Я хотел бы вернуться к эпиграфу, взятому из статьи Марвина Минского «Шаги к искусственному интеллекту» (Steps Towards Artificial Intelligence, 1961): «Конечно, общепринятой теории „интеллекта“ не существует; данный анализ является нашим собственным и, возможно, спорным». Я предпочел бы не утверждать, что мы не знаем, что такое интеллект, а прочитать в этих словах Минского приглашение проблематизировать или даже переизобрести концепцию интеллекта. Прежде чем вернуться к дальнейшим размышлениям об искусственном интеллекте, нам стоит вынести понятие интеллекта на более обширную и дикую территорию, сделав еще один шаг запределы великого вклада Дрейфуса.

Интеллект, в той мере в которой он реализуем посредством цифровых устройств, вычислим. Но что значит «вычислим»? Это значит рекурсивно перечислим. Рекурсивно перечислимое – это лишь один тип интеллекта среди множества прочих. Или, выражаясь языком Бергсона, лишь одна из тенденций интеллекта. Тем не менее это еще и техническая тенденция в смысле Андре Леруа-Гурана, ведь она опирается на принципы максимизации рациональных решений и минимизации случайных влияний. Эта техническая тенденция движима геометрической рациональностью, также представляющей, согласно Бергсону, препятствие, которое должна преодолеть жизнь, ибо эта рациональность делает интеллект чуждым самому себе и заставляет его забыть о своих основах. Сегодня нам необходимо оспорить фантазию об обладании сверхинтеллектом, который когда-нибудь превзойдет все остальные формы интеллекта и однажды возьмет на себя функции государства. Фантазия о сверхинтеллекте – выражение крайней формы одновременно вычислизма и гуманизма, в этой фантазии мир исчислим и может быть исчерпан исчислением. Кроме того, согласно анализу Карла Шмитта, это высшая форма нейтрализации и деполитизации посредством техники. Наша критика не просто этическая – она не сводится лишь к поддержанию хороших отношений между людьми, а также между людьми и не-людьми. С одной стороны, нет уверенности, что можно выбраться из гуманистической эпистемологии, моделируя искусственный интеллект на основе различных форм растительной и животной жизни или поведения насекомых. Растения и слизевики могут дать нам представление об органических принципах, а значит, послужить вдохновением для совершенствования алгоритмов – именно это происходит в «естественной информатике», одном из направлений компьютерных наук. Однако здесь предполагается, что эти формы жизни можно подчинить вычислимости. С другой стороны, если речь идет о человеческом интеллекте – и здесь мы снова следуем Бергсону, – его сила заключается в способности изобретать неорганические орудия и символы: человек – это прежде всего animal symbolicum по Эрнсту Кассиреру или техническое существо по Леруа-Гурану и Бернару Стиглеру[244]. Растения и животные могут быть не менее «умны», чем человек (хотя подобное сравнение всегда проблематично), но они используют гораздо меньше символов, чем люди. Определенный таким образом интеллект принадлежит к тому же эволюционному процессу, что и гоминизация. Наш мир – символический, и не только в смысле репрезентаций или мыслительных схем, но и в смысле операций и процессов, основанных на символических формах. Слова Бергсона о механизме и мистицизме любопытны – Бергсон отказывается рассматривать механизм как безжизненную повторяющуюся операцию. Вместо этого он стремится к «увеличенной душе», выражаясь его словами, к чему-то, способному найти механизму место, а не быть уравненным с ним или определяемым им. Для Бергсона и позднее для Жоржа Кангилема это означает возвращение механизма к жизни[245]. Эта цель возвращения к жизни заложена в самом механизме – так можно интерпретировать отрывок из стихотворения Гёльдерлина «Патмос», процитированный Хайдеггером в «Вопросе о технике» (1949): «Но где опасность, там вырастает и спасительное»[246].

Как же происходит это «возвращение»? Витализм Бергсона – один из путей, но мы также должны исследовать и другие пути, как в духе Бергсона, так и за его пределами. Это подводит нас к моему тезису о техноразнообразии[247]. Я утверждаю, что нооразнообразие требует в качестве своей опоры техноразнообразия, поскольку однородная технология предполагает синхронизацию, а значит – гомогенизацию. Не стоит путать гомогенность со стандартами: у нас могут быть разные промышленные стандарты (и они есть сейчас, даже в отношении электрического напряжения и розеток), но это не означает, что устройства, построенные на их основе, однородны. Технологии нужно анализировать на разных масштабах или, в более технических терминах, на разных уровнях абстракции[248]. Каждый уровень обладает определенной степенью автономии. Таким же образом техноразнообразие становится возможным посредством нооразнообразия. Под нооразнообразием мы понимаем разнообразие мышления и творчества. Здесь мы можем в качестве примера – но только примера – рассмотреть китайскую мысль: во-первых, чтобы прояснить связь между интеллектом и нооразнообразием, во-вторых, чтобы получить представление о том, как в интеллекте функционирует неисчислимое (что отлично от хайдеггеровской концепции жизни и élan vital у Бергсона). Мы подчеркиваем, что это только один пример, ведь Китай и Европа – лишь фрагменты этого разнообразия. «Интеллект» (intelligence) часто переводится на китайский как чжи хуэй (智慧) или чжи нэн (智能): первое буквально означает «мудрость», второе – «способность быть умным», «способность мыслить» или «способность стать мудрым». Мы знаем, что интеллект не равен мудрости, поскольку мудрость часто приписывается восточным мыслителям, у которых нет философии! Мы хотим задаться вопросом: чем на самом деле является интеллект в китайской мысли?

Когда неоконфуцианец Моу Цзунсань (1909–1995) прочитал и перевел «Критику чистого разума» Канта, он был поражен и одновременно вдохновлен, осознав, что спекулятивный разум, который Кант стремился ограничить, являлся именно тем, что китайская философия стремилась культивировать. В своей амбициозной книге «Китайская философия и интеллектуальное созерцание»[249] Моу стремится показать: следуя кантианским системным определениям операций и границ способности духа, на которых основано научное знание, можно увидеть, что исключенное из науки интеллектуальное созерцание играет центральную роль в китайской мысли. В «Критике чистого разума» Кант ограничивает спекулятивный разум, отводя его от Schwärmerei и заточая в царстве, «окруженном обширным и бушующим океаном». При этом Кант четко разделяет две сферы: одна – мир явлений, который касается видимости, то есть объектов возможного опыта[250], другая – мир ноуменов, в котором вещи есть лишь объекты понимания, а не чувственного созерцания[251]. Чувственное созерцание человека не способно проникать в ноумены, то есть мы не можем положительно доказать существование ноуменальных сущностей, например вещи в себе. Ноумены также являются постулатами кантовского практического разума, например, абсолютно свободная воля, бессмертная душа и Бог. Знание, насколько оно стремится быть объективно достоверным, должно опираться на чувственное познание (явлений). Конечно, всегда можно пытаться спекулировать за пределами явлений – такое действие присуще человеческой свободе. Можно, например, мечтать, но пока подобное знание не может быть обосновано, оно остается лишь спекуляцией и, значит, исключается из научного познания. Таким образом, ноумен негативен и может приобрести положительный смысл, только когда существует интеллектуальное созерцание, соответствующее знанию о нем[252]. Уже в первой «Критике» Кант отвергает возможность того, что человек обладает интеллектуальным созерцанием, он настаивает на том, что человеку доступно созерцание только чувственное. Чувственное созерцание – это царство, в котором трудится разум, а за его пределами разум может утонуть в океане.

Согласно Моу, в синтезе конфуцианства, даосизма и буддизма – того, что сегодня мы называем китайской мыслью, – центральное место занимает развитие интеллектуального созерцания, которое проникает за пределы феномена, чтобы воссоединить его с ноуменом. В отличие от чувственного созерцания, данного человеку с рождения, интеллектуальное созерцание, по Моу, не является врожденным. В этом же заключается отличие Моу Цзунсаня от Шеллинга (а также от Фихте), ведь такое интеллектуальное созерцание нуждается в развитии, оно не является чем-то заранее данным и лежащим в основе систематизации знания. Таким образом, интеллектуальное созерцание у Моу Цзунсаня не является ни чисто априорным, ни чисто апостериорным: оно не априорно, поскольку, в отличие от чувственного созерцания, интеллектуальное созерцание наследуется внутри вида; оно не апостериорно, поскольку не формируется исключительно из опыта: ведь именно обладание интеллектуальным созерцанием отличает человека от других живых существ. Идеальные фигуры традиционной китайской мысли – мудрец в конфуцианстве, чжэнь жэнь (букв. истинный человек) в даосизме, Будда в буддизме – это те, кто культивировал в себе интеллектуальное созерцание.

Что именно представляет собой это интеллектуальное созерцание и как оно работает, согласно прочтению китайской мысли Моу Цзунсанем? Рискнем дать упрощенный ответ: интеллектуальное созерцание – это синтетический разум, который понимает отношения между собой и другими существами (или космосом) с точки зрения морального субъекта, а не субъекта знания. Моральный субъект и субъект знания – две тенденции развития человека. Моральный субъект предшествует субъекту знания. Глядя на мир, субъект знания желает постичь его посредством аналитической декомпозиции, в то время как моральный субъект видит взаимосвязь вещей через синтетическое рассуждение, всегда стремящееся к объединению космического порядка с моральным, – это также лежит в основе концепции космотехники.

Что это значит на самом деле? В своей книге «Интеллектуальное созерцание и китайская философия», а также в более поздней и зрелой работе «Феномен и вещь в себе» Моу Цзунсань стремится показать, что интеллектуальное созерцание является основополагающим для конфуцианства, даосизма и буддизма. Для Моу интеллектуальное созерцание связано с творением (например, космогонией) и моральной метафизикой (что отлично от кантовской метафизики нравственности, основанной на способности субъекта к познанию). Теоретическую опору своим идеям Моу находит в китайской классике, особенно у неоконфуцианцев, например в работах Чжан Цзая. Чжан Цзай – мыслитель XI века, известный своей моральной космогонией, основанной на утонченной теории ци (энергия, букв. газ). Мы хотим обратить особое внимание на следующий отрывок, который цитирует Моу:

Яркость Неба не ярче солнца: когда взираешь на него, не знаешь, насколько оно далеко. Звучание Неба не громче грома: когда слушаешь его, не знаешь, насколько оно далеко. Бесконечность Неба не превосходит великую пустоту (тай сюй), поэтому сердце (синь) знает границы Неба, не исследуя его пределов[253].

Моу отмечает, что первые два предложения относятся к возможности познания через чувственное созерцание и понимание, однако последнее намекает на способность сердца познавать вещи, не ограниченные феноменами. Для Моу способность «сердца» (синь) «знать границы Неба» – и есть в точности интеллектуальное созерцание: это не вид знания, определяемый чувственным созерцанием и пониманием, а, скорее, полное озарение, исходящее из чэн мин универсального, вездесущего и бесконечного морального синь[254]. В этом полном озарении существа предстают как вещи в себе, а не как объекты познания. Чэн мин, дословно «искренность и ум», приходит из классического конфуцианского трактата «Чжун юн» («Учение о середине»)[255]. Согласно Чжан Цзаю, «познание чэн мин достигает лян чжи (морального сознания) Неба и совершенно отличается от познания посредством слуха и зрения»[256]. Следовательно, знание, основанное на интеллектуальном созерцании, характеризует китайское эстетическое мышление и моральную метафизику.

Мы также можем обратиться к фрагменту из «Си цы чжуань», одного из важнейших комментариев к «И цзин», или «Книге перемен», которую Моу Цзунсань также цитирует. В «Си цы чжуань» читаем: «И (易) – это отсутствие размышления, отсутствие деяния. В тишине и покое преисполнись душевным чувством [к и] и тогда проникнешь в основу Поднебесной»[257]. И несет в себе три значения: отсутствие перемены (不易), перемена (變易) и простота (簡易). Комментируя отрывок о гадании по черепашьим панцирям и стеблям тысячелистника, Моу пишет:

Пусть черепаший панцирь и тысячелистник лишены мыслей, когда вы работаете с их помощью, вы формулируете свой вопрос, и возникает резонанс – тогда они могут постичь весь мир. <…> Так что чувствовать, чтобы познать мир, – это всё равно что чувствовать весь космос. Идея ощущения всего космоса наиболее основательно выражена в доциньском конфуцианстве; в сущности, это и есть то, что Кант называл интеллектуальным созерцанием[258].

Моу отождествляет способность чувствовать с тем, что Кант называет интеллектуальным созерцанием[259]. Здесь требуется гораздо больше уточнений[260], но для Моу существует способ познания за пределами явлений, и именно он является источником морали. Ведь действительно, нельзя основывать мораль на аналитике, если только мы не верим в аксиоматизацию, подобную той, что сегодня предлагают сторонники этики технологий. Однако, говоря об этике технологий, мы уже заранее предполагаем определенный тип познающего субъекта и рассуждения, заранее подразумеваем определенную нормативность. Вместо того чтобы аксиоматизировать мораль, нам следует обратиться к иным способам познания, которые еще предстоит принять во внимание инженерам и исследователям в области искусственного интеллекта.

Если Моу Цзунсань был прав, утверждая, что именно интеллектуальное созерцание, а не аналитическое рассуждение, составляет суть китайской мысли, тогда мы видим: определения интеллекта фундаментально различны. Такие различия вносят вклад в техноразнообразие будущего технологического развития. Это не значит, что мы предполагаем, будто машинному интеллекту придется освоить интеллектуальное созерцание, хотя это могло бы стать интересным экспериментом – возможно, он привел бы к подлинной «технологической сингулярности» или «интеллектуальному взрыву» (только представьте машину, способную генерировать плоды своей интуиции). Данное краткое исследование – только попытка показать, что интеллект не ограничивается моделями вычислимости и анализом феноменов. Наоборот, понятие интеллекта, включая весь технический медиум и поддерживающие системы, на которые он опирается, должно быть расширено в двух направлениях. Во-первых, интеллект необходимо поместить в более широкие рамки реальности, выходящие на пределы простой рациональности и требующие включить в рассмотрение нерациональное. Во-вторых, интеллект нужно понимать в неразрывной связи с его символической поддержкой, не исключая символы из интеллекта и не рассматривая их как нечто вторичное (именно это зачастую происходит, когда кто-то думает, будто модель интеллекта можно попросту «извлечь» из слизевиков или насекомых). Вызов искусственного интеллекта состоит не в построении сверхинтеллекта, а в содействии развитию нооразнообразия. Нооразнообразие, в свою очередь, требует развития техноразнообразия. Именно этим космотехника отличается от «онтологического поворота» (рассматривающего природу через призму различных культур) и «политического натурализма» (рассматривающего культуру через призму организменной природы): мы продолжаем настаивать на неотложной необходимости развить техноразнообразие как ориентацию в направлении будущего. Это одновременно и восстановление историй техноразнообразия (и, более методологически, космотехники), затемненных стремлением ко всеобщей истории техники (а также всеобщей истории человечества), и призыв к эксперименту над искусством и техникой в будущем. Наше размышление о границах того, что не имеет границ, не ставит целью ограничить возможности искусственного интеллекта. Напротив, это приглашение задуматься об иных возможных путях технологического развития.