Эта книга продолжает серию публикаций ключевых работ Вилема Флюссера издательства Ad Marginem, где в 2024–2025 годах были переизданы работы «О фотографии» и «О положении вещей. Малая философия дизайна». Теперь же на русском языке впервые выходит его работа «Жесты. Феноменологический набросок» (подзаголовок работы «Versuch einer Phänomenologie» можно передать также как «Опыт феноменологии»). Это последнее произведение Флюссера, полностью оно было опубликовано после его смерти.
В сопроводительном тексте к переводу работы «О фотографии» уже был дан краткий очерк его жизненного пути, предложена систематическая интерпретация его философского подхода, включая анализ специфики его варианта феноменологии, приведены ссылки на ключевые исследования по его философии[4]. Здесь мы не будем повторяться и сосредоточимся лишь на его понимании собственно «жеста» и особенностях его подхода к этому феномену.
«Жесты» повторяют и варьируют ряд сквозных для работ Флюссера идей. В частности, его концепцию истории, которая членится технологическими этапами: традиционное общество, в котором используются ручные орудия труда, индустриальный период, начавшийся с распространением машинного производства, и, наконец, современный период, который связан с появлением «аппаратов», первым из каковых он считает фотоаппарат, и управляющих ими «программ». В этом новом мире, который, на первый взгляд, является всё более легким в обращении с ним, превращая сам труд в игру, свобода человека становится всё более проблематичной и требует особых усилий и уловок для реализации. В своей последней работе философ, однако, в ряде случаев рисует еще более пессимистическую картину этой новой ситуации: «Человек больше не работает, чтобы воплотить в действительность какую-нибудь ценность, а действительности придать ценность, а вместо этого он функционирует как функционер какой-то функции… фактически человек функционирует как функция какой-нибудь машины, которая функционирует как функция функционера, который опять же функционирует как функция какого-нибудь аппарата, который функционирует как функция самого себя» («По ту сторону машин»). Тем не менее, несмотря на эти повторяющиеся мрачные констатации замкнутого круга программ и функций в современном обществе, торжества в нем «технологии» и «эффективности», основной мотив «Жестов» – это также поиск возможностей реализации свободы. Более того, само понятие «жест», согласно Флюссеру, «можно определить как движение, через которое выражается свобода» («К общей теории жестов»).
Другое определение жеста, которое дает Флюссер, – «это движения тела, выражающие некоторую интенцию» («Жест и настроенность. Упражнения в феноменологии жеста»). Таким образом, в его версии феноменологии именно телесно выраженный жест является интенциональным актом, а не специфической структурной особенностью «психических феноменов» и сознания, как у Франца Брентано или в феноменологии Эдмунда Гуссерля. В разъяснении к «жесту рисования» Флюссер поясняет понятие интенционального жеста как движения, которое «указывает из настоящего – в будущее», как особого устремления – это «захват (Greifen), протянутый в будущее». Таким образом, интенциональность понимается здесь не только и не столько в классическом значении «направленности на» некоторый предмет, а как специфический энергетический акт, темпорально направленный в будущее, что, собственно, и придает ему вид осмысленного или, в терминологии Флюссера, имеющего «значение» телесного движения.
Негативное определение жеста как свободного движения означает, что оно необъяснимо причинно-следственным образом: его необходимо отличать «от природно обусловленного поведения» («Жест письма»); «каузальные объяснения не ухватывают сути жеста» («Жест курения трубки»). Позитивное же определение жеста достигается посредством понимания его «цели», «будущего», «значения» и «мотива». Все эти основания совершения жестов противопоставлены, таким образом, причинам, детерминирующим «обусловленное поведение». Однако не все жесты описываются всей совокупностью перечисленных понятий. Существуют также такие, которые имеют мотив, но не имеют цели. Впрочем, в качестве случая жеста с «чистым мотивом» Флюссер приводит только жест «чистого зла», однако, добавляет он, «такое зло редко, потому что оно нечеловеческое, а именно ни на что не нацеленное» («Жест разрушения»).
Отрицая возможность причинно-следственного объяснения жестов, точнее говоря, их недостаточность даже в случае комбинации множества или даже всех таких объяснений, Флюссер тем самым ставит себя в ряд почтенной традиции противопоставления «наук о природе» и «наук о духе», в рамках которой человеческое поведение, точнее говоря, те его аспекты, которые и делают человека собственно человеком, не могут быть объяснены или поняты в рамках единой естественнонаучной методологии[5]. Классическими методологами, эксплицитно сформулировавшими эту позицию в XIX веке, являются прежде всего Иоганн Густав Дройзен и Вильгельм Дильтей, оба они при этом противопоставляли натуралистическому подходу историко-герменевтический. Флюссер оригинальным образом формулирует эту оппозицию в форме противопоставления «исследования» и «понимания»: мы понимаем нечто, когда определяем контуры предмета и сравниваем его с другими, тогда как исследование означает последующее активное проникновение в предмет с целью его изменения («Жест делания»). Несмотря на то, что термин «понимание» является одним из ключевых для описания познания жестов, Флюссер не прибегает явным образом к ресурсам герменевтической традиции. Тем не менее в его ключевых формулировках можно считать фактически прямую отсылку к одному из вариантов интерпретации психологической герменевтики Фридриха Шлейермахера, одна из ключевых методологических процедур которой заключается в том, чтобы поставить себя на место автора, которого мы стремимся понять при чтении текста[6], то есть «вжиться» в него[7]. Согласно Флюссеру, ответить на вопрос, почему мы совершаем тот, а не иной жест, «призвано не научное исследование, а вчувствование [Einfühlung] в “сущность” жеста» («Жест курения трубки»). Или, как он поясняет в другом месте, «анализ жеста показывает анализирующему, что он должен поместить себя внутрь самого жеста, если он хочет раскрыть его тайну. Понимание жеста должно быть самопониманием. Кроме того, это значит, что в случае с жестом речь идет о свободном движении. Потому что свободу невозможно понять, наблюдая за феноменами извне, – ее можно понять только посредством личного вовлечения» («Жест рисования»). Там, где у Флюссера отсутствует опыт практики и наблюдения жеста, как при анализе жеста киносъемки, он замечает: «Я в этом случае в виде исключения откажусь от метода ставить себя на место жестикулирующего в попытке понять его жест». «Вместо этого, – добавляет он, – я попробую выявить кинематографический жест через рассмотрение рецепции» – то есть с позиции кинозрителя, которая знакома множеству людей. Этот методологический прием вживания или постановки себя на место того, кто совершает некоторый жест, получает также своеобразное сценическое воплощение в ряде феноменологических кейсов Флюссера, где он вводит в описание жеста также фигуру того, кто наблюдает за тем, кто совершает жест, стремясь его понять, как это имеет место в случае жеста рисования и фотографирования.
Отказ от каузального объяснения жеста по образцу естественнонаучной методологии имеет у Флюссера и свой метакоррелят в форме критики экспансии «объективного» (натуралистического) научного познания, которая в полной мере развернута в главе «Жест поиска». Идеал такого познания основан на четком разделении субъекта, избегающего любых оценочных суждений и вооруженного математикой и логикой, и объекта, который возникает путем отделения (определения, дефиниции) феномена от его «конкретного контекста» и помещения в особые условия лаборатории «над веществом и над духом», в результате чего «пение птицы превращается в акустические колебания, а боль – в дисфункцию организма». Несмотря на то, что несостоятельность такого «жеста поиска» была осознана уже давно, это обстоятельство игнорировалось в силу его практической эффективности, принявшей форму промышленной революции и техники. Однако сегодня этот исследовательский подход («объективный», «чистый», «этически нейтральный»), конечной целью которого является техническое манипулирование, распространяется с материальных предметов (а также, добавим, с растений и животных) на людей и общество. И потому он вошел в фазу осознаваемого кризиса: «Технократия опасна, потому что она работает. Общество и вправду становится предметом, если подходить к нему с этически нейтральной установкой. Оно становится объективно познаваемым и управляемым аппаратом, а человек – объективно познаваемым и управляемым функционером. Статистика, пятилетние планы, графики роста и прогнозирование в самом деле превращают общество в муравейник. Но это безумие: такое общество – не то, которое нас интересует, и такой человек – не тот, кто живет с нами в мире. Сегодня мы можем наблюдать это безумие в действии, и мы знаем, что оно является следствием “чистого” исследования. Сегодня сам жест поиска показывает, что объективность преступна. Она должна быть выведена на чистую воду». Таким образом, заключает Флюссер, подобный жест поиска стал сомнителен с эпистемологической, этической и экзистенциальной точек зрения: «Он ложен, преступен и неинтересен. Его обязательно нужно изменить, а вместе с ним – и все наши жесты. Потому что он модель для всех наших жестов». Последняя ремарка объясняет и необычное для стиля философствования Флюссера стремление предложить «общую теорию жестов», о чем он говорит и в первой главе, и в приложении «К общей теории жестов». Такое стремление к сциентизации своего подхода (при всех оговорках об «антиакадемизме» подобной теории) указывает на то, что Флюссер считает современное общество научно-центрированным. А поскольку именно научный поиск в конечном счете является определяющим для всех прочих жестов, то кардинальные изменения здесь возможны лишь после трансформации «жеста поиска», на что и претендует «общая теория жестов».
Вернемся, впрочем, с этого метауровня культуркритики Флюссера к рассмотрению его анализа жестов. Если попытаться сформулировать ядро его собственного «жеста поиска», то его можно охарактеризовать как холистский и контекстуализирующий подход. «Объективная» наука «расчленяет» мир, выделяя, абстрагируя феномен из его «конкретного контекста» и превращая в поддающийся сначала исследовательским, а затем и техническим манипуляциям «объект». Жест же является целостным феноменом, привычные понятийные способы анализа которого являются лишь вторичной проекцией и обречены на неудачу. «Мы видим, – поясняет Флюссер, – не взаимодействие тела и духа, а единый жест, и можно усомниться в том, существуют ли такие ситуации, в которых мы можем конкретно наблюдать тело без духа (вынесем здесь за скобки труп) или же дух без тела. Дух и тело экстраполируются из конкретного феномена “жеста”, они представляют собой “объяснения” задним числом – как тела, так и духа – и образуют абстрактный, “теоретический” горизонт конкретно наблюдаемого жеста» («Жест рисования»)[8]. Отчасти то, что пишет здесь Флюссер, соответствует установкам классической феноменологии. Так, Адольф Райнах в своем программном докладе «О феноменологии» (1914) утверждает, что аналитические различия при анализе феномена должны устанавливаться не «благодаря нашим определениям и дефинициям, наоборот, наше определение должно руководствоваться окончательно данными и преднайденными сущностными различиями»[9]. Флюссер, с одной стороны, наследует этой традиции, предлагая при решении задачи «высмотреть сущность жеста» исходить из самого целостного феномена, а не вносить в него «абстрактные» понятия. С другой стороны, его подход далек от того, чтобы найти «окончательно данные» сущности или бесспорные «сущностные истины» (Wesenswahrheiten) в смысле Гуссерля и Райнаха. Еще одно отличие от классического феноменологического метода состоит в том, что тот сосредоточенно углублялся в исследуемый феномен, тогда как Флюссер также помещает его в самые разные контексты, свободно варьируя холистский горизонт анализа.
Подобный подход к жесту, если сразу перейти к его конечным импликациям, позволяет Флюссеру в каждом конкретном кейсе реализовать весьма специфический прием, который можно назвать двойной или множественной контекстуализацией. С одной стороны, в каждой главе он послойно проясняет сущность самого описываемого жеста, тогда как с другой он с помощью того же жеста проясняет сущность определенных историко-культурных феноменов, философских понятий либо проблем, разрешаемых этим самым жестом. Что касается второго аспекта, то, например, в главе «Жест посадки растений» представлена впечатляющая и при этом весьма ироничная модель развития человеческой цивилизации начиная с эпохи палеолита, глава «Жест курения трубки» проясняет смысл того, что же такое ритуал, эстетический феномен, искусство и магия, а в главе о любви разъясняется, как внутри этого жеста разрешается старая философская проблема взаимоотношения теоретической всеобщности и эмпирической единичности. При этом соотношение двух сторон подобного «жеста поиска» – концентрация на целостном феномене данного жеста и обращение через него к более широким контекстам – может варьироваться таким образом, что обращение к конкретному жесту выглядит скорее лишь как повод к его контекстуализации, которая часто имеет весьма неожиданный характер.
С моей точки зрения, именно этот прием двойной контекстуализации является наиболее оригинальным в философии Флюссера. Опосредующим звеном перехода от одного контекста к другому во многих случаях является то, что снискало ему славу классика медиатеории, в рамках которой анализ орудия или технического устройства является ключом к пониманию человека и общественных изменений: «Феноменологический анализ пишущей машинки мог бы стать прекрасным методом самопознания» («Жест письма»). Однако во многих других случаях этот переход он осуществляет, рассматривая самые обычные действия, не вооруженные никакими орудиями, как в случае жеста говорения или делания.
Специфическим является также характер флюссеровских приемов «остранения», если воспользоваться выражением Бориса Шкловского, который приписал его литературе. Стоит, впрочем, заметить, что использование подобного приема распространено намного шире. Так, Декарт, чтобы понять случайный характер внушенных ему воспитанием привычных представлений и убедиться, «что люди, имеющие понятия, противоречащие нашим, не являются из-за этого варварами или дикарями и многие из них так же разумны, как и мы, или даже более разумны»[10], прибегал к помощи путешествий. Позже один из основоположников методологии современной исторической науки Иоганн Густав Дройзен нашел, что подобный путь самоостранения открывает также углубление в историю: «Историческое исследование предполагает размышление о том, что и содержание нашего Я есть многократно передаваемый, ставший исторический результат… Наше знание есть прежде всего воспринятое, полученное по наследству, наше и как будто не наше. Оно есть следующий шаг на пути к свободному самоощущению и свободному распоряжению этим знанием»[11]. Для классической феноменологии также остро стоял вопрос, как феноменологически проблематизировать то, что кажется «само собой разумеющимся». Флюссер использует, пожалуй, весь репертуар подобных приемов. Как философ-странник он обращается к этому опыту в эссе о жестах, как в случае карнавала в Рио («Жест переворачивания масок»). В других случаях он прибегает к помощи исторической перспективы, предлагая, например, поставить себя «в положение неолитических растениеводов» («Жест посадки растений»). Не чужд он и литературной фикции, как в случае эссе «Подводная лодка» в работе «Малая философия дизайна»[12]. При столкновении же с наиболее сложными, т. е. привычными случаями стереотипов, такими как движения наших рук, он так и вовсе предлагает занять позицию инопланетянина: «Мы должны стать обитателями Марса» («Жест делания»). В целом позиция Флюссера по поводу успешности подобных операций остранения достаточно оптимистична: «Разумеется, весьма сложно не смотреть на событие так, как того требует господствующее над нами мировоззрение, но всё же это возможно. Существуют методы, позволяющие при наблюдении заключить в скобки любые предрассудки, даже если последние глубоко укоренены в наблюдателе» («Жест рисования»).
В завершение этой небольшой попытки систематизации феноменологического «жеста поиска» Флюссера мы, отчасти следуя его же, так сказать, антиакадемическому жесту, кратко затронем тему, с которой следовало бы начинать академическую статью, а именно – исторических источников его феноменологии. На некоторые из них уже было указано выше, равно как и в сопроводительном тексте к «Философии фотографии» (2025). Но если говорить именно о «Жестах», то, помимо отдельных явных (например к Витгенштейну) или скрытых точечных отсылок, здесь прослеживается заметное понятийное присутствие двух мыслителей – Эдмунда Гуссерля (прямая ссылка на понятие интенциональности которого в тексте потребовала бы пространного комментария) и Мартина Хайдеггера. К Гуссерлю отсылают не только понятия феноменологии и интенциональности, о чем уже было сказано. Это также семантическое различие Флюссера между собственно жестами, которые являются «выражением» (Ausdruck) «значения» (Bedeutung), и телесными «проявлениями» (Äußerung), которые значения не имеют, являясь лишь следствием определенных причин, и, следовательно, удовлетворительно объясняются «объективными» науками. Данное различие между имеющими значение «выражениями» и не имеющими значения «проявлениями» восходит к первому из «Логических исследований» Гуссерля, более того, сам способ рассуждения, в ходе которого они приводятся к различию, прямо-таки копирует некоторые элементы первых пяти параграфов этого исследования[13]. Впрочем, Флюссер разнообразит терминологию Гуссерля, вводя в качестве синонимов «выражения» также термины «репрезентация» (Darstellung) и «артикуляция». Примечательно, однако, что в последующих главах работы эти введенные с большой серьезностью различия практически не используются. За исключением того, что жесты в собственном смысле слова неизменно определяются как имеющие «значение», тогда как другие движения рассматриваются как не имеющие такового. При этом само значение понятия «значение» у Гуссерля и Флюссера принципиально различно. У первого оно в целом соответствует тому, что Готлоб Фреге называет «смыслом», понимая под этим способ данности предмета[14]. «Значение» же жестов Флюссера связано с манифестацией свободы, мотивом, целью и устремленностью в будущее.
Понятия из работ Хайдеггера рассыпаны по текстам Флюссера в изобилии, и «Жесты» здесь не исключение. Наиболее регулярно употребимым из них в этой работе является «вот-бытие» – именно этот вариант перевода был выбран в настоящем издании для перевода «Da-sein». В целом под ним понимается некое предельное (экзистенциальное) основание жестов: один из тезисов его исследований, замечает Флюссер, состоит в том, что «новые жесты дают выражение новым формам вот-бытия» («Жест посадки растений»). Хайдеггер, впрочем, едва ли одобрил подобное употребление его основного понятия, учитывая то, что Флюссер относит к таковым новейшим жестам, например, «жест видео».
В заглавие первой главы вынесено понятие «настроенность» (Gestimmtheit), относительно которого, впрочем, с самого начала говорится, что ему не будет дано никакого определения. При этом Флюссер утверждает, что намерен предпринять попытку «прочитать жесты так, чтобы через них обнаружить настроенность», которая, в свою очередь, является «символической репрезентацией» настроений (Stimmungen) посредством жестов. Эта довольно сложная конструкция отсылает, несомненно, к § 29 «Бытия и времени» Хайдеггера, где «настроение» и «настроенность» определяются как первый «фундаментальный экзистенциал», как онтическое обозначение онтологической «расположенности» (Befindlichkeit) вот-бытия[15], причем Флюссер ее, очевидно, нарочито усложняет, вводя отсутствующее у Хайдеггера структурное различие между «настроенностью» и «настроением». Но если Хайдеггер довольно пространно о них рассуждает (степень ясности этих рассуждений каждый может оценить сам), то Флюссер и в отношении слова «настроение» также обескураживающе замечает следующее: он не может знать, что это такое, «не совершая насилия над понятием», а потому он попадает в замкнутый круг и должен вернуться к интерпретации жестов, чтобы всё-таки попытаться понять, что же это такое.
Всё это подготавливает читателя к тому, что в дальнейших главах Флюссер двинется к прояснению того, какая же «настроенность» и «настроение» стоят за каждым конкретным жестом, чтобы понять, наконец, что же это вообще такое, – настолько фундаментальной представлена эта проблема во вводной главе. Однако его ждет разочарование: далее если и говорится о настроениях, то без всякого отношения к упомянутой проблеме. Там же, где в единственном случае всплывает связь жеста и настроения, Флюссер нисколько не затрудняется определить последнее. Анализируя основные жесты неолитических охотников и собирателей («Жест посадки растений»), он приходит к выводу, что все они: строительство загонов для оленей, плетение корзин и т. п. – являются вариацией жеста плетения сетей, разновидностью которого, в свою очередь, являются также изготовление оружия, шлифовка камня, рисование и погребение, поскольку все они так или иначе связаны с охотой и собирательством. И по ходу этого рассуждения он, наконец, попутно замечает: «Основополагающее настроение (Grundstimmung) вот-бытия, которое манифестируется в подобных… жестах, – это выжидание».
Столь странное расхождение между вводной частью, призванной, с опорой на Гуссерля, ввести фундаментальные понятийные различия, а с опорой на Хайдеггера – не менее фундаментальные цели исследования, и основным содержанием работы можно, разумеется, объяснить тем, что автор не смог ее завершить. Однако мне ближе другая интерпретация этого обстоятельства. В конце концов, случайная гибель автора в автокатастрофе необязательно должна означать незавершенность замысла его последней книги. Предположим, что неизменно ироничный Флюссер не зря избрал для подзаголовка первой ее главы формулировку «Упражнения в феноменологии жеста». И это, действительно, не более чем «упражнения», сопровожденные жестом благожелательной пародийной отсылки к Гуссерлю и Хайдеггеру, – философия, в конце концов, всё же веселая наука. Однако из массивных философских универсумов того и другого этот заядлый курильщик трубки, в конце концов, захватил в свое путешествие по миру жестов лишь самое необходимое, вовсе не стремясь нагружать себя столь обременительным грузом.