Почему ты со мной всегда не одна,

Бездонная женщина, глубже омута,

В котором бьют ключи прошлого?

Чем ближе я, тем глубже ты уходишь

В пучину предсуществований.

В моей душе – и дикость фавна, и девичья чистота.

I

Пересказывая так безыскусно, как мы это только что сделали, с философской невинностью, наши мечтания о мужском и женском роде слов, мы прекрасно понимаем, что предлагаем лишь поверхностный психологический взгляд. Подобные словесные фантазии вряд ли заинтересуют психологов, которые стремятся описать точным и убедительным языком свои объективные наблюдения, как того требует образцовый научный подход. У них слова не грезят. Если бы наши доводы и привлекли внимание психолога, он бы непременно заметил, что скудные вербальные указатели рода рискуют привести к обесцениванию понятий мужского и женского. Нам легко возразят, сославшись на расхожую формулу, что мы подменяем сущность знаком и что признаки женственности и мужественности так глубоко укоренены в природе человека, что даже в ночных снах бушуют драмы конфликтующих сексуальностей. Но здесь, как и на многих других страницах этого эссе, мы разведем понятия сновидения и грезы. Тогда в наших любовных признаниях, в мечтах, где мы подбираем слова для той, кого нет рядом, слова – дивные слова – обретают полноту бытия; и пусть психолог однажды возьмется изучать жизнь в словах, жизнь, обретающую в речи свой смысл.

Мы полагаем, что сможем также показать: слова имеют не вполне равный психический «вес», когда принадлежат языку грезы и языку ясного бытия – языку свободному или языку подконтрольному – языку естественной поэзии или языку, подчиненному диктату властных просодий. Сновидение – арена яростной и хитроумной борьбы с цензурой. В грезах мы открываем язык, цензуре неподвластный. В мечтательном одиночестве мы можем признаться себе во всём. У нас всё еще достаточно ясное сознание, чтобы мы могли быть уверены – то, что мы себе говорим, мы говорим только себе.

Поэтому неудивительно, что в одиночестве грезы мы познаем себя одновременно в мужском и женском началах. Проживая будущее своей страсти, греза идеализирует ее объект. Страстному мечтателю внимает образ совершенной женственности. Мечтательница вдохновляет на признания идеального мужчину. В последующих главах мы еще вернемся к этому идеализирующему характеру некоторых грез. Такая идеализирующая психология – неоспоримая психическая реальность. Греза идеализирует одновременно и свой объект, и мечтателя. И когда греза пребывает в двойственности мужского и женского, идеализация одновременно конкретна и безгранична.

Чтобы познать себя с двух сторон – как реальное существо и как существо идеализирующее, – надобно прислушиваться к своим грезам. Мы верим, что наши мечтания – это лучшая школа «глубинной психологии». Все знания, полученные на уроках глубинной психологии, мы обратим на то, чтобы лучше понять экзистенциальную суть грезы.

Целостная психология, не отдающая предпочтения ни одному элементу человеческой психики, должна включить в себя и самую радикальную идеализацию – ту, что достигает сферы, которую мы обозначили в одной из предыдущих работ как область абсолютной сублимации. Иными словами, целостная психология должна вернуть человеческому то, что от него отрывается, – соединить поэтику грезы с прозой жизни.

II

На самом деле у нас нет сомнений в том, что речь остается связанной с самыми древними, самыми темными желаниями, которые движут человеческой психикой в ее глубинах. Бессознательное непрерывно что-то нашептывает, и только вслушиваясь в этот шепот, мы можем воспринять его истину. Порой в нас ведут диалог желания – желания? или, может быть, воспоминания, отголоски несбывшихся грез? – мужчина и женщина беседуют в глубине нашего одиночества. Вольные грезы дают им голос, чтобы они признались в своих желаниях, чтобы соединились в гармонии своей двойственной природы. Они никогда не вступают в борьбу. И если между этими сокровенными мужчиной и женщиной остается тень соперничества, значит наша греза несовершенна, значит мы даем сущностям вечных грез обыденные имена. Чем глубже мы погружаемся внутрь говорящего существа, тем очевиднее природная инаковость каждого говорящего существа проявляется как взаимодополняемость мужского и женского.

Среди всех школ современного психоанализа именно школа К. Г. Юнга наиболее ясно показала, что человеческая психика в своей изначальной природе андрогинна. Для Юнга бессознательное – это не вытесненное сознание, оно не состоит из забытых воспоминаний, это первичная основа психики. Поэтому бессознательное поддерживает в нас силы андрогинности. Тот, кто говорит об андрогинности, словно двойной антенной ощупывает глубины собственного бессознательного. Думаешь, что рассказываешь историю, а она, захватывая, сама становится актом психоанализа. Почему Ницше сообщает нам, что «Эмпедокл помнил себя ⟨…⟩ и мальчиком, и девочкой»[104]? Удивлен ли этим Ницше? Не усматривает ли он в этом Эмпедокловом воспоминании свидетельство глубины размышлений героя мысли? Полезен ли этот текст для «понимания» Эмпедокла? Помогает ли он нам погрузиться в бездонные глубины человеческой природы? И новый вопрос: когда Ницше объективно, как историк, цитирует текст, не оказывается ли он сам во власти грезы? Надо ли заново пережить те времена, когда философ был «мальчиком-девочкой», чтобы открыть путь для «анализа» мужественности сверхчеловека? Право же, о чем мечтают философы?..

Возможно ли оставаться только лишь психологом перед такими грандиозными мечтами? Мало просто напомнить, что Ницше так и не смог забыть свой странный потерянный рай – дом протестантского священника, переполненный женским присутствием. Женское начало у Ницше глубже, потому что оно глубже упрятано. Что скрывает сверхмужественная маска Заратустры? В текстах Ницше иногда проскальзывает пошлое пренебрежение к женщинам. Кто снимет все эти покровы и компенсаторные оболочки, чтобы показать нам женственного Ницше? И кто возьмется обосновать ницшеанскую философию женского начала?

Мы же в своих исследованиях не выходим за пределы мира грез, а потому можем утверждать, что гармоничная андрогинность как у мужчин, так и у женщин сохраняет свою роль, которая заключается в поддержании умиротворяющего действия грезы. Сознательные, а потому энергичные требования создают очевидные помехи для психического покоя. Они свидетельствуют о соперничестве мужского и женского в тот самый момент, когда оба этих начала отделяются от первичной андрогинности. Как только андрогинность покидает свою обитель – глубины мечтания, – она теряет уравновешенность, оказывается во власти колебаний. Именно эти колебания фиксирует психолог, отмечая их как признак аномалий. Но когда мечтание углубляется, колебания затихают, психика возвращается к гармонии полов, которая так близка грезовидцу слов.

Психолог Бёйтендейк в своей прекрасной книге «Женщина» приводит данные, согласно которым нормальный мужчина обладает 51% маскулинности, а женщина – 51% феминности[105]. Эти цифры, разумеется, приведены в полемических целях – чтобы разрушить спокойную уверенность в существовании двух параллельных монолитов: безусловно мужского и безусловно женского. Однако время расшатывает все пропорции; день и ночь, времена года и возраста не оставляют в покое нашу уравновешенную андрогинность. В каждом человеческом существе часы мужского времени и часы женского времени не подчиняются власти чисел и измерений. Женское время течет непрерывно, плавным потоком. Мужское время динамично и прерывисто. Это ощущалось бы лучше, если бы мы открыто диалектически столкнули грезу и познавательное усилие.

Впрочем, это не та параллельная диалектика, которая действует в одной плоскости, подобно убогой диалектике «да» и «нет». Диалектика мужского и женского пульсирует в глубинном ритме. Она движется от менее глубокого, всё менее глубокого (мужское) к всегда глубокому, всё более глубокому (женское). И именно в грезах, «в неиссякаемых запасах дремлющей жизни», как говорит Анри Боско[106][107], мы находим женское начало, раскрытое во всей своей полноте, пребывающее в простой безмятежности. Затем, когда нужно возродиться к жизни, часы внутреннего бытия отбивают мужской такт – мужской для всех, мужчин и женщин. У всех наступает время социальной активности – активности преимущественно мужской. Но и в эмоциональной жизни мужчины и женщины умеют черпать силу в своей двойственной природе. Тут возникает другая проблема, трудная проблема – создания или удержания в каждом из двух партнеров гармонии их двойственной природы.

Когда гений вмешивается в соотношение сил анимуса и анимы в одной душе, доминирующий знак создает из двух начал единое. Встретим ли мы у Милоша[108] слово «любовь»? «Он гордится тем, что пишет самой душой слов», он знает, что это слово вмещает «вечное женственно-божественное Алигьери и Гёте, ангельскую чувствительность и сексуальность, девственное материнство, где плавятся, словно в раскаленном тигле, адрамандоническое Сведенборга, гесперийское Гёльдерлина, элизийское Шиллера: совершенная человеческая гармония, рожденная притягательной мудростью супруга и силой любовного тяготения супруги, истинное духовное соотношение одного с другим, сущностная тайна, столь ужасающая и прекрасная, что, однажды постигнув ее, я не смогу говорить о ней без потоков слез». Этот текст из «Письма к Сторге» Жан Кассу цитирует в своем прекрасном исследовании, посвященном Милошу[109]. Милош не случайно сводит вместе этих гениев. От поэта к поэту слияния анимуса и анимы различаются, но эти слияния противостоят друг другу именно потому, что находятся под знаком изначального синтеза – синтеза высшего порядка, который объединяет силы анимуса и анимы в сакральной тайне. Слияния столь широкого охвата, союзы, скрепленные в сверхчеловеческих высотах духа, легко рушатся при контакте с повседневностью. Но мы чувствуем, как они намечаются, а может быть – возрождаются, когда слушаем выдающихся мечтателей о человеческом величии, которых цитирует Милош.

III

Чтобы избежать смешения с феноменами поверхностной психологии, К. Г. Юнгу пришла удачная идея поместить глубинные мужское и женское начала под двойной знак двух латинских существительных: анимус и анима. Два существительных для единой души необходимы, чтобы выразить реальность человеческой психики. Самый мужественный мужчина, слишком упрощенной характеристикой которого можно считать сильный анимус, обладает также анимой – и анима эта может проявляться парадоксальным образом. Точно так же и самая женственная женщина склонна к психическим проявлениям, выдающим в ней присутствие анимуса[110]. Современная общественная жизнь с ее конкуренцией, которая «смешивает гендерные роли», учит нас сдерживать проявления андрогинности. Но в грезах, в бесконечном одиночестве наших грез, когда мы так глубоко свободны, что даже не помышляем о возможном соперничестве, вся наша душа проникается влиянием анимы.

И вот мы подходим к главному тезису, который собираемся отстаивать в настоящем эссе: греза пребывает под знаком анимы. Когда наше мечтание глубоко, существо, что грезит внутри, – это наша анима.

Для философа, вдохновляемого феноменологией, греза о грезе есть не что иное, как феноменология анимы; именно упорядочивая грезы о грезах, он и надеется создать «Поэтику грезы». Иными словами, поэтика грезы – это поэтика анимы.

Во избежание любых ложных толкований напомним: наше эссе не претендует на то, чтобы охватить ни поэтику сновидений, ни поэтику фантастического. Поэтика фантастического потребовала бы пристального внимания к его интеллектуальной составляющей. Мы же ограничимся исследованием грезы.

С другой стороны, принимая отсылку к двум психологическим инстанциям – анимусу и аниме – для систематизации наших размышлений о женственности, присущей всякому глубокому мечтанию, мы, как нам кажется, защищаем себя от возможных возражений. В самом деле, нам могли бы возразить, поддавшись автоматизму, от которого страдают многие философские диалектические схемы, что если мужчина, ориентированный на анимус, грезит в аниме, то женщина, ориентированная на аниму, должна бы грезить в анимусе. Действительно, цивилизационное давление теперь таково, что «феминизм» постоянно усиливает анимус женщины… Уже достаточно сказано о том, что феминизм разрушает женственность. Однако повторюсь: если мы признаем основополагающую природу грезы, если рассматриваем ее как состояние в настоящем времени, состояние, не нуждающееся в построении планов, то мы должны согласиться с тем, что греза освобождает любого мечтателя, будь то мужчина или женщина, от мира притязаний. Греза следует в противоположном направлении от любых притязаний. В чистой грезе, возвращающей мечтателя его безмятежному одиночеству, всякое человеческое существо, мужчина или женщина, обретает покой в аниме глубины – в движении вниз, всегда только вниз по «склону грезы». Спуск без падения. В этой неопределенной глубине царит женственный покой. И в этом женственном покое, вдали от забот, амбиций, планов мы познаем истинное успокоение – то, что дает покой всей нашей сущности. Тот, кому знаком этот подлинный покой, когда душа и тело купаются в безмятежности грез, понимает истинность парадокса, высказанного Жорж Санд: «Дни даны нам для отдыха от ночей, то есть светлые дневные грезы созданы исцелять от ночных сновидений»[111]. Ведь ночной отдых снимает усталость лишь с тела и не всегда – лишь изредка – приносит покой душе. Ночной покой нам не принадлежит. Он не несет блага нашему существу. Сон открывает у нас внутри постоялый двор для призраков. Поутру нам приходится выметать тени, пинками психоанализа выталкивать засидевшихся гостей, а то и выгонять из бездонных глубин чудовищ других эпох – драконов и мифических змей, – все эти звериные сгущения мужского и женского, неприрученные и неприручаемые.

Греза, наоборот, обладает ясной безмятежностью. Даже когда она окрашена меланхолией, грусть эта – утешающая, связующая, она дает нашему покою непрерывность.

Можно было бы ошибочно решить, что эта безмятежность – не более чем сознание отсутствия забот. Но греза не могла бы длиться, если бы не питалась образами радости бытия, иллюзиями счастья. Грезы одного мечтателя достаточно, чтобы заставить грезить целую вселенную. Покой мечтателя способен усмирить воды, облака, укротить легкий ветер. На пороге выдающейся книги, где много места будет отведено грезам, Анри Боско пишет: «Я был счастлив. Ни одна нота не выпадала из этой гармонии, кроме хрустальной воды, шепота листьев, душистой вуали утреннего тумана, дыхания холмов»[112]. Так что греза – это не пустота сознания. Скорее, это полнота души, дар мгновения.

Таким образом, планы и тревоги, уводящие от себя, принадлежат анимусу. Мечты, живущие настоящим счастливых образов, – детища анимы. В счастливые часы мы познаем грезу, которая питает себя подобно тому, как питает себя жизнь. Безмятежные образы, дары подлинной беззаботности – сама суть женского начала – поддерживают и уравновешивают себя в покое анимы. Эти образы плавятся в сокровенном тепле, в бесконечной нежности, что омывает в каждой душе ядро женственности. Повторим еще раз этот тезис, поскольку он направляет наш поиск: чистая греза, населенная образами, – это проявление анимы: может быть, самое характерное ее проявление. Так или иначе, именно в царстве образов философ-мечтатель ищет благодатное влияние анимы. Образы воды опьяняют каждого мечтателя женственностью. Тот, кто отмечен знаком воды, остается верен своей аниме. И, обобщая, скажем, что великие простые образы, подхваченные в момент их рождения в простодушной грезе, часто несут печать женской природы.

Но где одиноким философам найти такие образы? В жизни? В книгах? В нашей личной жизни подобные образы были бы лишь бедными порождениями нашего «я». Но у нас нет доступа, как у наблюдающих психологов, к тому количеству «естественных» документов, которые позволили бы описать грезы усредненного человека. Таким образом, нам остается лишь роль психологов чтения. К счастью для наших книжных изысканий, если мы действительно воспринимаем образы поэтов через аниму, они являются нам как свидетельства естественной грезы. Едва встретив их, мы уже воображаем, что они могли бы родиться и в наших мечтах. Поэтические образы пробуждают наши грезы, растворяются в них – такова великая ассимилирующая сила анимы. Только что мы читали, и вот уже грезим. Образ, воспринятый через аниму, погружает нас в состояние непрерывного мечтания. На страницах нашей книги мы приведем много примеров читательских грез; каждая из них – вольный шаг к свободе от требований объективной литературной критики.

В целом следует выделить два типа чтения: чтение по мужскому типу – через анимус – и чтение женского типа – через аниму. Я становлюсь другим человеком в зависимости от того, читаю ли я книгу, где правят идеи и где бдительный анимус всегда должен быть готов дать отпор критике, или книгу поэта, где образы следует принимать безоговорочно, как высший дар. О! чтобы откликнуться на этот высший дар поэтического образа, наша анима должна была бы сложить благодарственный гимн![113]

Анимус читает мало; анима читает много.

Порой мой анимус ворчит, что я опять зачитался.

Читать, читать всегда – светлая страсть анимы. Но когда, насытившись чтением, ты решаешь превратить грезы в книгу, за работу берется анимус. Писать книгу – всегда тяжкий труд. Каждый раз велик соблазн ограничиться лишь мечтами.

IV

Анима, к которой возвращают нас грезы покоя, не всегда четко определяется через свои проявления в повседневной жизни. Признаки женственности, используемые психологом для характерологических классификаций, не дают нам по-настоящему прикоснуться к нормальной аниме – той аниме, которая живет в каждой нормальной человеческой душе. Зачастую психолог видит лишь пену брожения встревоженной анимы – анимы, терзаемой «проблемами». Проблемы! Словно они что-то значат для того, кому знакомо чувство защищенности женственного покоя!

В клинической практике психиатров, несмотря на все отклонения от нормы, диалектика мужского и женского опирается на слишком выраженные черты. С точки зрения физиологического разделения полов кажется, что человеческая природа раскалывается слишком грубо для того, чтобы могла зародиться психология двойной нежности – нежности анимуса и нежности анимы. Именно поэтому, не желая попасть в капкан примитивных физиологических обозначений, адепты глубинной психологии заговорили о диалектике анимуса и анимы – диалектике, которая позволяет проводить более тонкие психологические исследования, чем жесткое противопоставление самца и самки.

Однако введение новых понятий не решает вопроса. Следует остерегаться того, чтобы новыми словами повторять старое. Тут важно выйти за рамки парных категорий. Некий геометр предложил определить отношения анимуса и анимы как две антипараллельные линии развития, что, по сути, означало бы: анимус проясняется и властвует в психическом росте, в то время как анима углубляется и царит, нисходя в глубины бытия. Спускаясь всё ниже и ниже, открываешь онтологическую сущность ценностей анимы. В повседневной жизни вполне достаточно обозначений «мужчина» и «женщина», «юбка» и «брюки». Но в скрытой жизни подсознательного, в замкнутой жизни одинокого мечтателя властные определения теряют свою силу. Термины анимус и анима мы выбрали для того, чтобы смягчить обозначения по половому признаку и избежать примитивности категорий гражданского статуса. Так что, используя слова, которые приходят на помощь нашим грезам, стоит следить за тем, чтобы не связывать их с привычными мыслями. На эту удочку попадаются даже великие. Когда Клодель, предлагая «ключ к пониманию некоторых стихов Артюра Рембо», пишет «притчу об Анимусе и Аниме», он сводит эти термины всего лишь к дуализму рассудка и души. Более того, рассудок-анимус становится почти телом, жалким телом, сковывающим всякую духовность: «В сущности, – говорит поэт, – Анимус – это буржуа со своими привычками; он любит, чтобы ему подавали одни и те же блюда. Но ⟨…⟩ однажды, когда Анимус неожиданно вернулся домой, или, может быть, задремал после ужина, или с головой ушел в работу, он вдруг услышал, как Анима поет, одна, за закрытой дверью: это была странная, незнакомая ему песня»[114]. И клоделевская «притча» совершает неожиданный вираж, переходя в дискуссию об александрийском стихе.

Выделим здесь лишь один проблеск света: это Анима мечтает и поет. Мечтать и петь – вот работа ее одиночества. Греза – а не сон – вот свободное раскрытие всякого женского начала. Пожалуй, именно в грезах своей анимы поэту удается придать идеям анимуса стройность и силу песни.

И как же тогда можно прочитать то, что поэт написал в грезах анимы, если самому не погрузиться в это состояние? Вот что я говорю себе в оправдание – ведь я не могу читать поэзию без того, чтобы мечтать.

V

Так, всегда вдохновляясь чужими грезами, прочитанными в неторопливом ритме наших собственных грез читателя, – всегда избегая обыденной психологии – мы должны наметить философию анимы, философию глубинной женственности психики. Наши ограниченные средства, возможно, служат гарантией сохранения философской позиции. В сущности, анима в повседневной жизни – всего лишь добропорядочная обывательница под стать буржуа-анимусу, которого представил нам Поль Клодель. Довольно часто слишком очевидная психология затуманивает взгляд философа. Психология людей ставит препоны философии человека. Так, К. Г. Юнг, проливший столько света на аниму в своих исследованиях космических грез Парацельса и взаимопроникающих вселенных женского и мужского начал в алхимических медитациях, – даже Юнг, как нам кажется, признается в упрощении своих философских идей, когда изучает аниму в клинической практике. Всем нам знакомы властные мужчины в своей социальной роли – этакий солдафон в жесткой фуражке, который вечером, вернувшись под власть супруги или пожилой матери, превращается в кроткого ягненка. Такие «противоречия» характера легко взять за основу понятного каждому романа; и это, конечно, доказывает, что писатель говорит правду, а его «психологические наблюдения» точны. Но если психология адресована каждому, философия может быть доступна лишь немногим. Раздутое самосознание, которое человеку дает его влиятельный статус, – не более чем грубая психологическая обусловленность, не обязательно соответствующая рельефу бытия, который интересует философа. Психолог прав, проявляя к этому интерес. Он должен учитывать это в своих исследованиях «среды». Ему скажет «спасибо» корпорация новых пользователей психологии, сортирующих человеческий поток по профессиональным уровням. Но с позиции философии глубинного, одинокого «я» не следует ли нам опасаться того, что столь простые, столь очевидные определения станут препятствием для тонкого онтологического анализа? Разве случайности раскрывают сущность? Когда Юнг говорит нам, что Бисмарк, бывало, плакал[115], то из подобных провалов мужского начала автоматически не следуют позитивные проявления женского. Анима – это не слабость. Она не подменяет уснувший разум. Анима обладает собственной мощью; женское начало – внутренний принцип нашего покоя. Отчего этот покой должен ждать нас лишь в конце аллеи грусти, сожалений, в конце аллеи усталости? Почему слезы разума, слезы Бисмарка должны быть знаком подавленной анимы?

Но есть знак и похуже пролитых слез – это слезы, застывшие в буквах. В славные времена журнала «Кляксы», в годы беззаботной юности Баррес[116] пишет Рашильд: «Обливаясь слезами, в одиночестве я порой находил больше истинного наслаждения, чем в объятиях женщины»[117]. Дает ли нам этот документ ощущение границ мужского и женского начал у автора «Сада Береники»? Стоит ли ему доверять, когда описанные переживания столь трудно себе представить?

Не удивительно ли, что противоречия между анимусом и анимой чаще всего дают повод для ироничных суждений? Ирония – это дешевый способ почувствовать себя искушенным знатоком человеческой души. В результате мы привыкаем считать достойными внимания лишь те случаи, где ирония изначально убеждает нас в «объективности». Но психологическое наблюдение устанавливает различия, разделяет. Чтобы участвовать в союзах анимуса и анимы, нужно владеть мечтательным наблюдением – а это, с точки зрения прирожденного наблюдателя, чудовищно.

Если мы хотим воспринять позитивные силы анимы, следует, как нам кажется, отказаться от подхода психологов, которым интересна лишь травмированная психика. Анима несовместима с надломами. Это нежная, цельная субстанция, она желает мягко, неторопливо наслаждаться своим неделимым бытием. Чтобы пребывать в сферах анимы, нужно углублять мечтание, любить грезы – особенно грезы водных стихий, в беспредельном спокойствии дремлющих вод. О, дивные безгрешные воды, что обновляют чистоту анимы в возвышающих грезах! На пороге мира, очищенного тихими водами, мечтательная душа пробуждается легко. Феноменология простой и чистой грезы открывает перед нами путь, ведущий к психике без изъяна, психике нашего покоя. Грезы перед дремлющими водами дарят нам опыт нерушимой душевной цельности – истинного блага анимы. Для нас это школа естественного спокойствия и призыв к осознанию безмятежности нашей природы, сущностной тишины нашей анимы. Анима – принцип безмятежности – это наша самодостаточная[118] природа, тихое женское начало. Анима – принцип глубоких грез – это бытие наших дремлющих вод.

VI

Если мы сдержанно относимся к применению диалектики анимус-анима в обыденной психологии, то неизменно убеждаемся в ее действенности, когда вслед за Юнгом погружаемся в изучение грандиозных космических грез алхимии. Алхимия открывает психологу, желающему ухватить основы пытливого анимизма, целое поле грез, которые мыслят, и мыслей, которые грезят. Анимизму алхимика мало возносить общие хвалы жизни. Анимистические убеждения алхимика не сведены к непосредственному соучастию, как в случае наивного, природного анимизма. Здесь пытливый анимизм – это анимизм, который экспериментирует, множится в бесчисленных опытах. В своей лаборатории алхимик ставит опыты с грезами.

Таким образом, язык алхимии – это язык мечтания, родной язык космических грез. Этому языку нужно учиться так, как он был явлен в грезах – в одиночестве. Нет большего одиночества, чем при чтении алхимических текстов. Возникает ощущение, что ты «один на всём свете»; и вот уже грезишь Вселенной, говоришь на языке сотворения мира.

Чтобы погрузиться в эти мечты, заговорить на этом языке, нужно освободить привычные слова от житейской прозы. Необходимо совершить переворот, чтобы наделить метафору полнотой реальности. Сколько работы для мечтателя о словах! И тогда метафора становится источником, началом образа, действующего непосредственно и мгновенно. Когда в алхимической грезе Король и Королева присутствуют при образовании субстанции, они не просто благословляют союз элементов. Их роль не сводится к воплощению великого деяния. Они – подлинные величества мужского и женского начал, трудящихся над сотворением мира. В один миг мы возносимся к высшей точке дифференцированного анимизма. В величии своих деяний живые мужской и женский принципы предстают королем и королевой.

Под знаком двойной монаршей короны скрещиваются королевские лилии – соединяются женские и мужские силы космоса. Король и Королева – монархи без династии. Это две сопряженные силы, не существующие порознь. Король и Королева алхимиков – это Анимус и Анима Мира, увеличенные образы анимуса и анимы алхимика-мечтателя. И в мире эти принципы столь же близки, сколь они близки в нас.

В алхимии соединения мужского и женского начал многомерны. Никогда нельзя сказать достоверно, на каком уровне вершатся союзы. Во многих текстах, переданных Юнгом, мы находим следы кровосмешения. Кто раскроет нам все оттенки алхимических грез в работе грамматических родов, когда речь идет о союзе брата и сестры – Аполлона и Дианы, Солнца и Луны? Как же расширяются границы лабораторных опытов, когда можно поместить деяние под знак таких громких имен, когда можно освятить сродство материй самыми дорогими кровными узами! Позитивистский ум – какой-нибудь историк алхимии, желающий найти зачатки науки в недрах возвышенных текстов, – будет неутомимо редуцировать язык. Но эти тексты жили именно своим языком. И психолог не ошибется: язык алхимика – это язык страстный, его можно понять лишь как диалог анимы и анимуса, соединившихся в душе мечтателя.

Грандиозная греза о словах пронизывает алхимию. Тут-то и проявляются во всей полноте власти мужское и женское начала имен, данных бездушным сущностям, первичным материям.

Что значили бы тела и субстанции, если бы не были названы, если бы не это возвышение достоинства, где имена нарицательные становятся именами собственными? Редки субстанции с изменчивой сексуальностью: их роль мог бы прояснить лишь опытный сексолог. Так или иначе, у мужского начала свой словарь, у женского – свой. Из союза двух словарей может родиться что угодно, если мы следуем за грезами говорящего существа. Вещи, материи, светила должны подчиняться авторитету своего имени.

Эти имена – хвала или хула, но чаще всего – хвала. Во всяком случае, словарь брани короче. Брань разбивает грезу. В алхимии она знаменует поражение. Когда нужно пробудить силы субстанции, заправляет хвала. Вспомним, что хвала обладает волшебной силой. В человеческой психологии это очевидно. Значит, так должно быть и в психологии материи, наделяющей субстанции человеческими силами и желаниями. В своей книге «Сервий и Фортуна» Дюмезиль[119] пишет: «Осыпанный хвалами, Индра начал расти».

Замешивая материал, с ним обычно разговаривают, и тот отзывается, разбухает под рукой мастера. Анима, выходя из оцепенения, принимает льстивые речи анимуса. Руки грезят. Между рукой и вещами разворачивается целая психология. В этой психологии роль логичных идей ничтожна. Они остаются на периферии, следуя, как говорил Бергсон, пунктирной линии наших привычных действий. Тайна вещей, как и тайна души, скрыта внутри. Греза о сокровенном – всегда человеческом сокровенном – открывается тому, кто проникает в тайны материи.

Если за внимательным чтением алхимических книг мы не улавливаем всех отголосков грезы, облеченной в слова, мы рискуем стать жертвами искусственно перенесенной объективности. И в самом деле, следует опасаться присвоения субстанциям, задуманным как безмолвно живые, статуса неодушевленного мира современной науки. То есть мы должны снова и снова собирать воедино идеи и грезы. Для этого всякую алхимическую книгу следует прочитывать дважды – с точки зрения историка науки и с точки зрения психолога. Юнг очень удачно выбрал название своей работе: «Психология и Алхимия». И психология алхимика – это психология грез, стремящихся воплотиться в опыты над внешним миром. Между грезой и опытом нужен двуязычный глоссарий. Возвеличение названий субстанций становится прелюдией к опытам над «возвеличенными» субстанциями. Алхимическое золото – это овеществление странной жажды власти, превосходства, доминирования, которая движет мужским началом одинокого алхимика. Золото нужно мечтателю не для социального применения когда-нибудь потом, а для немедленного психологического действия – чтобы царствовать в величии своего анимуса. Ведь алхимик – это мечтатель желающий, он наслаждается желанием, он возвеличивается в своем «великом желании». Взывая к золоту – тому, что вот-вот родится в подземелье грез, – алхимик просит золото, как раньше взывали к Индре, «явить свою силу». Именно так алхимическая греза формирует сильную психику. О, сколько же мужского в этом «золоте»!

И слова бегут впереди, всегда вперед, маня, увлекая, окрыляя – возвещая и надежду, и гордость. Голос грезы субстанций вызывает материю к рождению, к жизни, к одушевлению. Здесь литература обладает прямым действием. Без нее всё гаснет, события теряют ореол своей значимости.

Так алхимия предстает наукой сакральной. Во всех своих размышлениях анимус алхимика живет в мире сакральной торжественности.

VII

В психологии единения двух любящих существ диалектика анимуса и анимы выступает как явление «психологической проекции». Мужчина «проецирует» на любимую женщину все те ценности, которым поклоняется в своем собственном женском начале. И, соответственно, женщина «проецирует» на любимого мужчину все те ценности, которые стремится присвоить ее собственный анимус.

Равновесие двух пересекающихся «проекций» формирует крепкий союз. Когда та или иная из этих «проекций» разбивается о суровую реальность, начинаются драмы жизни, потраченной впустую. Однако эти драмы мало занимают нас в данном исследовании воображенной, воображаемой жизни. Греза как раз всегда открывает перед нами возможность отстраниться от семейных драм. Одна из ключевых функций грезы – избавлять нас от житейских тягот. В нашей аниме действует настоящий инстинкт мечтания, этот инстинкт и дарит психике непрерывность покоя[120]. Психология идеализации – вот всё, что нас теперь интересует. Поэтика грезы должна воплотить все идеализирующие мечтания. Недостаточно заявить, следуя шаблону психологов, что идеализирующие грезы – это побег от реальности. Ирреальное надежно выполняет свою функцию в слаженной идеализации, в идеализированной жизни, которая согревает сердце и придает существованию настоящий динамизм. Идеал мужчины, проецируемый анимусом женщины, и идеал женщины, проецируемый анимой мужчины, – это связующие силы, способные одолеть препоны реальности. Любовь живет в идеальном мире, возлагая на партнера воплощение того идеала, о котором грезит. В сокровенном уединении грез оживают не тени, но лучи, зажигающие зарю любви.

Итак, психолог в своем описании действительности справедливо определит место реальности идеализирующих сил, если поместит в основание человеческой психики все потенции, обозначенные диалектикой анимуса и анимы; ему предстоит установить четырехполюсные отношения между двумя психиками, где каждая включает и потенцию анимуса, и потенцию анимы. Тонкое психологическое исследование, ничего не упускающее – ни реального, ни идеального, – должно анализировать психологию единения двух душ по следующей схеме:

Именно на этой клавиатуре из четырех сущностей в двух лицах следует изучать добро и зло всех близких человеческих отношений. Разумеется, все эти многообразные связи двух мужских начал и двух женских то усиливаются, то ослабевают, то истончаются, то вновь крепнут вслед за перипетиями жизни. Эти связи живые, и психолог должен постоянно измерять силу их натяжения.

По сути, греза воображающего сознания каждого писателя-романиста следует за множественными проекциями, которые позволяют ему поочередно жить то как анимус, то как анима внутри своих персонажей. Любовные перипетии Феликса и г-жи де Морсоф в «Лилии долины» резонируют на всех струнах четырехполюсных отношений, особенно в первой половине книги, где Бальзаку удалось выдержать роман в тональности романа грез. Этот роман грез настолько уравновешен, что я с трудом воспринимаю концовку книги. В финале романа анимус Феликса кажется мне фальшивым, это мужское начало как будто взято со стороны и прилеплено Бальзаком к своему персонажу. Двор Людовика XVIII предстает в книге как миф о дворянской жизни, который мне трудно связать с простой и глубокой жизнью Феликса в начале. Гипертрофированный анимус искажает подлинный характер персонажа.

Но, вынося подобные суждения, я заступаю на чужую территорию. Я не умею грезить над романом, до конца следуя за сюжетной линией. В подобных историях я нахожу столь мощную динамику, что ищу отдыха в психологическом пространстве, где могу присвоить себе страницу, обратив ее в грезу. Читая и перечитывая «Лилию долины», мне каждый раз грустно оттого, что Феликс покинул свою реку, «их реку». Разве замка Клошгурд и всей Турени в придачу не было достаточно, чтобы мужское начало Феликса обрело источник силы? Неужели у Феликса – этого мальчика с несчастливым детством, почти не знавшего матери, – не было шанса стать настоящим мужчиной, проживая верную любовь? Как вышло, что возвышенный роман грез превратился в социальную, почти историческую хронику? Подобные вопросы – не что иное, как признание читателя, который не способен воспринимать книгу объективно, словно книга постоянна и неизменна.

Как можно сохранять объективность перед книгой, которую любишь, любил и перечитывал в разные периоды жизни? У такой книги есть читательское прошлое. При новом чтении страданием отзываются уже другие страницы. Да и страдание не то, и надежда, конечно, уже другая с каждой новой ступенькой читательского опыта. Разве можно дважды пережить надежды первого чтения, если ты уже знаешь, что Феликс станет предателем? Искания в мужском и женском началах на разных этапах жизни приносят разные богатства. Великие книги всегда остаются психологически живыми. Они не заканчиваются с последней страницей.

VIII

Схему, приведенную нами выше, дает Юнг в своей работе, посвященной «переносу» (Übertragung). Там он применяет ее к отношениям между мыслью и грезой, которые устанавливаются у алхимика с его напарницей по лаборатории. Мастер и сестра-соратница – двойной знак, выражающий сексуальность таинств преображения материи. Мы выходим за пределы дуальности ремесла и домашнего очага. Чтобы сочетать браком субстанции, требуется психическое двуначалие: анимус алхимика и анима сестры. В алхимии «соединение» субстанций – это всегда объединение сил мужского и женского принципов. Когда эти принципы достаточно возвышенны и совершенно идеализированы, они готовы ко священному браку.

Уповая на такие союзы, алхимик сначала должен разрушить невнятную андрогинность природных материй, выделив солнечные силы и силы лунные, активную энергию огня и принимающую потенцию воды. Греза о «чистоте» субстанций – почти нравственной чистоте – воодушевляет на долгие алхимические труды. Разумеется, это стремление к чистоте, направленное в самое сердце субстанций, не имеет ничего общего с получением чистых веществ в современной химии. Речь не об очищении от механических примесей в ходе методичного процесса дробной перегонки. Понять абсолютное различие между научной перегонкой и алхимической становится просто, если вспомнить, что алхимик, едва закончив дистилляцию, начинает ее снова, вновь смешивая эликсир с мертвой материей, чистое с нечистым, чтобы эликсир, образно говоря, научился освобождаться от земли. Ученый идет дальше. Алхимик начинает сначала. Таким образом, объективные данные об очищении вещества никак не объяснят нам грезы о чистоте, которые вдохновляют алхимика каждый раз начинать всё с нуля. В алхимии мы сталкиваемся не с интеллектуальным терпением, но оказываемся растворены внутри нравственного терпения, которое трудится над очищением сознания. Алхимик – это воспитатель материи.

И что за дивная мечта изначальной добродетели – вернуть свежесть юности всем веществам земли! После кропотливой нравственной работы принципы, прежде смешанные в изначальной андрогинности, теперь «очищены» и достойны священного брака. От андрогинности – к священному союзу – таков размах алхимических медитаций.

В наших предыдущих работах мы не раз указывали на то, что алхимические тексты в первую очередь обладают психологической значимостью. Здесь мы касаемся этого лишь мимоходом, чтобы напомнить о существовании выношенных грез. Грезы алхимика стремятся стать идеями. Долгое время при каждой нашей попытке проследить их историю они распинали наш разум на кресте мучительной ложной связи концепта и образа, о которой мы говорили в предыдущей главе. Во всех своих трудах алхимик ищет материальных подтверждений, как будто грезе недостаточно собственного бытия. Идеи мужского начала ищут подтверждений в грезах женского. Смысл такого подтверждения противоположен тому, что мог бы желать научный ум – ум, ограниченный своим сознанием анимуса.

IX

В этом отступлении мы рассмотрели вопросы, которые поднимаются в алхимических текстах. Дело в том, что в таких текстах есть хорошие примеры сложных убеждений – убеждений, сводящих воедино синтезы мысли и конгломераты образов. Благодаря таким сложным убеждениям, питаемым силами мужского и женского начал, алхимик верит, что постигает душу мира, становится ее частью. Так, от мира к человеку, алхимия – это вопрошание о душах.

Ту же проблематику мы вновь находим в грезе о союзе двух человеческих душ – грезе, полной переворотов, иллюстрирующих тезис: завоевать душу – значит обрести собственную душу. В грезах влюбленного, в грезах существа, мечтающего о другом существе, его анима обретает глубину в созерцании анимы того, о ком он грезит. Такая мечта о единении – это уже не философия взаимодействия сознаний. Это вторая жизнь, жизнь в удвоении, одушевляемая интимной диалектикой анимуса и анимы. Удвоение и раздвоение меняются ролями. Удваивая свою сущность через идеализацию любимого существа, мы разделяем ее на две заключенные в ней потенции: анимус и аниму.

Чтобы постичь всю меру идеализации любимого существа, наделенного добродетелями в уединенном мечтании, чтобы проследить все трансформации, что дают психологическую реальность идеалам, рожденным в грезах о жизни, следует, как нам кажется, рассмотреть сложный перенос совершенно иного порядка, нежели тот, который имеют в виду психоаналитики. Рассматривая этот сложный перенос, мы хотели бы передать все его функции понятию Übertragung, как понимает его Юнг в своих работах по психологии алхимиков. Простой перевод слова Übertragung словом «перенос», столь широко принятым в классическом психоанализе, слишком упростил бы проблему. Übertragung – это в каком-то смысле перенос поверх самых противоположных свойств. Этот перенос происходит поверх частностей повседневных отношений, над социальными ситуациями, чтобы соединить ситуации космические. И тогда нам предстоит понять человека не только с точки зрения его включенности в мир, но и следуя за его стремлением к идеализации, преобразующей мир.

Чтобы убедиться в значимости такого психологического объяснения человека через мир, преображенный андрогинными грезами, достаточно задуматься над гравюрами из книги Юнга[121]: представленная в этой книге серия из двенадцати гравюр позаимствована в старом алхимическом трактате «Розарий философов» («Rosarium Philosophorum»). Все эти двенадцать гравюр – иллюстрации алхимического союза Короля и Королевы. «Король» и «Королева» властвуют в одной психике, это повелители психологических сил – благодаря Труду они будут править вещами. Андрогинность мечтателя проецируется на андрогинность мира. Рассматривая гравюры в подробностях, применяя к ним всю диалектику солнца и луны, огня и воды, змея и голубки, коротких волос и длинных локонов[122], мы постигаем силу ассоциативных грез, собранных под знаком алхимика и его спутницы. Здесь два типа культурного воображения приходят в равновесие. Мы балансируем в грезе, опираясь на два встречных переноса – проекцию анимуса на аниму и анимы на анимус.

На четырех из двенадцати гравюр «Розария философов» союз Короля и Королевы столь совершенен, что они обретают единое тело. Одно тело о двух венценосных головах. Прекрасный символ двойного прославления андрогинности. Андрогинность не спрятана в невнятном животном состоянии у темных истоков жизни. Она – диалектика вершины. Она показывает возвышение женского и мужского начал в одном существе, готовит путь для связанных грез сверхмужского и сверхженского.

X

Предложенная нами для поддержки философии грезы опора в психологи алхимика может показаться весьма хрупкой и абстрактной. Нам также могут возразить, что канонический образ алхимика как одинокого труженика вполне совпадает с образом философа, мечтающего об уединении. Разве метафизик – это не алхимик идей, слишком грандиозных и потому неосуществимых?

Но найдутся ли такие возражения, которые способны остановить грезящего о своих грезах? Я намерен разобрать все парадоксы, наделяющие эфемерные образы интенсивностью бытия. И вот, пожалуй, первый онтологический парадокс: перенося мечтателя в другой мир, греза превращает его в иного. И всё же этот иной – по-прежнему он сам, его двойник. О «двойнике» написано достаточно. Поэты и писатели могли бы нам подарить множество примеров. Раздвоение личности изучено психологами и психиатрами. Однако такое «раздвоение» – это крайний случай, когда тем или иным образом рвутся связи между частями раздвоенной личности. Греза – не сон! – держит свои раздвоения под контролем. В случаях из области психиатрии глубинная природа грез стерта. «Двойник» часто поддерживается интеллектом, фиксирующим свидетельства, которые, может быть, являются лишь галлюцинациями. Порой и сами писатели перегибают палку, населяя реальность фантасмагорическими существами. Они стараются ошеломить нас невиданными психологическими трюками.

Сколько материалов, для нас слишком объемных, столько и опытов, в которых мы не участвуем. Никогда литературный опиум не пьянил моего воображения.

Вернемся же к простой грезе – той, что нам близка. Нередко греза отправляется за нашим двойником в какие-то иные, далекие края. Еще чаще – в давно минувшее былое. И затем, после этих раздвоений, еще связанных с нашей историей, приходит другое – если бы мы «мыслили», назвали бы его философским раздвоением: где я? кто я? отражением какого бытия я являюсь? Но эти вопросы слишком вдумчивы. Философ подкрепил бы их сомнениями. На деле же греза раздваивает бытие мягче, естественнее. И с каким разнообразием! Есть грезы, где я меньше себя самого. Зато тень обретает плотность бытия, становясь более проницательным психологом, чем психолог в обычной жизни. Эта тень знает бытие, которое через грезу удваивает бытие мечтателя. Тень – двойник нашей сущности – познает в наших грезах «глубинную психологию». Таким образом, существо-проекция грезы – ведь наше мечтающее «я» есть существо-проекция – также удвоено, как и мы сами; оно, как и мы, есть и анимус и анима. Вот мы и нашли узел всех наших парадоксов: «двойник» есть двойник двойственного существа.

И вот, в самых одиноких грезах, когда мы вызываем образы ушедших или идеализируем тех, кто нам дорог, когда за чтением обретаем свободу жить одновременно как мужчина и женщина, – мы чувствуем, как вся жизнь удваивается – прошлое удваивается, все существа через идеал удваиваются, и мир вбирает всю красоту наших химер. Без химерической психологии нет и психологии настоящей, психологии целостной. В своих грезах человек – повелитель. Психология наблюдения, изучая реального человека, обнаруживает лишь существо, лишенное короны. Чтобы подвергнуть анализу все психологические возможности, доступные одинокому мечтателю, следует взять за основу девиз: я один, значит нас четверо. Одинокий мечтатель сталкивается с четырехполюсными ситуациями[123].

Я одинок, и вот я мечтаю о существе, которое исцеляло мое одиночество, которое могло бы исцелить все мои одиночества. Его жизнь вносила в мою жизнь идеализацию, все возможные идеализации, которые удваивают жизнь, возносят ее к вершинам, заставляют самого мечтателя непрерывно удваиваться, следуя великим словам Патриса де Ла Тур дю Пена[124] о поэтах, что находят «свою основу, воспаряя»[125].

Когда грезы приобретают такую окраску, это уже не простая идеализация живых существ. Это глубинная психологическая идеализация, работа созидательной психологии. Греза выводит на свет эстетику психологии. Объект идеализации вступает в диалог с тем, кто его идеализирует. Он говорит, подчиняясь своей собственной двойственности. В грезе одинокого мечтателя звучит концерт на четыре голоса. Для двойственного существа, которым он становится, говоря со своим двойником, дуального языка уже недостаточно, нужен двойной дуальный – «четверной». Один лингвист рассказал нам, что есть языки, где подобное чудо существует, правда, не назвал народ мечтателей, говорящих на таком языке[126].

Именно здесь сочетания мысли и грезы, психической функции реального и функции ирреального переплетаются и множатся, даруя нам чудесные плоды творческого воображения человека. Человек – существо, созданное воображать. Ведь функция ирреального действует в равной мере как в человеке, так и во вселенной. Что мы знали бы о другом, если бы не воображали его? Какие глубины психологии открывает нам писатель, создавая своего героя, и все те поэты, что чудесным образом возвеличивают человеческое! Именно такие превосхождения мы и проживаем, не смея высказать, в наших молчаливых грезах.

О, сколько мыслей непокорных, нескромных в мечтательном уединении! Какое воображаемое общество рождает одинокая греза!

А самое близкое нам существо, наш двойник – двойник нашего двойного бытия, – в каких пересекающихся проекциях он оживает! Так, в ясных грезах, мы познаем нечто сходное с внутренним переносом – Übertragung, который выносит нас за пределы нашего «я» в наше другое «я». И вот вся схема, предложенная нами выше для анализа межчеловеческих отношений, оказывается работающим, полезным инструментом анализа наших грез одинокого мечтателя.

Однако вернемся назад. Конечно, в алхимических трактатах найдется множество гравюр с изображением алхимика и сестры[127], стоящих перед атанором[128], в то время как полуобнаженный подмастерье что есть мочи раздувает огонь в нижней части горна. Но разве эта картина отображает действительность? Алхимику бы очень повезло, найди он подругу для медитаций, сестру в грезах. Почти наверняка он работал один, как и все великие мечтатели. Перед нами – ситуация грезы. Все персонажи – и задумчивая сестра, и раздувающий горн помощник – выдуманные опоры воображения. Психологическое единство картины достигается перекрестными переносами. Все эти переносы – внутренние, интимные. Они связывают двойника с другим интимным двойником. Доверие алхимика к своей медитации и трудам рождалось из поддержки, которую дарил ему двойник его двойника. В глубинах своего существа он получал помощь от сестры. Его анимус за работой черпал силы в преображенном женском начале.

Таким образом, старинные гравюры и тексты в нашем воображении доносят до нас отголоски утонченной психологии. Алхимия – это тонко нюансированный материализм, который можно понять, лишь участвуя в нем с женской чувствительностью, при этом не забывая и о вспышках мужской ярости, с какими алхимик терзает материю. Алхимик жаждет познать тайну мира, как психолог – тайну сердца. Рядом с ним сестра – она всё смягчает. В недрах любой грезы мы находим это существо, вечную спутницу, углубляющую сущее. Когда в поэтических строках возникает слово «сестра», я слышу далекое эхо алхимии. Кто автор этого текста – поэт ли? а может, алхимия сердца? Чей голос звучит в этих великих словах?

«Покой растений вечный» – какая мудрость анимы, какой символ отдохновения души в мире, достойном грезы!

XI

Обозначив – надо признать, весьма опрометчиво – парадокс наших четырехполюсных мечтаний, мы лишились привычной опоры в поэтических грезах. С другой стороны, если бы мы позволили себе поискать ссылки в ученых книгах, мы бы без труда набросали философию андрогинного существа. Наша единственная цель – привлечь внимание к поэтике андрогинности, которая развивалась бы в направлении двойной идеализации человеческой природы. В любом случае мы читаем по-другому, более вовлеченно, ученые труды об андрогинии, если осознаем потенциал анимуса и анимы, соприсутствующих в глубине каждой человеческой души. Осознав в себе эту двойственность анимуса и анимы, мы могли бы освободить мифы от груза нарочитой историчности. Нужно ли обращаться к доисторическим легендам, чтобы осознанно проживать андрогинность, когда сама психика столь явно отмечена ею? Стоит ли ссылаться на платоновскую культуру Шлейермахера[130], как это делает Гизе[131] в своей прекрасной книге[132], чтобы уловить женственный динамизм переводчика Платона? Следует заметить, книга Фрица Гизе отличается необычайным богатством содержания. Социальная среда, в которой сформировался немецкий романтизм, представлена в ней как обширное культурное сообщество, объединившее мыслителей и их спутниц. Кажется, в таком соединении сердец сама культура была андрогинной. Немецкие писатели-романтики нередко ссылаются на «Пир» из риторической предосторожности, позволяющей говорить об андрогинии – истинной основе их поэтической чувственности. Если рассматривать проблему исключительно с точки зрения поэтического творчества, то привычное обращение к темпераментам, как нам кажется, затрудняет поиск. Эпитет weiblich (женственный) применительно к великим творцам – ложный ярлык. Открываясь возможностям анимуса и анимы, психика тем самым избегает спонтанных проявлений темперамента. Во всяком случае, такова наша концепция, и она позволяет нам предложить поэтику грезы как учение об устройстве бытия – устройстве, где сущее делится на анимус, с одной стороны, и аниму – с другой.

Следовательно, андрогинность – не в прошлом, не в далекой организации биологического существа, дошедшей до нас в мифах и легендах прошлого; она перед нами, открыта каждому, кто стремится воплотить в своих грезах как сверхженское, так и сверхмужское начала. Так, грезы в поле анимуса и анимы психологически устремлены в будущее.

Важно понять: если мы идеализируем мужское и женское начала, они становятся ценностями. И наоборот – если их не идеализировать, то что это, если не жалкая биологическая необходимость? Значит, именно так – как ценности поэтического мечтания, как принципы идеализирующего воображения – должна поэтика грезы исследовать андрогинность, явленную в дуальности Анимус – Анима.

Рвение превзойти бытие рождает ценности сверхбытия. Великая строка Элизабет Баррет Браунинг раздвигает границы бытия, полного любви:

Эти слова можно взять как эпиграф к психологии взаимной идеализации двух истинно любящих душ.

Вмешательство ценностного измерения полностью меняет проблематику, заданную фактами. Философия и религия могут сотрудничать – как в работах Соловьёва, – утверждая андрогинность как основу для антропологии. Материалы, к которым нам следовало бы обратиться, вышли из долгих размышлений над Евангелиями. Мы не можем ссылаться на них в работе, предмет которой – поэтические ценности в пределах грез одинокого мечтателя. Отметим лишь, что андрогин Соловьёва – это существо сверхземной судьбы. Это цельное существо рождается стремлением к идеалу, которым живут любящие сердца – верные рыцари всепоглощающей любви. Сквозь череду сердечных неудач великий русский философ пронес тот героизм чистой любви, что созидает андрогинную жизнь за гранью земной. Метафизические цели столь далеки от нашего опыта мечтателя, что могли бы нам приоткрыться лишь в ходе долгого изучения всей системы. Чтобы подготовиться к такому исследованию, читатель может обратиться к диссертации Стремоухова[133][134]. Запомним лишь, что для Соловьёва возвышенная любовь должна царить над жизнью, возводить ее к вершине: «Но истинный человек в полноте своей идеальной личности, очевидно, не может быть только мужчиной или только женщиной, а должен быть высшим единством обоих. Осуществить это единство, или создать истинного человека, как свободное единство мужского и женского начал, сохраняющих свою формальную обособленность, но преодолевших свою существенную рознь и распадение, – это и есть собственная ближайшая задача любви»[135].

Уже потому, что мы ограничиваем свои усилия выявлением принципа созидающей поэтики, мы лишены опоры на богатые материалы философской антропологии. В диссертации Койре[136] о Якобе Бёме и в работе Сюзини[137] о Франце фон Баадере много страниц посвящено тому, чтобы показать истинное предназначение человека как поиск утраченной андрогинности. Вновь обретенная андрогинность, согласно Баадеру, представляла бы собой союз в верхах взаимодополняющих высших ценностей. После падения, после утраты изначальной андрогинности Адам превратился в носителя «грубой силы», а Ева – в «воплощение нежной кротости»[138].

Эти ценности враждебны друг другу до тех пор, пока разделены. Греза о человеческих ценностях должна приводить их в согласие, возвеличивать через взаимную идеализацию. У такого мистика, как Баадер, идеализация эта – плод религиозной медитации, но даже в отрыве от молитвы она сохраняет психологическое бытие. Идеализация – одна из движущих сил грезы.

Разумеется, психолог, даже веря в реальность подобной идеализации мужского и женского, будет стремиться проследить, как она воплощается в повседневной жизни. В таком случае определяющими для него будут социальные признаки мужского и женского. Психолог всегда хочет от образов перейти к психологической реальности. Но наша позиция феноменолога упрощает проблему. Возвращаясь к образам мужского и женского – вернее, словам, которые их обозначают, – мы возвращаемся к идеализациям в их чистом виде. Женщина – это существо, которое идеализируют и которое жаждет этой идеализации: так было и будет всегда. От мужчины к женщине и от женщины к мужчине происходит движение анимы. Анима – вот общечеловеческий принцип идеализации, принцип мечтания о бытии, о таком бытии, что желает покоя и, следовательно, непрерывности существования. Идеализирующее мечтание, безусловно, полно реминисценций, именно поэтому юнгианская психология обоснованно усматривает в нем акт проекции. Многочисленные свидетельства показывают, что влюбленный проецирует на свою возлюбленную образы матери. Но весь этот материал, заимствованный из далекого, очень далекого прошлого, легко скрыл бы сами признаки идеализации. Идеализация вполне может использовать «проекции», но ее движение свободнее, идет дальше и заходит слишком далеко. Всякая реальность – та, что нас окружает, и та, что осталась в наследство от прошлых времен, – возводится в идеал, вовлекается в движение реальности воображаемой.

Однако ближе к проблематике нашей книги стоит одно выдающееся произведение, где психология анимуса и анимы явлена нам как настоящая эстетика жизни души. Мы говорим о философском эссе Бальзака «Серафита». Во многих отношениях «Серафита» – это поэма андрогинности.

Напомним для начала, что первая глава называется «Серафитус», вторая – «Серафита», а третья – «Серафита-Серафитус». Таким образом, полноценное существо, совокупность всего человеческого, последовательно представлено сначала через деятельные добродетели мужского элемента, затем через сохраняющие силы женского, до тех пор, пока не происходит их синтез – полное слияние анимуса и анимы. Этот синтез определяет духовное восхождение, отмеченное печатью сверхъестественного предназначения соловьёвского андрогина.

Лицом к лицу с этим андрогинным существом, возвышающимся над всем бренным, земным, Бальзак сталкивает невинную юную Минну и Вильфрида, искушенного страстями большого города. Для Минны андрогинное существо – Серафитус, а для Вильфрида – Серафита. Тут могли бы сложиться два союза с земными существами, если бы сверхземное существо сумело раздвоиться и социально воплотить обе свои ипостаси: мужскую и женскую.

Итак, когда в философском романе Бальзака двое влюблены в андрогина, двое любят двойственное существо, – ведь один Серафитус-Серафита наделен двойным магнетизмом, притягивающим все мечты, – тут перед нами и возникает четырехполюсная греза. Сколько же грез переплетено на страницах великого мечтателя! Как хорошо понимает Бальзак двойную психологию восприятия: Ее взгляд на Него и Его взгляд на Нее! Когда Минна любит Серафитуса, когда Вильфрид любит Серафиту, когда Серафитус-Серафита стремится возвысить две земные страсти до идеализированной жизни – какое тут множество «проекций» анимуса на аниму и анимы на анимуса! Так нам, читателям, открывается поэзия психики, устремленной к идеалу, психологическая поэзия восторженного духа. И пусть нас не обвиняют в том, что это сплошной вымысел. Все эти душевные напряжения, все эти озарения бытия были прожиты в душе-духе поэта. Где-то глубоко, в глубине души писатель знал, что человеческая природа замышляет варианты соединения – быть может, брачного союза – между Минной и Вильфридом.

В брачном быту угасают грезы, скудеют порывы, мельчают добродетели. Всё чаще анимус и анима проявляют себя лишь во взаимной неприязни. Это прекрасно осознает сам Юнг, когда пишет (как это далеко от алхимических грез!) о психологии супружеской жизни: «Анима вызывает немотивированные перепады настроения, анимус плодит раздражающие банальности»[139]. Отсутствие логики или пошлость – такова убогая диалектика повседневной жизни. Всё, что остается, отмечает Юнг, – это лишь «парциальные личности», личности «с признаками неполноценного мужчины или неполноценной женщины».

Не такой роман об ущербных личностях хотел подарить Бальзак своей Возлюбленной – «Госпоже Эвелине Ганской, урожденной графине Ржевуской», как указано в посвящении «Серафиты».

В обыденной жизни обозначения анимус и анима, пожалуй, излишни – вполне достаточно и простых определений «сильный и слабый пол». Но если мы хотим понять грезы существа, которое любит, желает любить, сожалеет о том, что его не любят так, как любит оно само, – а Бальзаку были знакомы эти грезы, – то следует призвать на помощь идеализирующие силы и добродетели анимы и анимуса. Приходит время четырехполюсного мечтания. Грезовидец вполне может проецировать на образ возлюбленной свою собственную аниму. Но это нечто большее, чем простой эгоизм воображения. Мечтатель хочет, чтобы проекция его анимы обрела свой анимус, который не был бы простым отражением его собственного мужского начала. Психоаналитик в своих толкованиях слишком погружен в прошлое. Аниму – проекцию анимуса должен сопровождать анимус, достойный мужского начала своего партнера. Таким образом, проецируется весь двойник – двойник бесконечной доброты (анима) и высокого интеллекта (анимус). Ни одна крупица не теряется в процессе идеализации. Грезы идеализации растут не из воспоминаний, но из непрестанного мечтания о достоинствах того, кого хотелось бы полюбить. Так в грезах великого мечтателя рождается его двойник; возвеличенный двойник служит ему поддержкой.

В конце философского романа «Серафита» андрогинное существо, вобравшее в себя сверхземные судьбы женского и мужского, покидает землю в акте «вознесения», в котором участвует весь искупленный космос; земные существа Вильфрид и Минна остаются, заряженные энергией идеализирующей судьбы. Главный урок бальзаковских размышлений – это встраивание идеала жизни в саму жизнь. Грезы, которые возводят в идеал отношения анимуса и анимы, становятся неотъемлемой частью подлинной жизни; грезы – активная сила в судьбе двоих, жаждущих соединить жизни во всевозрастающей любви. Через идеал разрешаются психологические сложности. Фрагментарная психология, изнуряющая себя поисками в человеке сущностного ядра, едва ли способна осмыслить эти темы. И всё же книга – человеческое деяние: великая книга, подобная «Серафите», вбирает множество психологических элементов, сплетающихся воедино благодаря своего рода психологической красоте. Для читателя это – дар. Когда любишь грезить в системе связей анимуса и анимы, чтение книги расширяет границы бытия. Когда любишь блуждать в лесах анимы, чтение книги углубляет бытие. Возникает чувство, будто мир должен быть искуплен через женскую ипостась.

После такого чтения – на всех парусах грез великого мечтателя – дивишься читателю, который не дивится книге удивительной. Ипполит Тэн смотрел во все глаза, да так ничего и не разглядел. Не он ли, прочтя «Серафиту» и «Луи Ламбера», окрестил их «законными или побочными отпрысками философии», заявив при этом: «Многие устают и бросают „Серафиту“ и „Луи Ламбера“ как пустые, невыносимо скучные фантазии»[140]?

Подобный приговор как нельзя лучше убеждает нас в том, что великую книгу следует читать дважды: один раз, «мысля» по-тэновски, другой – погрузившись в грезы в компании мечтателя, ее создавшего[141].

XII

Во времена немецкого романтизма, когда природу человека пытались объяснить с помощью новых научных знаний о физических и химических явлениях, различие полов без колебаний сравнивали с полярностью как свойством электричества и с еще более загадочной полярностью магнетизма. Гёте писал: «Магнит – первичное явление». И далее: «Фундаментальное явление, которое достаточно выразить, чтобы получить его объяснение; таким образом, оно становится символом всех остальных явлений»[142]. Так, в наивной физике находили обоснование психологии, богатой наблюдениями величайших знатоков человеческой природы. И гений мысли Гёте, и гений мечтания Франц фон Баадер движутся по этой наклонной плоскости, где объяснение утрачивает саму суть того, что́ следует объяснить.

Современная психология, обогащенная различными школами психоанализа и глубинной психологии, должна перевернуть перспективу подобных интерпретаций. Психология должна подчинить автономные объяснительные модели. И более того, прогресс научного знания разрушает сами рамки старых толкований, слишком легкомысленно определявших космические признаки человеческой природы. Стальной магнит, притягивающий мягкое железо, – тот, что наблюдали в числе прочих Гёте, Шеллинг и Риттер, – не более чем игрушка, да еще и устаревшая. В современной научной культуре начального уровня магнит – всего лишь тема первого занятия. Физика ученых – физиков и математиков – превращает электромагнетизм в стройную теорию. В этой системе не осталось и тончайшей нити мечтаний, которая могла бы привести нас от магнитной полярности к полярности мужского и женского.

Это замечание нам нужно для того, чтобы подчеркнуть разграничение, которое мы сочли необходимым провести в конце предыдущей главы, между рационализмом научной мысли и философским раздумьем над ценностями, эстетизирующими человеческую природу.

Но стоит лишь исключить любые отсылки к физической полярности, как проблема полярности психологической, так волновавшая романтиков, снова встает перед нами. Человеческое существо, как в своей глубинной реальности, так и в драматической остроте становления, – это существо расколотое, существо, которое разделяется вновь и вновь, едва доверившись иллюзии цельности. Дробится, чтобы вновь обрести единство. В поле анимуса и анимы уход в крайности разделения превратил бы человека в гримасу. Подобные гримасы существуют: встречаются слишком мужественные мужчины и женщины, и есть мужчины и женщины, у которых переизбыток женского. Мудрая природа стремится избегать таких крайностей в пользу тесного взаимодействия в душе сил анимуса и анимы.

Явления полярности, которые глубинная психология описывает через диалектику анимус-анима, безусловно, сложны. Философ, далекий от точного знания физиологии, не слишком хорошо вооружен для измерения четко определенных органических причинно-следственных связей в психике. Но поскольку он порвал с реалиями физическими, велик соблазн отказаться и от физиологических. Так или иначе, один аспект проблемы остается с ним, а именно – идеализирующие полярности. Если вовлечь философа-мечтателя в полемику, он заявит: идеализирующие ценности не имеют причины. Идеализация не принадлежит царству причинных связей.

Давайте же вспомним, что в этой книге мы поставили перед собой четкую задачу: изучить идеализирующую грезу – грезу, приносящую в душу мечтателя человеческие ценности, вершащую идеальный союз анимуса и анимы – двух принципов целостного существа.

В таких штудиях идеализирующей грезы философ уже не ограничен своим собственным мечтанием. Совершенно весь романтизм, очищенный от присущих ему оккультизма, магии, тяжелой космичности, можно заново пережить как гуманизм идеальной любви. Если бы можно было забыть и его прошлое, оставив лишь бурление жизни, и перенести в идеальное настоящее, мы бы убедились, что он по-прежнему сохраняет свою психическую силу. Богатые и глубокие страницы Вильгельма фон Гумбольдта[143], посвященные проблемам различия полов, ярко показывают несхожесть между духом мужского и духом женского начал. Они помогают нам описывать существа через их наивысшие проявления[144]. Именно так Вильгельм фон Гумбольдт открывает нам глубокое воздействие мужского и женского начала на произведения литературы. В наших читательских грезах мы должны принять мужскую или женскую пристрастность автора. Если речь идет о человеке, творящем поэзию, среднего рода быть не может.

Когда мы читаем романтические тексты как мечтатели, то, оживляя их своими грезами, мы, конечно, предаемся утопии чтения. Мы рассматриваем литературу как абсолютную ценность. Мы изымаем литературный акт не только из его исторического контекста, но и из контекста обыденной психологии. Книга для нас – это всегда воспарение над повседневностью. Книга – это высказанная жизнь, то есть умножение жизни.

В утопическом пространстве чтения мы оставляем за бортом и заботы биографа, и расхожие оценки психолога, всегда выведенные из усредненного представления о человеке. И уж конечно, мы не считаем нужным в вопросах идеализации анимуса и анимы упоминать физиологические аспекты. Сами тексты вдохновляют нас на поиски совершенства. Объяснять «Серафитуса-Серафиту» или «Пеллеаса и Мелизанду» игрой гормонов – полная нелепость. Мы вправе относиться к поэтическим произведениям как к живой реальности бытия. В приведенных примерах мы находим истинное воплощение идеала в мужском и женском началах.

Идеализирующая греза движется в одном направлении: вверх, ступень за ступенью, выше и выше. Если читатель не поспевает за этим восхождением, ему может показаться, что текст ускользает, теряясь в небытии. Но истинный мечтатель учится ничего не отвергать. Грезы совершенной идеализации свободны от всякого подавления; в своем парении они «преодолели барьеры психоанализа».

Когда греза безудержная, греза идеализирующая затрагивает столь сложную основу, как отношения мужественного и женственного, она являет собой вершину воображаемой жизни. Эта воображаемая жизнь в грезе, осыпающая мечтателя своими дарами, благотворна для его анимы. Анима – вечное прибежище жизни простой, спокойной, плавной. Юнг сказал: «Я определил аниму просто – как Архетип жизни»[145]. Архетип неизменной, уравновешенной, ладной жизни в гармонии с глубинными ритмами лишенного драм существования. Мечтая о простой жизни, не пытаясь постичь ее умом, мы тяготеем к женскому началу. Собираясь вокруг анимы, грезы дарят покой. Лучшие наши грезы рождаются в каждом из нас, мужчинах и женщинах, из нашего женского начала, они отмечены неоспоримой женственностью. Не будь в нас этой женской сущности, как бы мы находили покой?

Вот почему мы сочли возможным объединить все наши грезы о Грезе под знаком Анимы.

XIII

Поскольку мы в своей работе ограничены лишь письменными свидетельствами, документами, созданными волевым актом «изложения», наши выводы неизбежно сохраняют некоторые следы сомнений. В самом деле – кто автор этих текстов? Анимус или анима? Может ли писатель сохранить до конца и свою искренность анимуса, и свою искренность анимы? Мы не столь уверены в этом, чтобы согласиться с автором комментариев к трудам Эккермана[146], который вывел аксиому для определения психологии писателя: «Скажи мне, кого ты создаешь, и я скажу, кто ты»[147]. Созидание в литературе женского образа мужчиной или мужского образа женщиной – акт высокого накала. Нам бы стоило задать автору двойной вопрос: что ты есть в анимусе – что ты есть в аниме? И тотчас же литературное произведение, акт творчества сползает в дурную двусмысленность. Следуя простейшей дорогой счастливого мечтания, мы предаемся грезам идеализации. Но когда автор стремится создать персонажей реальных, суровых, мужественных, греза отходит на второй план. Писатель сознательно идет на такое уничижение. Включаются механизмы компенсации. Анимус, не встретив в жизни достаточно чистой анимы, начинает презирать женственное. Он хотел бы найти корни идеализации в психологической реальности. Он противится идеализации, а между тем она коренится в нем самом.

Что до нас, мы запрещаем себе переступать эту грань – переходить от психологии произведения к психологии автора. Я так и останусь психологом книг. В этой книжной психологии по крайней мере две гипотезы требуют проверки: произведение – это зеркало автора или его противоположность. А может быть, обе гипотезы верны? Психология не чуждается противоречий. И только взвесив практическое приложение этих двух гипотез, можно исследовать психологию компенсации во всех ее тонкостях, во всех скрытых уловках.

В крайнем случае противоречий между анимусом и анимой – в произведениях, «опровергающих» своих авторов, – не следует пытаться объяснить это игрой грубых страстей. Поль Валери писал Андре Жиду в 1891 году: «Когда Ламартин писал „Падение ангела“, все женщины Парижа были у него в любовницах. Когда Рашильд сочиняла „Господина Венеру“, она была девственницей»[148].

Какой психоаналитик поможет нам разобраться во всех перипетиях предисловия с говорящим названием «Превратности любви», написанного Морисом Барресом в 1889 году к книге Рашильд «Господин Венера»? В какое смятение привела Барреса эта книга: «Изощренный порок, расцветший в грезах невинности». «Рашильд родилась с умом, так сказать, низким, жеманным». Цитируя Рашильд, Баррес продолжает: «Создавая любовь, Богу следовало бы отделить от нее чувственность. Истинная любовь должна состоять лишь из теплой дружбы»[149].

И Морис Баррес заключает: «Не кажется ли нам, что „Господин Венера“ не только проливает свет на некоторые извращения нашего времени, но и являет собой чрезвычайно занимательный случай для тех, кого увлекают едва уловимые связи, соединяющие произведение искусства с разумом его создателя?»[150]

Неизменно одно: чтобы по-настоящему идеализировать женщину, нужно быть мужчиной – мужчиной-мечтателем, которого поддерживает его сознание анимы. После первых страстей не мечтает ли Баррес «создать себе женский образ, нежный и утонченный, который пульсировал бы в нем, был бы им»[151]? В настоящем признании своей аниме он говорит: «Лишь себя люблю я за женственный аромат своей души». В этой формуле барресовский эгоизм обретает диалектику, которую можно объяснить только в контексте взаимодействия мужского и женского начал психики. Но это – не история любви, а скорее «история души, в которой сочетаются два элемента – женский и мужской»[152].

Что и говорить, нелегко придется мечтателю, если он задумал перейти от Береники к Беатриче, от скудной чувственности Барреса к величайшей идеализации человеческих достоинств у Данте. Нас, по крайней мере, удивляет, что Баррес сам стремился к этой идеализации. Он знаком с проблемой, которую ставит философия Данте; разве Беатриче не воплощает собой саму Женщину, Церковь, Теологию? Беатриче – синтез высших идеалов: мечтатель о человеческих добродетелях встречает в ее лице мудрую Аниму. Она сияет и сердцем и разумом. Чтобы раскрыть эту тему, потребовалась бы целая книга. Но такая книга уже написана. Читатель может обратиться к труду Этьена Жильсона[153] «Данте и философия»[154].