Предлагаю выйти за рамки понятия космологии: более продуктивно будет обратиться к тому, что я называю космотехникой. Позвольте мне дать предварительное определение космотехники: это объединение космоса и морали посредством некой технической деятельности, будь то ремесло или искусство. Не существует какой-то одной или двух техник, но есть множество космотехник. Какая мораль, какой и чей космос и как их объединять – всё это варьируется от одной культуры к другой в соответствии с различными динамиками. Я убежден: чтобы противостоять кризису, с которым мы столкнулись, – антропоцену, или вторжению Геи (Латур и Стенгерс), или «энтропоцену» (Стиглер), всему, что представляется неизбежным будущим человечества, – необходимо поставить вопрос о технике по-новому, предвидеть бифуркацию технологического будущего путем создания различных космотехник. Продемонстрировать такую возможность я попытался в своей недавней книге «Вопрос о технике в Китае: эссе о космотехнике». Как можно понять из названия, это попытка ответить на знаменитый доклад Хайдеггера 1949 года «Вопрос о технике»[60]. Чтобы переосмыслить проект преодоления модерна, полагаю, мы должны отказаться от старых переводов понятий technē, physis и metaphysika и перевести их заново, рассматривая эти концепции не только независимо, но и внутри систем. Только признавая это различие, мы можем сделать общую задачу философии возможной.

Тогда почему же я считаю, что обратиться к космотехнике необходимо? Долгое время мы оперировали слишком узким – чрезвычайно узким, на самом деле, – представлением о технике. Следуя эссе Хайдеггера, можно выделить два понятия техники. Во-первых, есть греческое понятие technē, которое Хайдеггер развивает, обращаясь к трудам древних греков, особенно досократиков, а точнее, трех «начальных» (anfängliche) мыслителей – Парменида, Гераклита и Анаксимандра[61]. В своем докладе 1949 года Хайдеггер предлагает отличать сущность греческой technē от современной техники (moderne Technik).

Если сущность technē – это poiesis, или про-из-ведение (Hervorbringen, букв. «выдвижение вперед»), то современная техника, продукт европейского модерна, уже не обладает той же сущностью, что technē, она скорее является «по-ставом» (Gestell), в том смысле, что всё сущее для нее становится ресурсом (Bestand). Хайдеггер не сводит воедино эти две сущности техники, но и места для других техник не оставляет, как будто после греческой technē существует только однородная Machenschaft – техника, поддающаяся расчету, интернациональная, даже планетарная. Поразительно, что в так называемых «Черных тетрадях» («Schwarze Hefte») Хайдеггера, из которых к настоящему времени опубликованы четыре тома, можно найти такую цитату: «Если коммунизму в Китае суждено прийти к власти, можно предположить, что лишь на этом пути Китай станет “свободным” в отношении техники. Что лежит в <основе> этого процесса?»[62] Здесь Хайдеггер намекает на две вещи: во-первых, техника является интернациональной (но не универсальной). Во-вторых, китайцы оказались совершенно неспособны сопротивляться технике после прихода коммунизма к власти. Этот вывод предвосхищает технологическую глобализацию как форму неоколонизации, навязывающую свою рациональность через инструментальность, подобно тому что мы видим в трансгуманистической, неореакционной политике.

Мои попытки выйти за пределы хайдеггеровского дискурса о технике во многом основаны на двух побуждениях: 1) желании ответить на онтологический поворот в антропологии, который пытается решить проблему модерности, предлагая онтологический плюрализм; и 2) желании обновить недостаточно развитый дискурс о технике, в значительной степени связанный с критикой современной техники у Хайдеггера. Я предложил заново поставить вопрос о технике, показать, что ее следует рассматривать как многообразие космотехник, а не сводить только лишь к technē или современной технике. В своей книге я использовал Китай как испытательный полигон для этого тезиса и попытался реконструировать развитие китайской технологической мысли. Однако эта задача не ограничивается только Китаем: центральная идея заключается в том, что каждая неевропейская культура должна систематизировать свою собственную космотехнику и ее историю. Китайская космотехническая мысль представлена длинной интеллектуальной традицией рассуждений о единстве и взаимосвязи Ци и Дао. Слияние Ци и Дао – это также слияние морали и космоса, поскольку в основе китайской метафизики лежит моральная космология или моральная метафизика, как продемонстрировал представитель нового конфуцианства Моу Цзунсань. Моу предполагает, что если мы и находим у Канта метафизику морали, то это в лучшем случае метафизическое исследование морали, а не моральная метафизика, ведь последняя может начинаться только с морали. Разграничение между китайской и западной философией, которое проводит Моу, отражает его убежденность в том, что китайская философия признаёт и культивирует интеллектуальную интуицию, которую Кант связывал с познанием ноумена, пусть и отвергая возможность обладания такой интуицией человеком. Для Моу мораль возникает из опыта бесконечности космоса, который предполагает инфинитизацию как условие возможности для конечности Dasein[63].

Дао – это не вещь. Это не концепция. Это не différance. В «Си цы чжуань» (易傳‧繫辭) говорится просто, что дао находится «над формой», тогда как Ци – это то, что «ниже формы»[64]. Здесь стоит обратить внимание на син эр шан сюэ (учение о том, что выше формы) – понятие, использовавшееся для перевода «метафизики» (это одно из отождествлений, которые нам следует пересмотреть). Ци – это нечто, занимающее пространство, что можно увидеть в самом иероглифе 器 и прочитать в этимологическом словаре: иероглиф состоит из четырех ртов или сосудов, а посередине находится собака, охраняющая утварь. В разных доктринах ци имеет разные значения: например, в классическом конфуцианстве есть ли ци (禮器), где ци играет ключевую роль для ли (ритуала) – не просто церемонии, а скорее поиска единства между небесами и человеком. Для наших целей достаточно сказать, что в кантовском разграничении дао принадлежит ноумену, тогда как ци – феномену. Однако возможность инфинитизировать ци, так чтобы инфинитизировать себя и войти в ноумен, – это вопрос искусства.

Чтобы лучше понять, что я имею в виду, можно обратиться к притче о мяснике Пао Дине, поведанной в «Чжуан-цзы». Однако необходимо помнить, что это лишь пример из древности, для полноценного осмысления которого необходим гораздо более широкий исторический взгляд.

Пао Дин превосходно умеет разделывать туши скота. Он утверждает, что ключ к тому, чтобы быть хорошим мясником, – это не владение определенными навыками, а постижение дао. Отвечая на вопрос царя Вэнь-хоя о дао в разделке туш, Пао Дин отмечает, что только лишь хорошего ножа недостаточно, важнее понимать дао внутри самой туши, чтобы не прорываться лезвием через кости и сухожилия, а проводить его вдоль них, проникать в пространство между ними. Здесь буквальное значение дао – «путь» или «дорога» – сливается с его метафизическим смыслом:

Ваш слуга любит Путь, а он выше обыкновенного мастерства. Поначалу, когда я занялся разделкой туш, я видел перед собой только туши быков, но минуло три года – и я уже не видел их перед собой! Теперь я не смотрю глазами, а полагаюсь на осязание духа, я перестал воспринимать органами чувств и даю претвориться во мне духовному желанию. Вверяясь Небесному порядку, я веду нож через главные сочленения, непроизвольно проникаю во внутренние пустоты, следуя лишь непреложному, и потому никогда не наталкиваюсь на мышцы или сухожилия, не говоря уже о костях[65].

Таким образом, Пао Дин заключает, что хороший мясник полагается не на технические объекты, имеющиеся в его распоряжении, а на дао, поскольку дао более фундаментально, чем ци (инструмент). Пао Дин добавляет, что хороший мясник вынужден менять нож раз в год, поскольку прорезает сухожилия, тогда как плохой мясник меняет нож каждый месяц, так как режет кости. Сам же Пао Дин – превосходный мясник – не менял свой нож уже девятнадцать лет, а выглядит инструмент так, «словно он только что сошел с точильного камня». Всякий раз, сталкиваясь с препятствием, Пао Дин замедляет движение ножа и нащупывает правильное место, чтобы двинуться дальше.

Царь Вэнь-хой, задавший вопрос, отвечает: «Послушав Пао Дина, я понял, как нужно жить». И действительно, эта история включена в главу под названием «Мастер проживания жизни»[66]. Таким образом, ключевым в истории является вопрос «жизни», а не техники. Если здесь и присутствует концепция «техники», то она отделена от технического объекта: хотя технический объект не лишен ценности, нельзя стремиться к совершенству техники, лишь совершенствуя инструмент или навык, поскольку совершенство может быть достигнуто только посредством дао. Нож Пао Дина никогда не рассекает сухожилия или кости, вместо этого он ищет пустоты и с легкостью проникает в них. Тем самым нож выполняет задачу разделки туши, не подвергая себя опасности, то есть риску притупиться и быть замененным. Следовательно, он полностью реализует себя как нож.

Того, что я сказал выше, недостаточно, чтобы сформулировать программу – это лишь объяснение мотивации гораздо более масштабного проекта, который я попытался инициировать в книге «Вопрос о технике в Китае». Кроме того, следует уделить внимание историческому развитию отношений между ци и дао, а именно – тому, какие этапы в китайской истории проходил поиск единства между ци и дао в ответ на исторические кризисы (упадок династии Чжоу, распространение буддизма, модернизация и так далее). Этот вопрос широко обсуждался после опиумных войн середины XIX века, но подобное слияние не было достигнуто из-за крайне скудного понимания технологии в то время и поиска эквивалентностей между Китаем и Западом. Я пытаюсь переосмыслить историю китайской философии через призму эпистемы ци-дао, а не только как интеллектуальную историю, чтобы реконструировать традицию технологической мысли в Китае. Но, как я подчеркивал в другой работе, этот вопрос ни в коем случае не ограничивается Китаем[67]. Напротив, каждая культура должна осмыслить вопрос космотехники, дабы новая космополитика стала возможна; я убежден: чтобы преодолеть модерн, не откатившись к войне и фашизму, необходимо переприсвоить современную технику в рамках обновленной концепции космотехники, состоящей из различных эпистемологий и эпистем. Следовательно, мой проект не предполагает субстанциализацию традиции, как у традиционалистов вроде Рене Генона или Александра Дугина, – он не отрицает современные технологии, а рассматривает возможность различных версий технологического будущего. Антропоцен – это планетаризация резервов (Bestand), и хайдеггеровская критика техники актуальна сегодня как никогда. Подошедшая к концу односторонняя глобализация уступает место борьбе технологической акселерации и соблазнам войны, технологической сингулярности и (бесплодным) трансгуманистическим мечтам. Антропоцен – глобальная ось времени и синхронизации, которая поддерживается подобным представлением о технологическом прогрессе, ведущем к сингулярности. Заново открыть вопрос о технике – значит отказаться от однородного технологического будущего, которое преподносится как единственно возможное.

Автор благодарит Питера Лемменса и Кирилла Чепурина за комментарии к черновому варианту этого эссе.