В противоположность тому впечатлению, которое складывается при поверхностном рассмотрении, речь идет о противоестественном и потому в радикальном смысле «перверсивном» жесте. Его перверсивность состоит в том, что в нем вот-бытие превращается в свою противоположность, и выворачивание наизнанку этой перверсии в так называемом экологическом движении прямо-таки вынуждает обратиться к этому жесту вслед за жестом переворачивания масок. Тезис, который я хотел бы представить, гласит, что позиция, с которой переворачивают маски, совпадает с той, которой придерживаются экологи, – это позиция, которой достигают, переступив через историю.

Как и в случае большинства повседневных жестов, вызывать их в памяти – неподходящая стратегия их изучения. Потому что они скрыты привычкой (хотя мы, как жители городов, и редко сажаем что-то своими руками) и привычка эта не позволяет памяти высмотреть сущность жеста. В случае посадки растений к этому добавляется и то, что, в отличие от других жестов, мы имеем дело с жестом, который нагружен мифами, аллегориями и метафорами, и потому в этом жесте привычка превратилась в нечто такое, что «выше привычки», а значит, сущность жеста тем вернее скрывается за идеологией. Подходящей стратегией поэтому было бы попытаться поставить себя в положение тех, для кого этот жест был новым, то есть в положение неолитических растениеводов. Не только потому, что тем самым становится видно существенное в жесте благодаря его тогдашней новизне, но и потому, что один из тезисов настоящих исследований состоит в том, что новые жесты дают выражение новым формам вот-бытия. Едва ли в истории найдется иной критически важный момент, который смог бы лучше подкрепить этот тезис, чем появление жеста посадки растений в эпоху позднего мезолита.

Впрочем, едва ли мы поймем, в чем состоит перверсивность этого жеста, если попытаемся поставить себя на место охотника и собирателя, решившего с помощью палки проковырять в земле отверстие, бросить туда семена растений, снова закопать отверстие, а затем многие месяцы ждущего, чтобы увидеть, что из этого получится. Разумеется, дабы суметь прожить этот опыт, нужно постараться забыть всё, что позднее было «нормализовано» этим перверсивным жестом, то есть всю историю целиком. Перверсивность, превращение вот-бытия в его противоположность становится понятна, лишь когда при рассмотрении жеста в его изначальности все экономические, социальные и политические объяснения оказываются выведены за скобки, то есть когда неолитический жест посадки растений рассматривается не из ХХ столетия, а из палеолита. Возможность для этого нам предоставляет постисторическая позиция, на которую можно встать сегодня, а точнее один из ее аспектов: позиция экологическая.

Охотник и собиратель, каким мы его – быть может, в его упадочной форме – наблюдаем в регионе Амазонки, а может, и в подавленной форме внутри самих себя, – это производитель ловушек, «ловец». Он строит загоны, в которых держит пони, оленей и первобытный скот, и плетет корзины, в которые складывает ягоды, коренья или яйца. Стоит внимательнее присмотреться к этим основополагающим жестам, как становится понятно, что речь здесь идет о плетении сетей, потому что загоны и корзины можно рассматривать как ячейки сети, которую эти люди раскидывают вокруг себя. Все прочие трудовые жесты: изготовление оружия, шлифовка кремня, рисование и погребение – можно понимать как вариации плетения сетей, то есть как раз охоты и собирательства. Основополагающее настроение вот-бытия, которое манифестируется в подобных его жестах, – это выжидание. Кроме того, охотник, как и собиратель, живет в прыжке, готов броситься на добычу, а разница между охотой и собирательством, между ловлей животных и ловлей растений, которая считается изначальным разделением труда между мужчиной и женщиной, проявляется как разница в ритме выжидания. При этом важно зафиксировать, что выжидание у человека в точности обратно выжиданию у хищника. Хищник подкрадывается к добыче, чтобы захватить ее врасплох. Человек ставит ловушки и удивляется попавшейся в них добыче. Хищный зверь подстерегает в природе и как природа, а также подстерегает человека, потому что для хищного животного человек ничем не отличается от другой добычи. Человек подстерегает природу извне, потому что сам он не в ней, а кроме того, он отличает – извне и во время установки ловушек – оленей от коров, ягоды от яиц. Чтобы устанавливать ловушки, то есть чтобы существовать, он должен классифицировать, а значит, «эк-зистировать» (ek-sistieren).

Классифицирующее выжидание животных мужчиной и классифицирующее выжидание растений женщиной – отличительная черта человека едва ли не всё то время, что он живет на Земле. Палеолитический философ экзистенции, вероятно, мог бы предложить следующий анализ вот-бытия: люди – это существа, которые отличаются от всех остальных тем, что подстерегают природу, находясь снаружи, и делают они это посредством двух методов: зоологии как мужского и ботаники как женского метода. Чего, впрочем, философ экзистенции знать не может, так этого того, что подобная человеческая экзистенция возможна лишь постольку, поскольку и покуда природу можно подстеречь, то есть покуда она представляет собой тундру. Человек – существо противоестественное, он экзистирует, потому что, находясь в тундре, противопоставляет себя ей. К моменту, когда наличное бытие «человека» подходит к концу, то есть примерно десять тысяч лет назад, и вокруг него становится всё больше деревьев, а тундра начинает превращаться в тайгу, человек больше не может и не должен «экзистировать». Он не может, потому что в лесу трудно плести сети, а значит, и классифицировать; и не должен, потому что в лесу человек может найти пропитание, не подстерегая природу. Именно амбивалентность дерева позволяет вернуться в лоно природы, но в то же время оно как раз не та природа, в противопоставленности которой человек есть человек. С экзистенциальной точки зрения природа – это трава, а человек – травоядное, и этому обстоятельству натурфилософы, экзистенциалисты и экологи уделяют недостаточное внимание.

Зато мезолитические мыслители оценили его по достоинству. Вторжение дерева в мир открыло три стратегии, которые мы только начинаем понимать. (Как можно надеяться уже сейчас понять, какие стратегии открывает вторжение машин в мир?) Первая стратегия: жить с деревом, в дереве и посредством дерева, тем самым вернувшись в доэкзистенциальную ситуацию (в рай). Вторая стратегия: избегать деревьев, преследовать зверей в отступающей тундре и пытаться экзистировать дальше. Третья стратегия: противопоставить себя дереву, сжечь или повалить его, дабы расчистить место для травы и экзистировать дальше. Ни одна из стратегий не привела к успеху, но провал имел три разные формы. Признание дерева привело не в рай, а к так называемым примитивным культурам. Избегание дерева привело не к продолжению охоты, а к животноводству и пастушеству. А борьба с деревом привела опять-таки не к продолжению охоты, но к сельскому хозяйству, то есть к присущей нам форме экзистенции. Как жесты охотника в тундре превратились в жесты рыболова на Амазонке и пастуха в тайге – вопрос захватывающий. Но наша тема – как эти жесты оказались вывернуты наизнанку и превратились в жест посадки растений.

Жест посадки растений – о чем древние знали, а мы позабыли – это увертюра к жесту ожидания. Засыпав семена землей, человек садится и ждет. Латинское слово colere, от которого произведено слово cultura, означает не только «пожинать», но и «ухаживать», то есть внимательно ждать, оберегающе ждать, а слово agricultura – не только сажать растения и пожинать, но и прежде всего ревниво и алчно стеречь. Это выглядит как выжидание на охоте и собирательстве, но на деле это перверсивное переворачивание выжидания. Потому что здесь дело не в том, чтобы, как при выжидании, плести сети и расставлять ловушки и затем удивляться, а в том, чтобы инсценировать процесс, который неизбежно приведет к намеченному результату. Удачная охота – это удача, которую невозможно предвидеть, а неудачная охота – это норма. Неурожай, напротив, это непредвиденная неудача. Выворачивание наизнанку выжидания – в ожидание, напряжения – в послабление, страха смерти – в предусмотрительность, то есть превращение непредвидимого в неизбежное – вот что существенно для выворачивания наизнанку охоты и собирательства, которые превращаются в посадку растений. Как известно, растениеводство – это корень владения и войны, то есть ожидания в смысле настаивания на своем.

Чтобы уметь сажать растения, недостаточно, как утверждают тривиальные попытки объяснения, «случайно» пронаблюдать, как рассыпанные семена начинают прорастать в местах охоты. Прежде нужно уже было решить подвергнуть лес отрицанию, выкорчевать его. Не только палка-копалка и плуг, но и по меньшей мере огонь и топор относятся к орудиям растениеводства. И это заметно в тропиках (и, пожалуй, в сибирской тайге), но об этом лицемерно позабыли там, где леса перестали быть врагом. Сажать растения означает выкапывать отверстия, чтобы заставить природу стать противоестественной («окультурить» ее), и эти отверстия располагаются в тех местах, где некогда стояли деревья. Словом, сажать растения означает выкорчевывать деревья, чтобы в образовавшихся прогалинах могла вырасти трава. Тот факт, что позднее стали сажать не только травы, но и деревья, ничего не меняет – он лишь показывает, насколько сущность посадки растений была скрыта привычкой и мифологизацией. Римляне знали, что такое агрикультура: господство над природой посредством присоединения леса к дому (domus), то есть увеличение охвата земли (orbis terrarum). Поэтому для римлян культура, империализм и господство синонимичны не только жесту посадки растений, но и жесту упорядочивания (legislatio), поскольку упорядоченные ряды посаженных трав превращают неожиданное в неизбежное, выжидание – в ожидание, а настоящие земледельцы – это легионеры (о чем еще в XIX веке знали колониальные власти, для которых колонизация была синонимом культивирования, а земледелец – легионера). Осознание этой основополагающей установки жеста посадки растений – а именно того, что он выкапывает отверстия, чтобы непредвиденное превратить в неизбежное, – для этого жеста важнее любых сексуальных, мифических, экономических, социальных и политических коннотаций.

Поэтому в случае с посадкой растений речь идет о выворачивании наизнанку не только охоты и собирательства, но и природы, и именно таком, что позднее так называемые законы природы будут повернуты в направлении человеческих целей. Что такое обращение удается, что пшеница, по законам ботаники, растет ради хлебопечения, а самолеты, по законам аэродинамики, летают ради туризма, – это чудо, которое существует со времен неолита. Разумеется, за несколько тысячелетий техника растениеводства усовершенствовалась, потому что теоретическое дистанцирование всё возрастало. Люди сажают растения при помощи машин, удобряют их химически, изменяют их биологически, вмешиваясь в ритмы созревания (в ожидание), когда, как, например, в Японии, сажают растения во вращающиеся ящики с искусственным освещением. Но, в сущности, всё это уже содержится в изначальном неолитическом жесте посадки растений, а именно в решении обернуть природу с присущими ей законами против самой природы, а тем самым не только сильнее утвердить человеческую экзистенцию вопреки природе, как в случае с охотой, но и заставить саму природу отречься от себя. Жест растениеводства – это могущественный и насильственный жест.

Поэтому благодаря жесту посадки растений человек со времен неолита живет в искусственном мире, то есть в тайге, которую по своим законам принуждают стать тундрой. Он экзистирует в тундре и против нее, и чтобы экзистировать, он превращает тайгу в тундру. Непросто заменить слова «тундра» и «тайга» словами «природа» или «искусство», ведь жест посадки растений настолько перверсивен по отношению к миру и экзистенции, он настолько выворачивает наизнанку человека и мир, а онтологические понятия стали до того запутанными, что мы больше не можем отличить данное от сделанного, природу – от искусства.

На экологическое движение нужно смотреть в этом контексте, то есть как на тенденцию, которая извне проникает в политику, чтобы ее запутать, а в обозримом будущем – и подорвать. Очевидно, что в случае с этим постисторическим движением речь идет о попытке спасти природу от загрязнения техникой (то есть от истории), а вместе с ней – и человека, тонущего в собственных экскрементах: иными словами – о том, чтобы направить историю в противоположном направлении. Но поскольку понятие «природа» теперь неясно, поскольку, например, бессмысленно считать, что камень натуральнее бетона, а минеральная вода – натуральнее кока-колы, это движение называет себя не романтически – «возвращением к природе», а структурно: «наукой о домашней связи» (oikos). Однако то, что оно фактически собой представляет, становится понятно по таким слоганам, как pitié pour nos forêts и sauvez la mer. Оно ратует за посадку деревьев (jour de l’arbre) и борется с красными водорослями. Чтобы радикально понять это движение, биологических и экономических аргументов недостаточно, и вместо этого нужно попытаться понять его экзистенциальную установку.

Это движение против превращения тайги в тундру, то есть против попыток валить и сжигать деревья, не прекращающихся со времен неолита. Поскольку из-за привычки и мифологизации существенное в жесте посадки растения было забыто, человеку непросто осознать, что экологическое движение – это вывернутый наизнанку жест посадки. Растениеводу нужна трава вместо деревьев – но не потому, что он хочет культуры вместо природы, а потому, что он хочет воссоздать природу, против которой он экзистировал в палеолите. Эколог же хочет деревьев вместо травы (или других продуктов техники) – но не потому, что он хочет культуры вместо природы, а потому, что он хочет воссоздать природу, из-за которой неолит боролся против природы. Растениевод валит деревья, чтобы высаживать травы, чтобы срывать травы, собирать жатву: он экзистирует по отношению к траве, и ему нужна трава, чтобы экзистировать. Эколог вырывает траву, чтобы посадить деревья, и смотрит на круговорот «дерево – трава – дерево – трава» со стороны – как существо, которое отныне экзистирует не перед лицом трав, а перед лицом собственной травоядности.

Это позволяет увидеть трансценденции, которые выражаются в каждом из этих жестов. Охота и собирательство – это жесты, которые трансцендируют жизненный мир, в котором находится человек. Это жесты, которые каталогизируют мир с помощью сетей, чтобы его поймать. Посадка растений – это жест, который трансцендирует охоту и собирательство за счет того, что манипулирует миром так, чтобы его можно было собрать. Экология – это жест, который трансцендирует посадку растений за счет того, что рассматривает ее извне, чтобы навязать ей «стратегию». Растениевод – это вывернутый наизнанку собиратель, а эколог – это растениевод наизнанку. Земледелец – это перевернутый номад, а эколог – перевернутый земледелец. Охотник доисторичен, земледелец – основатель и носитель истории, а эколог – постисторичен. Охотник создает каталог непредвидимого мира (сети). Земледелец принудительно упорядочивает мир (создает поля). Эколог рассматривает мир как домашнюю связь (как oikos). Трансценденция охотника содержательна, земледельца – формальна, эколога – кибернетична.

Жест посадки растений – это исторический жест. Он представляет собой драму, акт, действие (Agieren). Поэтому римляне называли поле ager, растениеводство – agricultura (ухаживающее действие). Этот жест постоянно менялся в ходе истории, и его метаморфозы столь значительны, что мы едва ли сможем осознать его изначальную форму. Но сегодня он начинает превращаться в свою противоположность, а именно в посадку деревьев, в экологию. Oikos – это противоположность Ager, будучи как раз не полем для действия, а полем поведения. В этом вывернутом наизнанку жесте субъект (актор) больше не противостоит субъекту, теперь он программист контекста отношений. Жест человека, призывающего проявить сострадание к лесам, вместо того чтобы их ненавидеть, – это жест перешагивания через историю. Итак, это один из тех жестов, которые указывают на экзистенциальный кризис: эколог экзистирует не так, как растениевод. Словом, теперь он экзистирует не политически, а экологически.