Здесь я хотел бы вернуться к вопросу, поднятому ранее: является ли кибернетика и ее продолжение в XXI веке (в виде системной теории Никласа Лумана и других) уже ответом на критику индустриализма, унаследовавшего дуалистическую тенденцию философии раннего модерна, как это описал Людвиг фон Берталанфи в своей работе «Общая теория систем» (1936)?

Механистическое мировоззрение, воспринимающее взаимодействие физических частиц как высшую реальность, нашло свое выражение в цивилизации, прославляющей физические технологии, которые в итоге привели к катастрофам нашего времени. Возможно, модель мира как великой организации поможет укрепить чувство благоговения перед живым, которое за последние кровавые десятилетия человеческой истории мы почти утратили?[158]

Возможно ли преодолеть модерн, а значит, и сопровождающие его эпистемологии, теперь, когда кибернетические машины стали рефлексивными? Или общая модель преодоления дуализма, предложенная кибернетикой, всё еще находится в рамках парадигмы модерна, как утверждал Хайдеггер в 1930-х годах? И что значит быть в рамках парадигмы модерна? С моей точки зрения, это значит, что такая концепция модерна подрывает необходимость в локальности и разнообразии, потому что настаивает на универсальной эпистеме и на концепции прогресса.

Как верно отметил Симондон, машины становятся всё более организменными. Однако они пребывают в постоянном процессе «становления»: каким бы конкретным ни был технический объект, на нем всё равно сохраняется отпечаток абстрактных схем, в то время как живое существо всегда уже полностью конкретно. Именно в параллаксе между этим «не до конца конкретным» и иллюзией, будто природу можно заменить цифровыми информационными технологиями, сегодня возникает вопрос политики. Первая позиция остается гуманистической критикой, тогда как вторая позиция трансгуманистична. Ответ Хайдеггера не гуманистский и не трансгуманистский, а, в нашей интерпретации, локальный. Бытие по Хайдеггеру – понятие, присущее местности, которую он называет страной заката (Abendland)[159]. У концепции Бытия нет точного соответствия в китайском языке и китайской мысли, по крайней мере с лингвистической точки зрения[160]. Это видно, например, из прочтения Хайдеггером гимна Гёльдерлина «Der Ister» («Истр»)[161], где река рассматривается одновременно как местность (Ortschaft) и как блуждание или странствие (Wanderschaft)[162]. «Река – это локальность места дома. Река в то же время определяет становление человека как исторического в его бытии дома. Река – это блуждание того странствия, в котором становление бытия дома имеет свою сущность»[163].

Река, как внешняя среда у Леруа-Гурана и ассоциированная среда у Симондона, это местность, которая по умолчанию остается неподвижной, и вместе с тем это блуждание, которое движется вперед. Это противоречивое, на первый взгляд, движение, вперед и назад, составляет историчность «здесь-бытия» (Da-sein). Однако судьба локальности в технологическую эпоху остается неясной, и именно эта неопределенность является источником реакционной политики. Причина в том, что реакционеры стремятся к Heimat (родине), не отличая ее от локальности. Но истина бытия может состояться только в опасности, порожденной помешательством человечества на гигантизме, в форме события присвоения, вызванного «шоком глубокого благоговения» (Schrecken der Scheu)[164]. Стоит ли нам ждать наступления такой эсхатологии? Или, напротив, мы должны пойти другими путями, не следуя истории западной мысли, поскольку универсальное должно быть поставлено под вопрос? Вопрос о Бытии, который хотел исследовать Хайдеггер, возвращает нас к вопросу о локальности и историчности, что вступает в противоречие с хайдеггеровским собственным стремлением к Heimat[165]. Многие социологи утверждают, что с развитием сетевых технологий время и пространство все сильнее сжимаются. Но такое утверждение мешает увидеть непреходящую суть. Одним из главных провалов XX века стала неспособность выразить связь между локальностью и техникой, а также упование на почти стандартизированное экологическое мышление, наделенное сильным европейским гуманизмом: техника провоцировала либо реакционную политику, основанную на дуализме традиции и современности, либо фанатичный акселерационизм, который верит, что все нынешние и унаследованные нами проблемы будут решены технологическим прогрессом – будь то геоинженерия для восстановления Земли или ускоренный переход к полной автоматизации как средство подрыва капитализма. С точки зрения экономики и технократии вопрос локальности малозначим – разве что в рамках учета природных ресурсов, имеющихся в наличии. Развитие сетевых технологий ускоряет сжатие пространства, поэтому обсуждение того, что можно назвать «географичностью», теряет смысл: все обмены теперь происходят со скоростью света. Это игнорирование среды есть также игнорирование локальности: таким образом невозможно создать тесную и сопричастную связь между Землей, рассматриваемой с точки зрения территории, и глобализирующейся технологией.

Не объяснив, почему кибернетика пока не является удовлетворительным недуалистическим решением, мы не сможем действительно понять локальность. Логика кибернетики остается формальной, а значит, она недооценивает среду, сводя ее к функциональности посредством обратной связи – так среда может быть интегрирована в функционирование технического объекта. В этом отношении среда предстает как научный и технологический объект, а ее положение в генезисе техничности игнорируется. Именно поэтому в предисловии к части III («Сущность техники») своей работы «О способе существования технических объектов» Симондон утверждает, что анализа эволюции технических объектов (в части I) и отношений между человеком и техникой (в части II) недостаточно для понимания техничности. Необходимо, говорит он, поместить техническую конкретизацию в генезис техничности, то есть соотнести технологическое мышление с другими мышлениями. Незавершенный проект Симондона (если судить с точки зрения космотехники) предлагает мыслить генезис техничности как начинающийся с первой магической фазы, которая постоянно раздваивается: сначала на технику и религию, затем, на второй стадии, каждая из них раздваивается на теоретическую и практическую части. Симондон понимает развитие техники как непрерывное сплетение с религиозным, эстетическим и философским мышлением, колеблющееся между потребностью техники в расхождении и жаждой мышления к сближению. Под техничностью здесь понимается космогеографическая специфика техники и то, как эта космогеографическая конкретность участвует в формировании технологического менталитета, включающего в себя понимание техники, чувствительность к материи, форме и другим формам существования, отношение между искусством и духом и так далее. По этой же причине проект Симондона необходимо продолжить, обратившись к космологической специфике разных культур. Например, почти сто лет назад Тэцуро Вацудзи отметил, как среда влияет на восприятие и живопись. Японское слово фудо (букв. ветер и почва, на английский язык часто переводится как «климат») образовано двумя китайскими иероглифами: ветер (фу, 風) и почва (до, 土). Вацудзи выделяет три типа фудо: муссонный, пустынный и луговой. Упомянем некоторые примеры его наблюдений: Вацудзи считает, что, поскольку Азия сильно подвержена влиянию муссонов, ей свойственны относительно слабо выраженные сезоны, а это, в свою очередь, формирует спокойный, расслабленный темперамент. Особенно в Юго-Восточной Азии, где тепло круглый год, а природа обеспечивает изобилие пищи, нет необходимости слишком много трудиться ради выживания или беспокоиться о повседневном пропитании. Аналогичным образом, рассуждает Вацудзи, в пустынях Ближнего Востока, напротив, нехватка ресурсов способствует солидарности между людьми, поэтому еврейский народ, даже живя в диаспоре, сохраняет единство. В то же время четкие и регулярные смены сезонов на луговых угодьях Европы демонстрируют постоянство законов природы, предлагая тем самым возможность господства над природой посредством науки.

Такая космологическая специфика порождает различные техники. В Греции, например, изобилие солнца и ясного неба сформировало акцент на форме, в то время как в Азии благодаря нечеткому фудо развился расплывчатый стиль живописи[166]. Космогеография составляет важное измерение локальности.

Кибернетическое мышление остается мышлением тотализации, ведь оно стремится впитать другого в себя, подобно гегелевской логике, которая рассматривает полярность не как оппозицию, а как мотивацию к синтезированной идентичности. Гегельянец и кибернетик Готхард Гюнтер считал, что кибернетика есть, в сущности, техническое воплощение гегелевской рефлексивной – то есть диалектической – логики[167]. Усложнение кибернетической логики в итоге приводит к абсолютной тотальности. Учитывая это и не углубляясь в интерпретацию Гюнтера о месте гегелевской рефлексивной логики в кибернетике[168], предлагаю следующий тезис: мыслить за пределами кибернетики – значит мыслить за пределами тотализирующего эффекта недуалистического мышления. Иными словами, как нам по-новому включить вопрос локальности в дискурс о машинах и экологии сегодня? И как это возвращение локальности может поменять наш дискурс о машинах?

Мы не противопоставляем машину и экологию, не считаем, будто машины только насилуют природу-мать и нарушают гармонию между человеком и природой – так технологию изображали с конца XVIII века. Мы также не следуем и гипотезе Геи, согласно которой Земля – это единый суперорганизм или совокупность организмов, как рассуждали Джеймс Лавлок и Линн Маргулис. Вместо этого я хотел бы предложить задуматься об экологии машин. Чтобы открыть экологию машин, для начала нужно вернуться к самому понятию экологии. Экология зиждется на разнообразиях, ведь концептуализировать экологическую систему можно только при наличии биоразнообразий (или сосуществования множества видов, включая все формы организмов, даже бактерии). Для обсуждения экологии машин понадобится понятие, параллельное биоразнообразию, – то, что мы называем техноразнообразием. Биоразнообразие зависит от техноразнообразия, ведь без техноразнообразия мы обречены стать свидетелями исчезновения видов под действием однородной рациональности. Взять, к примеру, пестициды: они создаются для уничтожения определенного вида насекомых вне зависимости от географической локации, поскольку действие пестицидов основано на биохимическом анализе. Однако мы знаем, что применение одного и того же пестицида в разных средах может привести к разным катастрофическим последствиям. До изобретения пестицидов применялись иные методы борьбы с вредителями, например, использовались природные ресурсы, доступные в конкретном регионе. То есть до внедрения пестицидов как универсального решения существовало техноразнообразие. Пестициды, по всей видимости, более эффективны в краткосрочной перспективе, но сегодня хорошо известно, что заглянуть на шаг вперед мы неспособны. Можно сказать, что техноразнообразие – это в первую очередь вопрос локальности. Локальность не обязательно подразумевает этноцентризм, национализм или фашизм, скорее, она вынуждает нас переосмыслить процесс модернизации и глобализации, позволяет задуматься о возможности пересмотра положения современных технологий. Локальность также является ключом к осмыслению множественности космотехник. Локальность здесь означает не политику идентичности, а способность размышлять о технологическом становлении локального, не ради возвращения к традиционализму в той или иной форме, а чтобы каждая местность смогла изобрести свою собственную технологическую мысль и будущее – некую иммунологию или, скорее, иммунологии, которые еще предстоит сформулировать.

Что сегодня представляют собой локальности неевропейских стран, таких как Япония, Китай и Бразилия? Обширное рассуждение Хайдеггера об отношениях между техникой и западной философией ориентировано на Запад. Но термин «ориентация» здесь следует понимать буквально, а именно как Erörterung (размещение), то есть определение того, где некто находится и чем станет. В этом смысле Хайдеггер также является мыслителем геополитики. Чтобы продолжить и превзойти проект Хайдеггера, нужно вынести его размышления за пределы Европы. Я хотел бы сформулировать этот вызов в виде спекулятивного вопроса: можем ли мы выявить в неевропейских культурах их собственные формы технической мысли как различные фудо, которыми они также обладают? И могут ли эти различные типы технического мышления повлиять на воображение технического будущего, в котором сегодня, к сожалению, доминирует трансгуманистическая идеология? Склонен полагать, что не только возможно, но и необходимо переоткрыть разные технологии – я называю это космотехникой. Космотехника касается не просто способов производства вещей, например разных технологий ткачества или окрашивания ткани. В своей книге «Вопрос о технике в Китае» я дал предварительное определение космотехники как слияния морального и космического в технической деятельности[169]. Термин «слияние» требует дальнейшего уточнения[170], но для наших целей космотехнику следует понимать как Urtechnik (пратехнику): она подвергает сомнению наше нынешнее понимание технологии и, следовательно, ее будущего. Эта космологическая специфика должна быть переосмыслена за пределами астрономической физики и представления Вселенной как термодинамической системы. Она также вновь открывает для нас вопрос морали за пределами свода ограничительных этических правил, которые постфактум накладываются на новые технологии. Техническая деятельность осуществляет слияние морального и космического порядка, а под слиянием я понимаю взаимные процессы, которые непрерывно придают друг другу новые смыслы. Именно поэтому я хотел переосмыслить введенные Андре Леруа-Гураном понятия технической тенденции и технических фактов[171]. Техническая тенденция – это то, что кажется универсальным, как законы природы. Например, использование кремня для добычи огня или изобретение колеса – технологии, которые есть почти в каждой цивилизации. Технические факты – это особенности, варьирующиеся от одной цивилизации к другой. В процессе диффузии технология фильтруется и модифицируется в соответствии с ограничениями внутренней среды. Для Леруа-Гурана технические факты определяются множеством факторов, но в основном материальными ограничениями. Я же склонен считать, что различия между техническими фактами влекут за собой различные космологии и их моральные ограничения, которые охватывают гораздо больше, чем функциональную эстетику.

В заключение я хотел бы обратиться к вопросу Джозефа Нидэма – биохимика, ставшего синологом: почему современная наука и техника развивалась только в Европе, но не в Китае и Индии?[172] Пытаясь ответить на этот вопрос, историки часто прибегают к сравнительному анализу технологического прогресса в Европе и Китае, будто сущность техники заключается лишь в эффективности и механической причинности: например, производство бумаги во II веке в Китае было более развито, чем в Европе. Однако, мне кажется, такая линия исследования противоречит позиции самого Нидэма, ведь он предполагал существование двух разных траекторий развития техники в Китае и в Европе, обусловленных различиями не столько в материальных факторах, сколько в образах мышления и формах жизни. Другими словами, вопрос Нидэма состоит не в том, чтобы выяснить, кто был более развитым, а в том, чтобы понять различные системы технического мышления. В книге «Вопрос о технике в Китае» я попытался ответить на вызов, брошенный Нидэмом, развивая его неявно сформулированный тезис.

Технологический переворот XIX века породил своего рода конвергенцию, которая временами кажется неизбежной, но в то же время она очевидно проблематична, а потому должна быть фрагментирована ради развития других социальных и политических видений. Исследование отношений между машиной и экологией – это не столько вопрос о создании более умных машин, сколько необходимость открытия космотехнического разнообразия. Для осмысления этого разнообразия требуется вернуться к вопросу локальности, а значит, реартикулировать понятие техники, заново помещая его в географическую среду, культуру и мышление. Задача, которая стоит перед всеми нами, – предпринять усилие по переоткрытию космотехник, перепоставить вопрос современной техники, а именно перепоставить постав (Gestell). Только через такое перепоставление мы сможем представить себе «грядущий народ и новую землю»[173].