Общая теория жестов могла бы служить инструментарием для ориентации в той ситуации, в которой мы находимся относительно вещей и людей. Она была бы теорией-«интерфейсом», потому что в ней были бы синтезированы разные дисциплины; в особенности разнообразные антропологии, психологии, нейропсихология и теория коммуникации. Тем самым она была бы теорией, которая движется поперек ветвей древа наук и, главное, преодолевает разделение на науки о природе и науки о духе. Это отразилось бы не только на их методологии, но и на постулируемой ими «свободе от ценностей». Это значит, что она была бы осведомлена о своем инструментальном характере и, пользуясь методами так называемых точных наук, была бы вовлечена в преобразование человека. Поскольку она была бы теорией-«интерфейсом», ее проработка подорвала бы современную структуру наук (в том их виде, как они институционализировались в университете и за его пределами). В этом смысле она обладает антиакадемическим характером. Но в то же время она обладает антиидеологическим характером, потому что она, хотя ей тоже свойственна вовлеченность, действует беспредпосылочно, насколько это только возможно. Эти аспекты теории, а именно ее междисциплинарность, антиакадемизм и антиидеологичность, как можно ожидать, будут свойственны целому ряду будущих теорий. Поэтому она была бы таким начинанием, которое указывает выход из кризиса современной науки. Побудить создать ее должна была бы теория коммуникации, потому что коммуникативное измерение жеста отбрасывает тень на все его измерения. Но она была бы не одной из специальных теорий внутри теории коммуникации, но, напротив, она была бы общей теорией, а теория коммуникации – такой теорией, которая занимается отдельным, специальным аспектом жестов – коммуникативным. Поэтому коммуникативная теория не изучала бы – помимо прочих – еще и феномен жеста: коммуникативная теория была бы подчинена общей теории жестов. Таким образом, коммуникативная теория, которая сейчас каким-то инородным телом застряла в структуре наук, отыскала бы свое «органическое» место.
Жест можно рассматривать как разновидность движения. С этой целью можно классифицировать движения на: (а) те, для объяснения которых в общем достаточно знать силы, действующие на движущееся тело извне; (б) те, для объяснения которых нужно познать силы, действующие на движущееся тело изнутри; наконец (в) те, которые, конечно, можно объяснить как (б), но в случае с ними такое объяснение неудовлетворительно. Примером для класса (а) могло бы служить свободное падение, для класса (б) – движения плавающей амебы, для класса (в) – движение пишущей руки. Для этой классификации неважно, что классы эти отчасти пересекаются. Поскольку критерий классификации эпистемологический, решающим был бы только метод познания движения. Движения класса (в) назывались бы «жестами», и можно было бы сказать, что они входят в сферу компетенции общей теории жестов.
То, что отличает так определенные жесты от других движений, – это эпистемологически избыточная детерминированность. Выражаясь парадоксально: их можно слишком хорошо объяснить. Когда я поднимаю руку, я вполне могу объяснить это движение, видя в нем результат действия на мою руку внешних векторов сил. Согласно тезису, тут не остается необъясненного остатка. Однако, как ни странно, механическое объяснение упускает сердцевину движения, а потому не удовлетворяет нас (если, конечно, мы не придерживаемся механического объяснения в духе «XVIII столетия»). Неудовлетворенность этим «полным объяснением» – оттого что не принимается во внимание целый ряд внутренних сил, принимающих участие в движении. Я смогу «лучше» объяснить движение руки, если учту эти векторы. При этом обнаружится, что эти векторы происходят из различных онтологических областей. Например, движение руки – в одинаковой мере результат физиологических, психологических, культурных, экономических и других факторов. Движение руки тогда становится объяснимо как типично «человеческое», или «невротическое», или «бразильское», или «бюргерское». На каждом из этих уровней движение можно вполне объяснить. Оно – самостоятельный физиологический, психологический феномен и т. д. И всё-таки ни один из этих способов объяснения не удовлетворяет (если, конечно, мы не приверженцы витализма, психологизма, культурализма, экономизма или других подобных идеологий), потому что все они промахиваются мимо сердцевины феномена. От этой неудовлетворительности не избавиться и посредством комбинирования некоторых или даже всех этих объяснений. Конечно, всякая комбинация делает объяснение более полным (хотя, как ни странно, оно завершено на каждом отдельно взятом уровне), но всё-таки промахивается мимо движения руки.
Эта неудовлетворительность вызвана моим знанием того, что я поднимаю руку, когда этого хочу. Разумеется, я знаю и то, что движение моей руки было детерминировано и даже – как показывают различные объяснения – сверхдетерминировано. Но это второе знание не стирает первого, оно его даже не затрагивает. Конечно, я могу поспекулировать над этой диалектикой сознания и объяснить ее тоже. Например, я могу сказать, что моя свобода – результат моей сверхдетерминированности, а значит, я одновременно полностью детерминирован и (в случае движения руки) полностью свободен. Но и этот тип объяснений (которые и объяснениями-то перестали быть, став способом заболтать проблему) нельзя считать удовлетворительным. Это следует из того, что в случае с моим знанием о своем свободном решении поднять руку важнее не мотивы этого решения, а тот факт, что я бы не поднял руку, не пожелай я этого. Эта негативная сторона моего знания делает неудовлетворительными любые объективные объяснения движения руки, в том числе диалектические.
В этой связи понятие «жест» можно определить как движение, через которое выражается свобода. Да, жест – это движение, а значит, как и любое другое движение, он детерминирован и в этом смысле полностью объясним. Но его специфика в том, что, будучи совершенно этим не затронут, он есть выражение внутреннего, которое мы вынуждены называть «свободой». В компетенции общей теории жеста тогда входили бы исследование и систематизация выражений свободы. Она была бы не какой-то формальной теорией, ведь она занималась бы не свободой как таковой, а ее феноменальными, зримыми выражениями. С этой целью она должна будет учитывать любую доступную информацию, которую ей предлагают соответствующие объективные дисциплины, но лишь ею она при этом не удовлетворится; ведь поскольку она занимается выражениями, она будет учением о значении, семиотикой. Диалектическое противоречие между объективной информацией и значением – вот то поле, с которым ей предстояло бы работать.
Но этим определением жеста, а вместе с тем и компетенций общей теории жестов, существенное еще сказано не было. А именно, если я наблюдаю движение руки другого человека, то мне еще не обязательно удастся непосредственно расшифровать его внутреннее, его свободу. Наоборот, свобода обладает странной способностью скрывать себя в жесте, который ее выражает. Свобода свободна лгать. Но поскольку умение лгать, как представляется, лежит в центре феномена жеста, оно должно быть в центре теории жестов, а вместе с тем и методов обнаружения лжи. Тем самым теория обрела бы этический (вовлеченный) характер, и определение тогда нужно переформулировать: жест – это движение, в котором свобода выражает себя для того, чтобы открыть или скрыть жестикулирующего от другого человека. Посредством этого переопределения получатель жеста входит в сферу компетенций общей теории жестов, а последняя тем самым становится метатеорией коммуникативной теории.
Только что мы предприняли попытку определить понятие жеста с эпистемологической точки зрения. Речь при этом шла о том, чтобы отграничить одну теорию от других теорий. Но полученное таким образом определение обладает тем недостатком, что оно понимает жест как некое движение и притом ничего не говорит о его побудительном основании. Но если мы хотим классы жестов разбить на виды и разметить рабочее поле для занимающейся ими теории, нам придется взглянуть на феномен жеста с иной точки зрения. Поэтому нам придется рассмотреть отдельные жесты и найти критерии их порядка. Говоря вслед за Абрахамом Молесом, нам предстоит создать инвентарь жестов. Можно пренебречь возникающей при этом сложностью, состоящей в том, что инвентаризация уже заранее предполагает критерии, но готовыми критериями располагает только законченный инвентарь. Служащие инвентаризации критерии – это вспомогательные фигуры, которые можно стереть. Однако нельзя пренебречь вопросом, что именно движется в жесте, потому что ответ на него содержит наиболее явный критерий упорядочивания жестов.
Если принять за критерий то, что именно движется в жестах, можно выделить два рода жестов: (а) жесты, в которых движется человеческое тело, и (б) жесты, в которых движется что-то другое, что находится в связи с человеческим телом. Касательно рода (а), согласно предыдущему определению, дано, что не всякое телесное движение можно считать жестом. Телесные движения, объективные объяснения которых удовлетворительны, то есть которые не являются выражением свободы (например, смыкание глаз при сильном свете или сжатие кулака при сильной боли), – это не жесты, даже если как феномены они весьма на них похожи. Касательно рода (б) можно, кажется, всё, что движется таким образом, назвать «орудиями». Понятие орудия можно определить так, что в него войдет всё, что движет себя в жестах и поэтому является выражением свободы. Разумеется, можно снова размыть предложенное разграничение, сказав, что орудия – это продолжение частей тела, а части тела – это орудия свободы. Но эта точка зрения нехороша, потому что она смешивает, вместо того чтобы различать. Методологически интересно как раз отличать жест движущихся пальцев от жеста движущейся авторучки, чтобы понять существенное в обоих жестах. Если считать орудия инструментами свободы, можно рассматривать их в двух аспектах: с одной стороны, видеть в авторучке протез пальцев (продление пальцев вовне, то есть «овнешнение пальца»), а с другой – видеть в пальцах «эпитез» авторучки (продление ручки внутрь, «овнутрение авторучки»). При этом быстро становится понятно, что исследование первого рода неизбежно создаст другим методам больше сложностей, чем исследование второго рода; например, оно будет в большей степени опираться на физиологию, а второе – больше на технологию.
Род (а) можно подразделить на виды, если привлечь в качестве критерия движущиеся части тела. Здесь такая классификация не может быть проведена, потому что она становится слишком разветвленной. Достаточно подумать о том, какая точность нужна для того, чтобы, к примеру, отличить жест привлечения внимания при помощи пальца и при помощи ладони. Но здесь нужно подчеркнуть, что не все виды жестов одинаково важны для теории. В частности, на первый план выходят жесты, при которых движутся отдельные части рта – язык или губы. При этом выяснилось бы, что общая теория жестов – это метатеория лингвистики, потому что язык нужно рассматривать как выдающийся случай жеста. Это имело бы решающие последствия для методологии предложенной здесь теории. Потому что моделью для расшифровки всех остальных жестов оказался бы не язык, как было до сих пор (например, когда говорят о «языке танца» или «языке мимики»), а наоборот – общая теория жестов служила бы моделью для расшифровки жеста языка.
Род (б) можно было бы упорядочить согласно тому, какое орудие приводится в движение. Тогда, например, нужно было бы отличать «забивание молотком» от «орудования кистью», «гребли», «стрельбы», «письма» и т. д. И в этом случае мы не будем здесь продолжать классификацию. Но уже одного взгляда на подобную попытку классифицировать достаточно для того, чтобы догадаться, насколько далеко простиралась бы сфера компетенции предложенной тут теории. Она включала бы в себя любую «настоящую» деятельность, то есть всякую деятельность, которая является выражением свободы. Если до сего момента могло сложиться впечатление, что выражение «общая теория» слишком широкое, то теперь возникает чувство, что не обозначение, а сама теория слишком общая. Нельзя отрицать, что в этом заключена опасность, но опасность возникает уже вместе с определением понятия «жест». Потому что жест, согласно предложенному определению, и вправду обозначает активное бытие-в-мире человека. Несмотря на эту опасность, сузить определение жеста не получится, не утратив в этом феномене существенного. Между прочим, это определение подготовлено и этимологией слова «жест» (от лат. gesta – действия, деяния).
Предложенная здесь классификация жестов производит впечатление скрещивания методов, которые теория жестов, выше названная «интерфейсом», должна была бы вводить в игру. Что эта теория требует сотрудничества совершенно разных дисциплин, станет еще яснее, если принять во внимание, что предложенная здесь классификация лишь одна из многих. (И при этом даже с методологической точки зрения не самая интересная.) Приоритетом перед ней и любыми другими обладала бы иная классификация, которая применяла бы в качестве критерия структуру жестов, то есть их «сердцевину».
С этой целью можно попытаться выделить четыре вида жестов: (а) жесты, которые направлены на других людей; (б) жесты, которые направлены на материал; (в) жесты, которые не направлены ни на что; наконец, (г) жесты, которые направлены на самих себя. Вид (а) можно было бы назвать «коммуникативными жестами в строгом смысле», вид (б) – «жестами труда», вид (в) – «незаинтересованными жестами», а вид (г) – «ритуальными жестами». Первые три можно объединить в род «открытые или линейные жесты», в то время как четвертый выделить в отдельный род «закрытые или круговые жесты». Осуществляя такое подразделение, следует принимать во внимание, что обе представленные здесь как родоспецифические структуры в каждом фактическом феномене жеста предстают в смешанном виде; что никакой фактический жест не принадлежит всецело какому-то одному из представленных здесь видов и что поэтому в случае с предложенным здесь подразделением речь идет о теоретических конструкциях. С методологической точки зрения это преимущество, а не изъян. Тогда теория изучала бы каждый конкретный жест, чтобы установить, в какой степени он относится к коммуникативным, незаинтересованным или ритуальным.
В случае с предложенной теперь классификацией (против которой можно выдвинуть возражения, что означает: сделать встречное предложение) вновь появляется опасность чрезмерно расширить сферу компетенций общей теории жестов. Она предстает метатеорией (а) коммуникативной теории, (б) теории труда, включая художественную критику, (в) будущей теории абсурда, которая со своей стороны накладывалась бы на художественную критику, и наконец (г) как метатеория теории магии и ритуала. Для отдельных видов жестов это выглядело бы примерно так:
В случае с видом (а) – коммуникативным жестом – теории пришлось бы различать в жесте выражение и сообщение, например то, что говорится, и то, как это говорится. Разумеется, эти аспекты диалектически взаимосвязаны, но в теоретической перспективе речь идет о двух различных измерениях жеста. Расшифровка выражения обнаруживает свободу «жестикулирующего», то есть обнаруживает для расшифровщика, каким образом жестикулирующий обнаруживается или скрывается (правдив он или лжив). Расшифровка сообщения обнаруживает для расшифровщика то, что со своей стороны имел в виду жестикулирующий (а именно, является ли интерсубъективное выражение истинным или неистинным). Речь идет о двух различных кодах, которые необходимо расшифровать различными методами. Только когда оба кода расшифрованы, можно говорить о «настоящей» коммуникации. Потому что только тогда жест, например, говорящего оказывается получен другим человеком. При этом сразу станет заметно, что фраза «выражение (средство коммуникации) – это сообщение» основывается на смешении кодов, которое было бы невозможно, будь теория коммуникации подчинена общей теории жестов. Кроме того, было бы видно, что нужно отличать друг от друга разные типы жестов: те, в которых главенствует выражение, от тех, в которых на первом месте сообщение. Ошибку процитированной фразы Маклюэна следует сводить к главенству выражения над сообщением в телевидении. Она будет устранена, если в рамках общей теории жестов образы на телевизионном экране определять как род (б), согласно первой классификации (как приводимые в движение орудия), и как жесты вида (а), согласно второй классификации (как коммуникативные жесты). Как показывает этот пример, подчинение теории коммуникации общей теории жестов означает преобразование самой теории коммуникации.
Что касается вида (б) – жестов труда, теории придется прежде всего провести различие между «настоящими» и псевдожестами. Если жесты определять как выражение свободы, тогда почти все телесные и орудийные движения, направленные на материальное, жестами не являются. Но поскольку обычно дешифруемые посредством объективных объяснений жесты обозначаются как труд, теория труда по большей части оказывается вне компетенций общей теории жестов. Последняя некомпетентна в вопросах движений, которые наблюдаются в случае сборочной полосы, банковского окошка и автодороги, потому что эти движения могут быть совершенно удовлетворительно объяснены объективными теориями. И всё-таки нельзя провести строгого различия между «настоящими» и псевдожестами. Так, в упомянутых местах могут внезапно появиться «настоящие» трудовые жесты. В этих случаях объективная теория окажется некомпетентной и ее место займет общая теория жестов. Это свидетельствует о напряжении, которое возникнет между существующей теорией труда и предложенной здесь теорией жестов. Их сферы компетенций пересекаются, и там, где это происходит, объективным теориям придется подчиниться общей теории жестов. В любом случае общей теории пришлось бы прибегать к методам теорий труда, но ограничиваться ими она не может.
После отграничения «настоящего» труда от «псевдотруда» («свободного» от «отчужденного») внимание теории переключилось бы на диалектику, которая разыгрывается между жестом труда и тем материалом, на который он направлен. При этом ей пришлось бы изучить различные материалы, потому что жест адаптируется к ним, их изменяя. Тем самым изучение всех доступных обработке материалов труда (будь то железобетон, музыкальный звук или математическая теорема) вошло бы в сферу компетенций теории, пускай даже и только с точки зрения их пригодности для обработки. Результат диалектики производства или продукт труда с точки зрения теории следовало бы рассматривать и, соответственно, изучать как затвердевший в материале жест. Всякий продукт (например, высотный дом, шлягер или экономическая статистика) в рамках теории расшифровывался бы примерно так, как графолог расшифровывает письма: как измененный материалом жест, который тем не менее способен обнаружить свободу. Тем самым широкие области художественной критики оказались бы включены в сферу компетенций общей теории жестов. Но тем самым и культурное окружение, в котором мы находимся, обрело бы характер доступного расшифровке текста, потому что его феномены рассматривались бы как застывшие жесты. Тем самым понятие кодифицированного мира оказалось бы методологически плодотворным. И часть компетенций теорий культуры и истории отошла бы к общей теории жестов, а это значит, что ей пришлось бы пользоваться их методами.
В случае с видом (в) – незаинтересованными жестами, теории, в сущности, предстояло бы открыть неизведанную территорию. И хотя она могла бы исходить из «Критики способности суждения» Канта, а также несмотря на то, что в этой области есть замечательные исследования (например, исследование acte gratuit у Жида и размышления Камю, с одной стороны, а с другой – бихевиористский анализ), в случае с этим видом жестов для теории речь бы шла не о новом освещении уже известных феноменов, а об открытии новых феноменов. Жест как выражение свободы, представляющий собой самоцель, жест «пустой» – это не ars gratia artis и не игра, в столь же малой степени «теоретическое бытие-в-мире»: он содержит в себе все эти измерения. Что он представляет собой в своей сердцевине – это предстояло бы открыть предлагаемой здесь теории. Ей пришлось бы при этом изучать спонтанные прыжки детей, action painting или игру чистой логики с пустыми символами как незаинтересованные жесты. Тем самым целый ряд дисциплин вошел бы в сферу компетенций теории (например, теория игр и принятия решений), а их методы оказались бы в распоряжении теории жестов. Но в этой области общая теория жестов должна была бы прежде всего сформулировать специфическую теорию незаинтересованного жеста. Можно предположить, что эта специфическая теория каким-то образом затронет понятие «священного».
Что касается вида (г) – ритуальных жестов, теория различала бы «настоящие» и «псевдоритуалы». «Настоящий» ритуал (например, снять перед кем-то шляпу или произнести предписанные молитвы) настолько же бесцелен, насколько и незаинтересованные жесты, но отличается от них своей жесткой структурой, а также тем, что структура эта – кольцевая. На первый взгляд, псевдоритуал (например, завидев черную кошку, трижды плюнуть на землю или призывать духа Эшу в религии кандомбле) тоже бесцельный жест, но в действительности представляет собой действие, направленное на определенную цель. В соответствии с этим теория жестов должна была бы исключить псевдоритуальные жесты (магию) из вида «ритуальные жесты» и отнести к виду «жесты труда», а магию изучать как форму труда (как разновидность техники). Напротив, «настоящий» ритуал, который по своей бесцельности радикально антимагичен, требовал бы иных методов изыскания. Например, встал бы вопрос, в какой степени иудеохристианская религия действительно антимагична, а значит в подлинном смысле ритуальна, и в какой степени она задействует элементы магии. (Например, является ли жест Исаака, приносящего жертву, чисто ритуальным, или же у него есть также магическое измерение, как в случае жеста принесения в жертву Ифигении?) Подобного рода исследование раскрывало бы поэтому всякий ритуальный жест в двух горизонтах: в горизонте магии и в горизонте свободы от целей. Но здесь теории жестов предоставили бы свои методы не только теология, философия религии и мифология. Потому что ритуальные жесты, пожалуй, вообще составляют значительную часть наших повседневных, но при этом необязательно религиозно нагруженных жестов. К этому виду следовало бы отнести жесты вроде завязывания галстука, бритья и использования ножа и вилки во время еды. Поэтому здесь для теории жестов важными оказались бы методы психоанализа (в особенности изучение неврозов и навязчивых действий).
С методологической точки зрения классификация жестов по структурным критериям потребовала бы прибегнуть к несколько иным методам исследования в сравнении с их классификацией по феноменологическим критериям, а кроме того, выработать новые методы. То же самое, вероятно, можно было бы сказать и обо всех других возможных критериях классификации, на широкую пропускную способность которых уже было указано. Например, следовало бы упомянуть и статистический критерий, по которому жесты классифицировались бы на основании частотности их появления и который задействовал бы методы информатики. Или же прагматический критерий, в соответствии с которым жесты классифицировались бы по их результатам и который пользовался бы методами социологии и антропологии. Но в первом наброске теории необязательно строить другие классификации. Потому что уже обозначился риск слишком широких компетенций предлагаемой здесь теории. Разумеется, отрицать эту опасность не следует, и слишком общая теория бесплодна, потому что оперирует очень «высокими», то есть в то же время весьма пустыми понятиями. Правда, компетенция – это поле, к которому дисциплину применять можно, но не обязательно. Какая часть компетенции дисциплины будет действительно востребована, зависит от задействуемых ею методов. В дополнение к сфере компетенций методология служит еще одним ограничением дисциплины, а кроме того, образует противовес к ней. В этом смысле всеохватность предложенной здесь теории – это не изъян, а преимущество. Опасность того, что теория перестает представлять интерес из-за широкой пропускной способности, нейтрализуется тем интересом, который привлекают к себе ее постоянно пересекающиеся методы.
Не подлежит сомнению, что в некотором особом смысле «общая теория жестов» и «философия истории» синонимичны. Если жесты определять как выражение свободы, то есть как активное бытие-в-мире, тогда история – это сумма жестов (res gestae). И наоборот, философия истории может быть определена как общая теория деяний (то есть как раз жестов). И всё-таки столь же ясно, что в ином смысле предлагаемая здесь теория означала бы отрицание философии истории. Потому что она была бы антиисторичной. Быть может, можно было бы сказать, что в «постисторической» ситуации она взяла на себя роль философии истории, и, в частности, по двум основаниям: во-первых, исследуемые ею феномены были бы частью тех феноменов, которые составляют тему философии истории: micro-événements в терминологии Молеса. Поэтому теория жестов относилась бы к философии истории примерно так же, как ядерная физика к ньютоновской. Во-вторых, в такой теории временное измерение играло бы роль только одного из четырех измерений пространства-времени, в котором происходят жесты, в то время как для философии истории временное измерение образует главную ось событий. Поэтому теория жестов относилась бы к философии истории примерно так же, как динамическая топология к арифметике. Это двойственное отношение теории к философии истории – с одной стороны, синонимия, а с другой стороны, антиномия – можно прояснить на примере.
Предположим, мы хотим изучить «барокко». При-менительно к этой проблеме равным образом компетентны и в этом смысле синонимичны общая теория жестов и философия истории, поскольку для обеих эта проблема обладает в точности одинаковым значением: она призывает их за барочным жестом увидеть зашифрованную в нем свободу; а вовсе не отыскать какую-то причину или мотивацию этого жеста (например, экономического, социального или психологического порядка) для «объяснения» барокко, как в случае с другими, впрочем, тоже компетентными дисциплинами. Синонимия философии истории и предлагаемой здесь теории состоит как раз в том, что они пытаются не объяснить, а расшифровать жесты и представляют собой теории значения (варианты семиотики).
Взаимную антиномичность они проявляют в подходах к решению задачи по расшифровке «барочного жеста». Для философии истории барочный жест – это в первую очередь «жест труда», который затвердел в многочисленных произведениях, он представляет собой «художественную форму». В них можно расшифровать специфический образ активного бытия-в-мире, которое можно было бы назвать «барочной ментальностью». Эта ментальность господствует в определенный период времени, например в XVII столетии в Европе, что показывает статистическое изучение текстов. Разумеется, это не значит, что этот жест не может принимать иную форму, кроме как форму труда. Напротив, философии истории придется согласиться, что существует барочный стиль коммуникации, барочный ритуал и барочная абсурдность (например, что существуют картезианский дискурс, барочное снятие шляпы и барочная религиозность). И разумеется, это не значит, что такие жесты происходят только в период времени, называющийся «барокко». Напротив, философии истории придется согласиться, что барочные жесты могут совершаться в любой период времени. Но это значит, что для философии истории барочный жест – это «универсальный» феномен, для расшифровки которого произведения искусства европейского XVII столетия могут служить моделью. Иными словами, для философии истории барочный жест – это выражение такого бытия-в-мире, которое хотя и может проявляться часто и повсеместно, всё же господствует именно в XVII столетии Европы.
Для общей теории жестов «барочный жест» – это прежде всего специфический аспект ритуальных жестов в том виде, как их можно наблюдать в повседневной жизни. Ему присущ специфически круговой характер, потому что он склонен искажать совершаемое жестом круговое движение, превращая его в параболу или эллипс. Эту специфику барокко теория жестов находила в движениях ложек едоков супа, чтобы затем, исходя из этого и многих других микроэлементов подобного рода, искать структурно аналогичные выражения в других жестовых формах, например барочные элементы в коммуникативных жестах (газетные статьи, телевизионные программы и т. д.), в жестах труда (автодорожные мосты, формы курительных трубок, философские диссертации и т. д.) и в незаинтересованных жестах (например, в жестах в детском саду, во время вспышек гнева или во время просмотра футбольного матча или телевизионной программы). После составления инвентаря жестов барочного характера теория могла бы отыскать материалы, которые им будут более всего или менее всего подходить. Затем она могла бы, например, назвать гипс или арифметическое уравнение «барочным материалом», а оконное стекло или код Морзе – «антибарочным материалом». После этого теория могла бы начать набрасывать картину той свободы, которая выражает себя в барочном жесте: например, свободы, которая склонна к ритуальному бытию в мире и выражает эту свою склонность во всех действиях. Это лишь пример, для предложенной здесь теории барочный жест – это аспект многих (если не всех) жестов, которые можно наблюдать.
Антиномию между философией истории и теорией жестов можно резюмировать примерно так: философия истории рассматривает жест как «универсальный феномен», в котором достигает своего выражения «универсальная человеческая свобода» (например, дух у Гегеля или субъективность у марксистов), и при этом так, что это выражение происходит в потоке времени. Предлагаемая здесь теория, напротив, рассматривает жесты как «квантованный феномен», в котором получает свое выражение каждое специфическое, индивидуальное бытие-в-мире, но при этом так, что это выражение хотя и происходит в специфическом для индивида пространстве-времени, индивида, разумеется, можно мыслить как узел интерсубъективной сети.
На первый взгляд может показаться, что здесь речь идет не об антиномии, а только о разных, но при этом взаимно соотнесенных исходных точках. Можно представить себе следующую аргументацию: философия истории движется аналитически и в конце концов добирается в своем анализе до индивидуального жеста. Предлагаемая здесь теория, наоборот, движется синтетически и в конце концов добирается до высокой обзорной точки философии истории. И всё же подобная аргументация ошибочна. Потому что философия истории исходит из того, что свобода совершается во времени, и в весьма специфическом времени: линейном. Только благодаря этой гипотезе она достигает исходной точки, из которой может анализировать феномен жеста. Предлагаемая здесь общая теория жестов, наоборот, пытается действовать беспредпосылочно, насколько это возможно. Поэтому она, так сказать, вынуждена брать отправной точкой конкретный феномен отдельно взятого жеста. Поэтому речь действительно идет об антиномии, которая стала известна как антиномия «воды и песка». Конечно, струйка песчинок под названием «жесты» может сильно напоминать историцистский «поток жестов», но это сходство обманчиво. Для философии истории процесс первичен, а для предложенной здесь теории процесс – это экстраполяция из конкретных феноменов. Поэтому философия истории и общая теория жестов синонимичны только в той мере, в которой обе они представляют собой дисциплины, пытающиеся расшифровать жесты как выражения свободы. Антиномичны же они в той степени, что для одной индивидуальный жест есть элемент выражения гипотетической «универсальной», разворачивающейся в линейном времени свободы, а для другой эта «универсальная» свобода (и линейное время вообще) – это теоретическая экстраполяция из конкретных, индивидуальных жестов. Этот антиисторический характер предложенной здесь теории – важный аспект ее антиидеологичности. Философия истории, неизбежно идеологична. Общая теория жестов, наоборот, могла бы играть роль философии истории, которая очищена от идеологии.
Критерием, позволяющим судить о теориях, является их практическая применимость, то есть то, насколько они позволяют совершенствовать технику. С другой стороны, несомненно, существуют техники, которые не фундированы теоретически. Люди жестикулировали с незапамятных времен, не располагая никакой теорией жестов, и при этом не чувствовали недостатка в подобной теории. И всё-таки это не аргумент против того, что необходимо отважиться на такую теорию. Да, конечно, с незапамятных времен и вплоть до XVI века люди совершали жесты труда безо всякой теории труда и не чувствовали при этом недостатка в теории труда. И всё же медленно складывавшаяся, испытавшая подъем благодаря механике теория труда настолько основательно изменила человеческий жест труда, что начиная с промышленной революции нам пришлось вкладывать в понятие «труда» иной смысл, чем прежде. Поэтому вопрос звучит так: вытекают ли из предложенной здесь теории практические следствия для техники человеческого жестикулирования и если да, то какие?
На этот вопрос можно ответить с двух сторон: с практической и с теоретической. С точки зрения практики нельзя больше утверждать, будто совсем не чувствуется недостатка в подобной теории. В последнее время жестикулирование странным образом стало более «осознанным» (более осознанным по отношению к своему техническому характеру), чем прежде. Примеры такого изменения в практическом подходе к жесту отыскать несложно. Пример дает терапия, известная как body expression, или хеппенинг как чистый жест, или феномены наподобие living theater и action painting. Такое изменение в подходе к жесту, которое, между прочим, характерным образом идет из Америки, может рассматриваться как симптом всеобщего революционного изменения. Вследствие этого начинают искать теории жеста, при том что среди доступных «теорий» такого рода предложенная Вильгельмом Райхом, пожалуй, наиболее выдающаяся с точки зрения того, как она сформулирована. Но и она страдает недостатком чрезмерной «специализации». Речь идет о психоаналитических, бихевиористских, социологических и эстетических теориях (и других), которые все без исключения пытаются понять и объяснить жест с точки зрения более или менее устоявшейся академической дисциплины. По уже упомянутым основаниям подобные попытки промахиваются мимо того, что в жесте существенно. Они совсем не рассматривают жесты теоретически, но то, что они ухватывают теоретически, – это обусловленное движение. Тем не менее из самой практики жестикулирования возникает требование иной – не «специализированной», а общей теории жестов.
В теоретической перспективе вопрос ставится иначе. Если жест определяется как выражение свободы, тогда вопрос о технизации жеста сам себя снимает (self-defeating). Потому что, по всей видимости, возникает противоречие между «свободным» и технически «предписанным» выражением. Быть может, кто-нибудь будет склонен заявить, что жест перестает быть свободным (и перестает быть жестом), как только становится техническим. Но это наивная ошибка. Потому что движение становится жестом не оттого, что оно «свободно», а из-за того, что в нем «каким-то образом» выражает себя свобода. И «каким-то образом» значит: «при помощи какой-то техники». Техническое применение теории жестов касается не того факта, что свобода выражает себя через жест, но того факта, как она это делает. И всё-таки подобное применение, вероятно, будет иметь важные следствия для активного бытия-в-мире; потому что оно позволит жестикулирующему теоретически осознать собственные жесты, а значит, выйти за их пределы, сделав шаг в сторону. Но подобная «формальная» трансценденция, само собой разумеется, возымела бы практические последствия. Мы смогли бы действовать иначе.
Пока же подобный шаг в сторону можно сделать только в рамках спекуляции, и потому он по-прежнему остается утопичен. И всё-таки уже теперь ясно, что тем самым можно было бы выдержать дистанцию, с которой мы сумеем «технически» контролировать наше активное бытие-в-мире. Поэтому в жесте выразится не уменьшившаяся, но увеличившаяся свобода. Словом, в этом состояла бы ангажированность предложенной здесь теории: внести свой вклад в расширение свободы и вообще впервые суметь осуществить жест в полном смысле определенного выше понятия. Но это значило бы суметь выйти за пределы истории, не перестав при этом действовать, и даже наоборот – впервые стать по-настоящему «исторически» деятельными. Подобная теория будет не «свободной от ценности» – ее ценностью будет свобода. Она сознательно послужит инструментом освобождения, то есть будет антиакадемичной. Но поскольку она будет «формальной», она в той же мере будет антиисторицистской (антиидеологичной). В этом смысле теория жестов будет дисциплиной намечающегося «постисторического» будущего – дисциплиной так называемого нового человека – одновременно теорией и доступной практикой.
Быть может, мы находимся в революционной ситуации (хотя ситуацию эту мы не обозреваем и потому не можем сказать наверняка, является ли она «объективно» революционной). Ощущение того, что мы переживаем революцию, помимо прочего, выражается в чувстве, что мы должны отыскать новые ориентиры, чтобы вообще суметь действовать; в ощущении, что нужно выработать новый тип теорий, чтобы вообще суметь быть вот здесь практически. Это ощущение и подтолкнуло нас предложить новую общую теорию жестов – жестов, потому что речь идет о конкретном феномене нашего активного бытия-в-мире: о свободе. А революция, в конце концов, всегда дело свободы.