В 1970-х американский философ Хьюберт Дрейфус опубликовал ряд трудов о пределах искусственного интеллекта, в частности книгу «Чего не могут вычислительные машины» (англ. «What Computers Can’t Do? A Critique of Artificial Reason», 1972). В этой работе он обвиняет исследователей в области ИИ, особенно Марвина Минского, в том, что они сводят познание к «конкретным знаниям или модельной структуре»[234]. Дрейфус считает онтологическую установку познания в ранних исследованиях ИИ фундаментально картезианской. Выражаясь словами Хайдеггера, картезианский интеллект воспринимает находящийся перед ним объект просто как Vorhanden (наличное), то есть нечто напротив субъекта, подлежащее созерцанию как носитель свойств. Дрейфус же в противовес этому предлагает помыслить воплощенное познание, соответствующее тому, что Хайдеггер называет Zuhanden (подручное). Это значит, что вещь передо мной предстает не просто как носитель свойств, скорее – модус ее существования обусловливается миром. Бытие-в-мире можно рассматривать как временну́ю и реляционную структуру, связывающую познание и встречаемый объект. Например, используя молоток, мы не задумываемся о его форме и цвете, ведь в наше познание уже встроен мир, который можно представить как матрицу отношений (Bezugszusammenhang) или целость отсыланий (Verweisungsganzheit).

Даже обыкновенный стул невозможно представить себе в терминах какого бы то ни было множества фактов или «элементов знания». Отнести какой-нибудь объект к разряду стульев – значит понять, как он соотносится с другими объектами и человеком. При этом оказывается затронут весь контекст человеческой деятельности, в котором форма нашего тела, возникновение потребности в мебели, явление усталости человека и т. п. составляют лишь небольшую часть. <…> Утверждая, что всё, что мы получаем из внешнего мира, – это только факты, Минский слово в слово повторяет положение, разрабатывавшееся еще со времен Платона и к настоящему времени настолько глубоко проникшее в умы людей, что стало самоочевидным[235].

С точки зрения логики можно сказать, что Дрейфус критикует использование линейного и механистического мышления, вместо рекурсивного и органического, для моделирования познания. Поэтому он заключает, что тупик, в котором оказался ИИ, – это также тупик западной метафизики, тогда как мысль Хайдеггера – попытка выйти за пределы метафизики – предлагает альтернативу, с помощью которой можно представить себе хайдеггеровский ИИ[236]. Хотя отождествление слабого ИИ с историей философии от Платона до Лейбница может показаться чрезмерным упрощением, Дрейфус тем не менее указал на необходимость исследовать онтологические, эпистемологические и психологические предпосылки вычислений и задаться вопросом об их легитимности и пределах. Анализ Дрейфуса оказал влияние на таких ученых, как Терри Виноград и Филип Агре, а позже – на Брайана Кантуэлла Смита (который, вероятно, пришел к Хайдеггеру через Джона Хогленда). Он переформулировал тезис Дрейфуса уже в своих терминах, различая «суждение» (judging) и «расчет» (reckoning)[237]. Хотя Кантуэлл Смит обращается к куда более современному технологическому контексту, чем Дрейфус, используемый им критический аппарат схожий.

Здесь мы предлагаем вслед за Дрейфусом заново перечитать § 17 и § 18 «Бытия и времени», вдохновившие его на критику «старого доброго» ИИ. Когда я говорю «перечитать», то имею в виду, что мы должны сделать это в свете нашего времени, выйдя за пределы заложенного в текст самим Хайдеггером, и не только потому, что текст был написан в 1927 году, когда ИИ еще не существовало, но и потому, что философские концепции нуждаются в переосмыслении[238]. § 17 и § 18 называются, соответственно, «Отсылание и знак» и «Имение-дела и значимость; мирность мира». В них Хайдеггер закладывает онтологические основания для анализа орудий и знаков, а именно отсыланий (Verweisungen), и того, как имение-дела (Bewandtnis) обусловливает их структуру, например встречу между орудием и человеческим Dasein.

Мир, который описывает Хайдеггер, с самого начала является по отношению к познанию Другим и к познанию несводимым, поскольку познание становится возможным только благодаря миру. Мир и когнитивное содержание можно рассматривать в терминах отношений между фоном и фигурой в гештальт-теории. Мир образован сложной совокупностью отсыланий, и сознание опирается на эти отсылания, чтобы мыслить. Иными словами, познание – часть мира как целого. Однако – и это ключевой момент для переосмысления §§ 17–18 «Бытия и времени» – мир меняется: сегодня это уже не тот феноменологический мир, который описывал Хайдеггер. Мир всё больше охватывается и воспроизводится мобильными устройствами и датчиками. Это процесс оцифровки и цифровизации. Мир во многом привязан к экранам, особенно если учесть, что сегодня практически что угодно можно сделать с помощью мобильных приложений на наших телефонах. Сила цифровых платформ заключается в том, что они создают мир, основанный исключительно на данных, которые можно накапливать, анализировать и моделировать. С ростом объема данных и совершенствованием математических моделей машины достигают всё большей точности в прогнозировании.

Когда мир становится, так сказать, технической системой, тот мир, что Хайдеггер описывал как основание истины (в смысле aletheia), сводится к наборам данных, которые можно логически анализировать и арифметически вычислять, – своего рода mathesis universalis, – мир перестает быть невычислимым, иными словами, он перестает быть основанием эпистемологии, основанной на вычислении. Именно поэтому сегодня нам кажется, что искусственный интеллект становится всё мощнее, а вопрос о мире, на котором делали акцент Хайдеггер и Дрейфус, становится всё менее значимым, ведь мы живем в цифровом мире, мире Gestell. Основа действенности ИИ – сведение мира к вычислительным моделям. Здесь можно усмотреть типичную критику редукционизма, но эта история не так проста. Плох не редукционизм сам по себе, а скорее, его прочтение как всей полноты реальности – такова была ошибка картезианского механизма.

Именно это мы ранее назвали парадоксом интеллекта, ведь экстериоризируя себя, интеллект запутывается в мире, который сам же создает. В диалектических терминах, здесь требуется примирение, Versöhnung, однако в отношениях между человеческим и машинным интеллектами пока не вполне ясно, кто играет роль отца, а кто – роль сына. На протяжении всей истории человечества наше понимание Вселенной и мира постоянно обновляется: каждое великое открытие требует пересмотра концепции человека. Например, когда гелиоцентрическая модель Коперника пришла на смену геоцентрической, человечество перестало находиться в центре конечной Вселенной и столкнулось с бесконечностью, лежащей далеко за пределами себя, словно бездна. В то же время мы наблюдаем возникновение нового дискурса о человеческой субъективности, начиная с картезианского «Cogito, ergo sum». Позже пришло Просвещение и принесло разнообразные взгляды на механику. С одной стороны, были энциклопедисты, которые видели в механизме возможность бесконечного прогресса, а в схематизированной форме знания (представленной в «Энциклопедии») – стремление к демократии и технократии. С другой стороны, тогда же возникла философия организма, которая видела в организме новую форму функционирования и организации, отвергая механистический взгляд на жизнь и государство. Государство, будучи механистическим по своей природе (у Гоббса), должно быть реформировано, чтобы могло возникнуть истинное сообщество, в котором будет реализовано взаимное признание (у Гегеля).

Эволюция машинного интеллекта провозглашает не только конец гуманизма, но и конец органического условия философствования, сформулированного Кантом. Следовательно, нашей задачей остается уточнить это условие философствования и наметить возможные направления постъевропейской философии. Конец человека – это не вполне гипотеза о том, что машины полностью заменят людей, ведь вымирание человеческого вида может случиться раньше. Скорее, это мысль о том, что машинный интеллект преобразит человека до не поддающейся нашему воображению степени. Мы находимся в потоке метафизической силы, несущей человечество к неизвестной цели. В этом и состоит тайна современной техники. Приведет ли трансформация человека к вымиранию homo sapiens? Или к открытию, которое не только отвергнет гуманизм, но и вновь поставит вопросы истории, цивилизации, а значит, и жизни?

Дуализм между механизмом и витализмом, который устанавливает Бергсон, а также другие его противопоставления – длительности и пространства, материи и духа, науки и метафизики, – всё это создает у читателя ложное впечатление, будто он является дуалистом. Однако речь здесь не совсем об «оппозиционной разрывности». Бергсона больше интересует связь между этими двумя понятиями: «мы можем прийти к самой истине, если две из них могут быть продолжены до точки, где они пересекаются. <…> Мы считаем этот метод пересечения единственным методом, который сможет решительно продвинуть вперед метафизику»[239]. Поэтому в книге «Бергсонизм» Жиль Делёз писал: «Следовательно, дуализм – это лишь момент, который должен вести к реформации монизма»[240]. Уместен ли термин «монизм» для обозначения подхода Бергсона – отдельный вопрос, но для наших текущих целей мы можем сказать, что это отношение между двумя полюсами является органологическим[241]. Ведь, действительно, Бергсон понимает инструменты и орудия как искусственные организмы[242] и видит в механизации одну из тенденций эволюции человека. Вместо того чтобы рассматривать механизацию как угрозу, он призывает по-новому поместить машины в жизнь или даже в «мистику»:

Истоки этой механики, возможно, носят более мистический характер, чем принято думать; она найдет свой истинный путь, она принесет пользу, пропорциональную ее могуществу, только в том случае, если человечество, которое она еще больше пригнула к земле, сможет с ее помощью выпрямиться и посмотреть на небо[243].

Élan vital есть сама жизнь, и механизм должен признать свое происхождение и вернуться к жизни. Именно поэтому Бергсон считает, что «механика требует мистики». Механизм стремился объяснить жизнь без жизни, а Бергсон – вернуть его к более первозданной основе, преодолевая тем самым дуализмы, которые сам же выстроил. Вернуться к élan vital и миру – значит не просто повторять слова Бергсона и Хайдеггера, а скорее, поместить технологии в более широкие реальности, выходящие за рамки исчисляемого мира. То, как мы говорим о прогрессе начиная с XVIII века, определяется желанием измерить, вычислить и подчинить. Однако при этом мы становимся свидетелями катастроф, которые можно воспринимать как сопротивление природы или Земли. Эти катастрофы – следствие не простой ошибки в вычислениях, а более фундаментальной «трансцендентальной иллюзии» вычисления. Задача философии – если подобная возможность в принципе остается – мыслить за пределами категорий вычислимого/невычислимого и, следовательно, понять, как нерациональное проявляется в искусстве в виде неисчислимого и как оно может послужить методом осмысления других возможных форм вычисления.