаналитик легко диагностирует в этой строфе патологию. Но сможет ли он объяснить нам пышное благоухание поэтического цветка, которым пропитана целая жизнь? И этот мед – нетленное бытие – вместе с ароматом черноты, сокрытым в гвоздиках, – кто скажет нам, каким образом он поддерживает в мечтателе жизнь? Открываясь тексту, чувствуешь, что реальное прошлое прирастает тем, что могло быть, но так и не случилось:

Так, образы поэтических грез углубляют жизнь, раскапывают ее недра. Сорвем и этот цветок в саду Психеи:

В какие бездны психической реальности проникает женский сюрреализм!

Цветы и плоды, прекрасные дары земные – чтобы подлинно мечтать о них, нужно описать их точным словом. Мечтатель о предметах находит лишь возгласы мимолетного восторга. Какую опору дает ему поэт, когда говорит: «Твой взгляд точен – теперь ты можешь мечтать!» И тогда, услышав голос поэта, мечтатель вливается в хор, поющий гимн бытию. Восславленные существа возводятся в новое достоинство. Вот как Рильке «воспевает» яблоко:

Переводчик столкнулся здесь с таким сгущением поэзии, что на нашем аналитическом языке вынужден был слегка ее разредить[267]. Однако центры сгущения сохраняются. Сладость в «сгустке света» вбирает в себя всю сладость мира. Плод, который держишь в руке, возглашает свою зрелость. Его зрелость прозрачна. Зрелость – время, скопленное ради моментального наслаждения. Как много сулит этот плод, отмеченный двойным знаком залитого солнцем неба и терпеливой земли. Сад поэта – чудесный сад. Прошлое, сотканное из легенд, открывает грезам тысячи дорог. Лучи проспектов-вселенных расходятся из восславленного предмета. Яблоко, воспетое поэтом, – центр мироздания, где жить радостно и спокойно.

говорит другой поэт, «прославляя» яблоко.

В другом сонете к Орфею[269] уже апельсин становится центром мира – энергетическим центром движений, буйства, избыточности: «Танцуйте апельсин», «Tanzt die Orange» – вот принцип жизни, который предлагает нам Рильке:

«Танцуйте апельсин!» – обращение к девушкам, легким, как ароматы. Ароматы! Воздух родного дома.

Яблоко, апельсин для Рильке – как и роза – «существа неисчерпаемые»[270]. «Неисчерпаемый» – вот истинный признак предмета, вырванного поэтической мечтой из его предметной косности! Поэтическая греза каждый раз смотрит на объект своего притяжения новыми глазами. От одной грезы к другой предмет меняется, обновляется, и это обновление есть возрождение самого мечтателя. Анжелло (французский переводчик Рильке) подробно комментирует сонет, «прославляющий» апельсин[271], связывая его с поэтикой «Души и танца» Поля Валери (где танцовщица – «чистый акт метаморфоз»), а также с теми страницами в «Яствах земных», где Андре Жид воспевает «хоровод граната» (la ronde de la grenade).

Несмотря на свой досадный изъян, гранат кругл – как яблоко, как апельсин.

Чем совершеннее округлость плода, тем увереннее проявляется его женская сущность. Грезить об этом в царстве анимы – двойное наслаждение!

Так или иначе, подобная поэзия переносит нас в состояние открытого символизма. Застывшая геральдика способна удержать лишь отжившие эстетические ценности. Подлинная греза требует измены всем гербам. Цветок, плод в стихах поэта возвращают нас к истокам счастья. Именно так Рильке обретает «счастье вечного детства»:

Для великого обновления мы, вероятно, должны взять с собой цветы в ночные сны. Но поэт показывает нам, что уже в грезе цветы организуют обобщенные образы. Не просто осязаемые образы, цвета и запахи, но образы человеческого: трепет чувств, тепло воспоминаний, порывы жертвенности – всё, что способно цвести в саду души.

Изобилие плодов, зовущих нас вкусить мир, Плоды-Вселенные, волнующие воображение, – как тут не признать, что человек мечтающий космически счастлив! Каждому образу соответствует свой тип счастья. О человеке мечтающем не скажешь, что он «брошен в мир». Мир раскрывает ему свои объятия, и сам он – раскрытые объятия. Человек мечтающий купается в счастье воображать мир, в блаженстве счастливого мироздания. Мечтатель есть двойное сознание собственного блаженства и счастливого мироздания. Его cogito не разделено диалектикой субъекта и объекта.

Связь мечтателя с его миром – крепкая связь. Именно этот мир, проживаемый в грезах, напрямую отсылает к существу одинокого человека. Одинокий человек непосредственно владеет мирами своих грез. Усомниться в них – значит не грезить вовсе, остановить мечтание. Человек мечтающий и мир его грез предельно близки, они соприкасаются, взаимопроникают. Они существуют в одном измерении бытия; если нужно связать бытие человека с бытием мира, cogito грезы будет звучать так: я воображаю мир, следовательно, мир существует таким, как я его воображаю.

Вот тут и проявляется особый дар поэтической грезы. Кажется, мечтая в полном уединении, мы соприкасаемся с миром столь особенным, что он чужд любому другому мечтателю. Однако одиночество наше относительно, и самыми глубокими, самыми личными грезами можно делиться. Во всяком случае, существуют целые братства мечтателей, чьи грезы взаимно усиливаются, чьи мечты обогащают бытие воспринимающего. Именно так великие поэты учат нас грезить. Они питают нас образами, на которых мы можем сосредоточить наши грезы покоя. Они дарят нам свои психотропные образы, помогая войти в онирическое состояние сна наяву. В таких встречах Поэтика Грез осознает свои задачи: находить точки опоры для воображаемых миров, развивать смелость созидательной мечты, утверждать спокойную совесть мечтателя, уравновешивать свободы, находить истину во всех бунтах языка, ломать все темницы бытия, – чтобы человеку открылись все пути становления. Столько задач, в которых часто заключено противоречие между тем, что концентрирует бытие, и тем, что его возвеличивает.

V

Разумеется, очерченная нами Поэтика Грез ни в коей мере не является Поэтикой Поэзии. Материалы снов наяву, которые дает нам греза, должны быть переработаны поэтом – и зачастую основательно переработаны, – чтобы именоваться стихами. Но в конечном счете именно эти материалы, созданные грезой, представляют собой идеальную основу для поэзии.

Для нас – не поэтов – это один из каналов доступа к поэзии. Поэты помогают нам направлять текучую субстанцию наших грез, подчиняют их движение своду правил. Поэт достаточно ясно осознает свое мечтание, чтобы справиться с задачей его письменного воплощения. Превратить грезу в творчество, быть творцом в самой грезе – какое возвышение бытия!

Как рельефно выступает поэтический образ в нашей речи! Если бы только мы могли говорить на этом возвышенном языке, воспарить вместе с поэтом в те выси одиночества говорящего существа, где привычные слова обретают новый смысл, мы вошли бы в царство, куда закрыт путь человеку действия, для которого человек мечтающий – «простой выдумщик», а мир грез – «пустая фантазия».

И что за дело философу грезы до чьих-то оправданий, когда человек, пробудившись от грез, вновь находит привычные предметы и лица! Мечтание было реально, несмотря на последовавшее за ним разоблачение иллюзий. И мне ясно: мечтателем был я. Я был там, когда все эти чудесные вещи являлись мне в грезах. Эти иллюзии были прекрасны, а значит – целительны. Поэтическое выражение, добытое в мечтании, обогащает язык. Стоит подвергнуть иллюзии концептуальному анализу, они, конечно, тут же рассыплются в прах. Но остались ли еще в наш век преподаватели риторики, которые анализируют стихи при помощи идей?

Так или иначе, немного поискав, психолог всегда отыщет за стихотворением грезу. Вот только была ли то греза поэта? Никогда нельзя сказать наверняка, но, если стихотворение полюбилось, невольно приписываешь ему онирические корни – так поэзия питает в нас мечты, которые нам выразить не по силам.

Неизменно одно: грезы – это первозданный покой. Поэты знают; поэты говорят нам об этом. Акт поэтического героизма преобразует мечтание из нирваны в гармонию поэзии.

Генри Бенрат[273] писал в книге о Стефане Георге[274]: «Для всякого творчества нужно что-то подобное нирване души»[275]. Именно через мечтание, в состоянии сновидения наяву, без погружения в нирвану поэты чувствуют, как приходят в гармонию их творческие силы. Греза – то естественное состояние, где сочинение, не скованное запретами, само находит свою истину. Именно так для доброго числа писателей и поэтов свобода мечтания открывает путь к творчеству: «Странная особенность моего ума, – пишет Жюльен Грин, – верить лишь в то, что я прежде увидел во сне. Верить – для меня не только знать наверняка, но удерживать в себе таким образом, что преображается само бытие»[276]. Прекрасная формула для философии мечтания: грезы организуют жизнь и вскармливают веру!

Поэт Жильбер Троллье называет одно из своих стихотворений «Всему начало – греза». Он пишет:

Так созидательная греза будит нерв грядущего. Нервные токи бегут вдоль линий образов, которые рисует фантазия[278].

Всего на одной странице «Антиквара» Анри Боско дает нам убедительное подтверждение того, что грезы – это materia prima литературного произведения. Формы, заимствованные в реальности, требуют наполнения онирической материей. Писатель показывает нам взаимодействие психической функции реального и функции воображаемого. В романе Боско говорит персонаж, но, когда писатель достигает одновременно такой глубины и такой прозрачности, нельзя обмануться в искренности признания: «Сомнений нет – в ту странную пору моей юности я путал сон и явь: прожитое я принимал за вымысел, а грезы – за подлинную жизнь. Часто эти два мира (реальности и грез) сливались и без моего ведома создавали третий, двусмысленный мир на грани мечты и действительности. Бывало, самая очевидная реальность таяла в дымке, а причудливая фантазия озаряла ум, делая его поразительно чутким и ясным. И тогда смутные мысленные образы сгущались настолько, что казалось, будто можно коснуться их пальцем. Осязаемые предметы, наоборот, превращались в собственные тени, и я почти верил, что сквозь них можно пройти так же легко, как сквозь стены во сне. О возвращении к обычному порядку мне говорил лишь один знак – внезапная и необычайная способность любить звуки, голоса, запахи, движения, цвета и формы, которые вдруг воспринимались по-новому, оставаясь привычными и близкими, – это приводило меня в восторг»[279].

Заманчивое приглашение к мечтанию о том, что видишь, о том, кто ты сам, не правда ли? Cogito мечтателя сдвигается, одалживая свое бытие вещам, звукам, запахам. Что же существует на самом деле? Какое освобождение нашего собственного существования!

Этот пассаж требует медленного чтения – только так можно испытать его целительный эффект. Мы слишком быстро понимаем, что хотел сказать автор, при этом забывая промечтать текст так, как это сделал он. Но если мы предадимся грезам в медленном чтении, мы поверим в это, примем как дар молодости в обмен на свежесть наших грез, ведь и мы когда-то путали сон с явью. Стоит подчиниться гипнотическому действию поэтической страницы, и наше «я» мечтающее вернется к нам из глубин памяти. Особая форма психологической памяти, воскрешая к жизни древнюю Психею, возвращая нам саму суть мечтателя, поддерживает наши читательские грезы. Книга вдруг заговорила с нами о нас самих.

VI

Психиатру, конечно, не раз приходилось сталкиваться с тем, что пациенты фантомизируют привычные предметы. Но психиатр в своих объективных записях не помогает нам, подобно писателю, присвоить таких фантомов. В психиатрических отчетах фантомы – не более чем сгущения тумана, данные в ощущениях. Довольный определением, психиатр не станет объяснять, как сокровенная материя этих фантомов участвует в нашем воображении. Напротив, фантомы, возникающие в грезах писателя, служат нам проводниками в двойственную жизнь на тонкой грани реального и воображаемого.

Эти призраки из грез повинуются поэтической энергии. Поэтическая энергия пробуждает все чувства, мечтание становится полисенсорным. Поэтическая страница дарит нам обновленную радость восприятия, остроту всех чувств – эта обостренная чуткость передает дар восприятия от одного чувства к другому в некоем подобии возбужденных бодлеровских соответствий. Соответствий пробуждающих, а не наводящих сон. О, какой заряд жизни может дать понравившаяся страница! Так, читая Боско, мы узнаем, что и самые простые предметы благоухают, как мешочки с благовониями, что внутренний свет в особые мгновения может сделать плотные тела прозрачными, что любой звук – это голос. Как же звучит жестяная кружка, из которой пил в детстве! Все предметы вокруг делятся с нами сокровенным. Да, чтение погружает нас в грезы. Труженица поэзии – греза поддерживает нас в пространстве тайны, не знающем границ, – в пространстве, где тайна нашего мечтающего «я» сливается с тайной существ, о которых мы мечтаем. В этом слиянии тайн обретает гармонию поэтика грез. Всё бытие мира поэтически стягивается к cogito мечтателя.

И наоборот, активная жизнь – жизнь, движимая функцией реального, – это жизнь раздробленная, дробящая всё вне нас и внутри. Она выталкивает нас из всякой вещи – так, что мы всегда остаемся снаружи. Всегда лицом к лицу с вещами, лицом к лицу с миром, лицом к лицу с другими, чья природа – лоскутное одеяло. За исключением великих дней истинной любви, за исключением мгновений новалисовского Umarmung («объятие»), человек человеку – лишь оболочка. Человек скрывает свою глубину. Его «я», как в пародии Карлейля[280], сводится к тому, что на нем надето. Его cogito обеспечивает ему существование лишь в некотором режиме существования. А дальше, через искусственные сомнения – сомнения, в которые он, скажем так, сам не верит, – он определяет себя как человека мыслящего.

Cogito мечтателя не знает таких сложных предисловий. Оно простое, оно искреннее, оно органично связано со своим объектом. Добрые, милые вещи простодушно предлагают себя простодушному мечтателю. И грезы собираются вокруг привычного предмета. Предмет становится мечтателю товарищем по грезам. Мечтателя наполняют простые истины. Между мечтателем и его миром происходит обмен бытием. Жан Фоллен – великий мечтатель о предметах – переживал моменты, когда грезы оживают в колебательной онтологии. Двуполюсное бытие в грезах подтверждает интуицию мечтателя. Мечтателю было бы слишком одиноко, если бы знакомый предмет не откликался на его грезы. Жан Фоллен пишет:

Как ловко играет поэт в эту «игру бытия»! Он наделяет бытием предмет на столе, пустячную деталь, которая дает предмету существование:

Какой гимн безмятежности! Прочтите его медленно: вас наполнит время предмета. Предмет наших грез – как же он помогает нам забыть о часах, примириться с собой! «Закрыв все ставни» в доме, наедине с предметом, избранным в товарищи по одиночеству, – какой залог простого присутствия в мире! Придут и другие грезы – они смогут вернуть мечтателя к многоцветию жизни, подобно грезам художника, которому нравится проживать меняющиеся образы предмета; за ними другие – грезы из далеких воспоминаний. Но жажда простого присутствия влечет мечтателя о предметах к суб-человеческому существованию. Часто мечтателю кажется, что он находит суб-человеческое существование в глазах животных, в глазах собаки. Морису Барресу такие грезы навеял взгляд ослика Береники. Но восприимчивость мечтателей о взгляде столь обострена, что любой взгляд для них обретает человеческое достоинство. Неодушевленный предмет предлагает себя для грез более значительных. Суб-человеческая греза, уравнивающая мечтателя и объект, превращается в суб-живую грезу. Жить такой недо-жизнью – всё равно что довести до предела «игру бытия», в которую ведет нас Фоллен отлогими склонами своих стихов.

Столь чуткие грезы о предметах побуждают отзываться на драмы, в которые вовлекает нас поэт:

Бледная и круглая, цвета облаков, – в этом очаровании простых, поэтически соединенных слов тарелка обретает поэтическое существование. Без всякого описания мечтатель не спутает ее ни с какой другой. Для меня – это тарелка Фоллена. Такие стихи – проверка принятия нами поэзии обыденной жизни. Какое согласие между существами, населяющими дом! Каким человеческим состраданием наделяет поэт люстру, скорбящую о смерти тарелки! Пространство между служанкой и хозяевами, между тарелкой и хрустальными подвесками люстры – поле магнитного взаимодействия, сила которого измеряется человеческой природой обитателей дома, всех обитателей – людей и вещей. Поэт выводит нас из забытья безразличия. Разве может оставить равнодушным такой предмет? К чему искать где-то далеко, если можно парить в облаках, созерцая простую тарелку?

В грезах перед инертным предметом поэт неизменно находит драматическое напряжение жизни и ее отсутствия:

Пусть читатель откроет это стихотворение прелюдией своих печалей, снова пройдет через все те мелкие невзгоды, от которых тускнеет взгляд, через все горести, что превращают сердце в камень. В этом стихотворении из цикла «Первое Завещание» поэт призывает нас к мужеству, в котором закаляется жизнь. Впрочем, Ален Боске знает: чтобы выразить всё существо человека, нужно быть и камнем и ветром:

Но что есть натюрморт – «мертвая натура» – для мечтателя о предметах? Могут ли вещи, причастные к человеческому, стать безразличными? Разве однажды названные предметы не оживают вновь в грезах об их имени? Всё зависит от чуткости мечтателя. Честертон пишет: «Мертвые вещи обладают такой властью над сознанием живых, что задаешься вопросом – возможно ли, листая аукционный каталог, не наткнуться на предметы, которые вдруг цепляют вас настолько, что на глаза наворачиваются элементарные слезы»[286].

Лишь мечта способна пробудить такую чувствительность. Распроданные с молотка, попавшие в руки первому встречному, найдут ли эти милые вещи своего мечтателя? Пьер-Жан Гросле, прекрасный писатель из Труа в Шампани, вспоминал, как бабушка, не находя ответов на его детские вопросы, говорила: «Ступай, ступай, подрастешь – узнаешь, сколько еще всякой всячины в чулане».

Полон ли наш чулан? Или завален ничего не значащими для нас предметами? Наши витрины с безделушками не очень похожи на «чуланы» бабушки из Шампани. Едва заглянет в наш салон любопытный – мы тут же выставляем свои сокровища. Безделушки… сколько вещиц, стыдливо прячущих свои имена… Мы ищем в них уникальность. Они – посланцы неизведанных миров. Нужна «культура», чтобы понять, что к чему на этой барахолке осколков вселенных. Для общения с предметами их не должно быть слишком много. Развал вещей не породит полезного, благотворного мечтания. Грезы о предметах – это верность привычной вещи. Верность мечтателя своему предмету – непременное условие сокровенной грезы. Греза поддерживает близость.

Один немецкий автор сказал: «Каждый новый предмет, рассмотренный должным образом, открывает в нас новый орган». Однако вещи не столь стремительны. Нужно долго мечтать о предмете, чтобы он активировал в нас нечто вроде органа мечтания. Вещи, обласканные грезами, становятся прямыми дополнениями cogito мечтателя. Они держатся за мечтателя, они поддерживают его. Во внутреннем мире мечтателя они становятся органами мечтания. В нас нет места для мечтания о чем попало. Наши грезы о предметах, если только они глубоки, формируются во взаимодействии наших органов мечтания и нашего чулана. А потому мы дорожим своим чуланом, он дорог нашему мечтающему сознанию, ибо несет благо связанных с ним грез. В таких грезах мечтатель узнает себя как субъекта мечтающего. Какое доказательство бытия – открыть в верности мечтания и свое «я» мечтателя, и сам предмет, принимающий наши грезы. Таких связанных существований не найдешь в видениях ночного сна. Размытое cogito мечтателя получает от объектов своих грез уверенное подтверждение бытия.

VII

Философы, приверженные строгой онтологии, познающие бытие во всей его полноте и сохраняющие эту целостность даже при описании самых мимолетных состояний, несомненно осудят рассеянную онтологию, цепляющуюся за детали, а то и за случай и полагающую, будто, умножая точки зрения, она умножает доказательства.

Но на протяжении всего нашего пути философа мы старались выбирать темы для исследований по своей мере. И философское изучение грез нас привлекает своим простым и одновременно четко определенным характером. Мечтание – это явная психическая активность. Оно дает документальные свидетельства об оттенках тональности бытия. А значит, на уровне тональности бытия может быть предложена дифференциальная онтология. Cogito мечтателя менее подвижно, чем cogito мыслителя. Cogito мечтателя менее надежно, чем cogito философа. Бытие мечтателя диффузно. Но зато это рассеянное бытие есть бытие рассеивания. Оно избегает жесткой привязки к hic et nunc[287]. Бытие мечтателя заполняет всё, к чему прикасается, растворяясь в мире. Тени наполняют пограничную область, отделяющую человека от мира, субстанцией невесомой плотности. Эта промежуточная область гасит диалектику бытия и не-бытия. Воображению неведомо не-бытие. Всё его бытие может сойти за не-бытие в глазах человека разума, в глазах человека труда, под пером метафизика строгой онтологии. Но зато философ, дающий себе достаточно уединения, чтобы войти в область теней, погружается в среду без преград, где ни одно существо не говорит «нет». Мечтание открывает для него мир, соразмерный его бытию, его полу-бытию. Человек мечтающий всегда пребывает в объемном пространстве. Наполняя собой весь объем своего пространства, человек мечтающий повсюду – в своем мире, внутри, у которого нет снаружи. Ведь не зря обычно говорят, что мечтатель погружен в свои мечты. Мир ему больше не противостоит. «Я» больше не стоит лицом к лицу с миром. В грезах исчезает разделение на «я» и «не-я». В грезе отрицание теряет свою функцию: всё – акт приятия.

Знаток философской традиции назвал бы пространство, куда погружен мечтатель, «пластическим посредником» между человеком и Вселенной. Кажется, что в этом промежуточном мире, где грезы смешиваются с реальностью, осуществляется пластичность человека и его мира, и не нужно даже спрашивать, откуда происходит эта двойная пластичность. Это свойство грез столь очевидно, что верно и обратное: где есть податливость, там есть и мечтание. В тиши уединения достаточно, чтобы под пальцами оказался податливый материал – и мы тут же отправляемся в мир грез[288].

В противоположность грезе, сновидение не знает такой мягкой пластичности. Его пространство загромождают твердые объекты – а твердое неизбежно таит в себе враждебность. Они держат форму, а когда возникает форма, нужно думать, нужно именовать. В ночном сне мечтатель страдает от жесткой геометрии. Стоит увидеть во сне острый предмет, как он нас ранит. В ночных кошмарах предметы злы. Психоанализ, учитывающий обе стороны – объективную и субъективную, – заключил бы, что злые предметы помогают нам, если можно так выразиться, исправить наши actes manqués – неудачи, ошибочные действия. Ночные кошмары зачастую и есть цепочки наших ошибочных действий. Они заставляют нас проживать ошибочные жизни. Отчего же психоанализ, столь плодовитый в исследовании снов-желаний, почти не проявил интереса к снам-сожалениям? Меланхолия некоторых наших грез не опускается до пережитых и вновь переживаемых горестей, которые всегда подстерегают нас в сновидениях.

Мы не устанем предпринимать всё новые попытки разграничить ночные сновидения и грезы ясного сознания. Мы догадываемся о том, что, исключая из своего предметного поля литературное творчество, вдохновленное кошмарами, мы перекрываем себе пути к пониманию судьбы человека, а равно лишаем себя художественного великолепия апокалиптических миров. Однако нам пришлось отбросить некоторые сопутствующие проблемы, чтобы в простоте рассмотреть вопрос о мечтательном состоянии бодрствующего сознания.

Если разобраться в этом вопросе, не исключено, что дневной ониризм помог бы лучше понять ониризм ночи.

Можно заметить, что встречаются и смешанные состояния: грезы-сны и сны-грезы – грезы, переходящие в сновидение, и сновидения, окрашенные грезой. Робер Деснос показал, что наши ночные сны прерываются простыми грезами. Эти грезы возвращают ночам нежность.

Более масштабное исследование эстетики онирических состояний должно было бы включать анализ «искусственного рая» в изображении писателей и поэтов. Сколько феноменологических подходов потребовалось бы, чтобы обнаружить «я» в различных состояниях, вызванных разными наркотическими веществами! По меньшей мере пришлось бы разделить эти «я» на три вида: «я» сна – если оно существует; «я» наркотического опьянения – если оно сохраняет индивидуальность; и «я» грезы, бдительное настолько, чтобы позволить себе счастье письма.

Возьмется ли кто-нибудь однажды измерить онтологический вес всех воображаемых «я»? Поэт пишет:

Существует ли «я», объединяющее все эти множественные «я»? «Я» всех «я», которое управляет нашим бытием, всеми нашими внутренними сущностями? Новалис пишет: «Высшая задача культуры – овладеть своим трансцендентальным „я“, будучи вместе с тем „я“ своего „я“»[290]. Если «я» резонирует в тональности бытия, где же тогда доминирующее «я»? Не найдем ли мы в поисках «я» всех «я», мечтая подобно Новалису, трансцендентальное «я»?

Но что ищем мы в искусственном раю – мы, простые кабинетные психологи? Сны? Грезы? Какие источники мы считаем достоверными? Книги, всё те же книги. Был бы искусственный рай раем, если бы о нем не написал поэт? Для нас, читателей, такой искусственный рай – это рай чтения. Каждый искусственный рай описан для того, чтобы о нем читали, в уверенности, что средством коммуникации от автора к читателю станет поэтическая ценность произведения. Творчество – вот ради чего многие поэты стремились пережить опиумные грезы. Но кто сможет измерить, сколько здесь опыта и сколько искусства? Эдмон Жалу, говоря об Эдгаре По, проницательно замечает: опиум Эдгара По – это опиум воображаемый. Воображенный до, переосмысленный после, но никогда не фиксируемый непосредственно. Кто может отделить реальный дурман от оды дурману? Мы, читатели, не желаем знать, но хотим мечтать, а потому обязаны соучаствовать в восхождении от опыта к поэзии. «Человеческое воображение, – заключает Эдмон Жалу, – сильнее любого дурмана»[291]. И дальше, также об Эдгаре По: «Он наделяет мак одной из самых захватывающих черт своей духовности»[292].

Но и здесь – разве тот, кто переживает психотропные образы, не может найти в них импульсы психотропного вещества? Красота образов усиливает их действенность. Множественность образов восполняет однородность причины. Поэт не задумываясь и без остатка отдается действенности образа. Анри Мишо пишет: «Не нужно опиума. Всё – наркотик тому, кто выбирает жить по ту сторону»[293].

И что есть прекрасная поэзия, если не подправленное безумие? Немного поэтической дисциплины для разнузданных образов? Разумная умеренность в активном употреблении воображаемых наркотиков. Грезы, безумные грезы правят жизнью.