Ни война, ни социальное неравенство не являются естественными для человека. Большинство людей избегают насильственной конфронтации и не особенно хороши в ней. Лишь немногие, если вообще кто-либо, готовы легко согласиться с тем, чтобы их причислили к социально неполноценным гражданам. Тем не менее большая часть задокументированной истории наглядно демонстрирует распространенность войн и жестко иерархических социальных структур. Более того, эволюция социальных институтов, появление сложных социальных организаций и беспрецедентные технологические усовершенствования не положили конец войнам и социальному исключению, напротив, современность стала свидетелем резкого роста масштабного насилия и социального неравенства. При том, что этот процесс может быть объяснен в терминах кумулятивной бюрократизации насилия, это не дает нам ответа на вопрос, почему люди мирятся с такой ситуацией. Следовательно, чтобы выяснить это, важно исторически определить и рассмотреть ту роль, которую идеология – и особенно массовая (центробежная) идеологизация насильственных действий – играет в этом процессе.

Как утверждалось в предыдущих главах, в досовременном мире отсутствовали организационные, технологические и структурные средства для разработки, формулирования и распространения четко выстроенных идеологических доктрин. Кроме того, распространяемые в то время относительно последовательные доктрины были бесполезны с точки зрения воздействия на оседлых охотников-собирателей и крестьян. Такие идеи, как моральное равенство людей, уходящее корнями в биологию расовое превосходство, единство мирового пролетариата или национальный суверенитет, были бы совершенно непонятны и, соответственно, не несли в себе никакого смысла для большинства представителей досовременной эпохи. Согласно Веберу (Weber, 1968), в основе масштабных структурных преобразований лежат коллективно разделяемые верования и практики: мировоззрение человека основывается на его социальном и историческом положении. Поэтому до современности существовало множество религиозных, мистических и других несветских систем верований и очень мало идеологии, если таковая вообще имела место. Идеологии появляются и разрастаются в современную, политически светскую эпоху, когда есть спрос населения на относительно последовательные смысловые формы, когда имеются институциональные и другие средства для организации этих смыслов и когда существует общественная сфера, где эти смыслы и соответствующие практики могут конкурировать и вступать во взаимодействие. Стоит подчеркнуть, что утверждение, согласно которому идеология является квинтэссенцией современности и качественно отличается от магии и религии, не означает, что идеологии должны быть исключительно светскими. Вовсе нет: многие современные идеологические движения, такие как политический ислам и христианская идентичность, активно используют религиозную риторику. Тем не менее суть состоит в том, что они тоже действуют в секуляризованной (то есть постмакиавеллистской и постницшеанской) политической среде, которая вынуждает их существовать и работать в рамках секуляризованных социальных категорий и через их посредничество. В этом смысле политический ислам – это не религия, а идеологическое и политическое движение с четко определенной политической программой, ориентированное на мобилизацию населения и широкую политическую легитимизацию своих действий. Таким образом, несмотря на свой официально религиозный дискурс, в котором используются метафоры о загробной жизни, политический ислам на самом деле сосредоточен на происходящем здесь и сейчас, что не делает его автоматически светским, но характеризует как светскую идеологическую доктрину (Ayubi, 1991; Pape, 2006; Gambetta, 2006).

Однако это не означает, что традиционные, мистические и религиозные мировоззрения не имеют ничего общего с современными идеологиями. Нет никаких сомнений в том, что на протяжении всей истории человечества правители и другие доминирующие группы в значительной степени опирались на общепринятые системы верований для оправдания существовавшей социальной иерархии и ведения войн. Например, распространенная среди европейских правителей и высшего духовенства – начиная с римского императора Юлиана в 360 году и заканчивая вестготским королем Вамбой в 672 году и Карлом Великим, коронованным в 800 году, – практика состояла в том, чтобы сначала отказаться от чести занимать императорский или королевский пост, а затем принять его «перед лицом нависшей смертельной угрозы». Поэтому коронация Карла Великого официально изображалась как «внезапный» и «вдохновенный» выбор папы Льва III, направленный на восстановление славы Римской империи, которая «пришла в упадок» под властью византийцев. Официальная история гласит, что Карл Великий даже не подозревал об этом решении, а будучи поставленным в известность, яростно воспротивился коронации (Collins, 2005: 52–70). Тем не менее это ритуальное квазиотвержение имело четкую протоидеологическую цель: оправдать незаконную узурпацию политической и религиозной власти. И папа Лев III, и Карл Великий были заинтересованы в том, чтобы отвоевать у византийской императрицы Ирины спорный императорский титул (Imperator Romanorum), и, соответственно, акт коронации был преподнесен таким образом, который придавал силу политическим притязаниям Карла Великого как единственного «императора римлян». Кроме того, этот шаг одновременно усиливал претензии Льва III на роль единственного законного религиозного авторитета во всем христианском мире. Аналогичным образом попытка Карла Великого стандартизировать использование монет в своем королевстве, заменив все находившиеся в обращении римские и другие монеты на монеты со своим собственным изображением, также может быть интерпретирована как протоидеологический шаг, направленный на легитимизацию своей власти (Coupland, 2005: 211–29).

Однако, хотя подобные практики были распространены на протяжении всей истории, их целевой аудиторией была в основном представленная высшим духовенством и аристократией немногочисленная элита, способная и имевшая интерес в том, чтобы оспорить легитимность правителя. В этом отношении досовременный мир в гораздо меньшей степени нуждался в поисках оправданий для войн и социального неравенства. Правда, до эпохи абсолютизма королям для осуществления военных походов обычно требовалась финансовая и политическая поддержка со стороны аристократии, но за исключением, возможно, стендестаата (сословного самоуправления, при котором правители должны были советоваться с различными собраниями дворян, клириков и представителями свободных городов), им редко приходилось обосновывать цели вступления в войну. В этом вопросе короли имели решающее слово, и поддержка аристократической касты воинов зависела в основном от их личных интересов (Poggi, 1978; Mann, 1988)[99]. Ведение войн расценивалось как законная королевская прерогатива, связанная с борьбой за землю, защитой чести, а также наследственными и династическими притязаниями.

Жесткие модели социальной стратификации требовали еще меньше обоснований. Строгие социальные, политические и экономические иерархии обычно воспринимались как отражение естественного, ниспосланного Богом космического порядка. Как пишет Геллнер (Gellner, 1997: 20), «Аграрное общество, как правило, неэгалитарно в своих ценностях. Оно даже само преувеличивает собственное неравенство и скрывает ту имеющуюся мобильность, которую наше современное общество склонно подчеркивать… Аграрное общество зависит от сложной системы рангов, и для него важно, чтобы они были как видимыми, так и ощутимыми, как внешними, так и внутренними». Другими словами, весь этический мир такого социального порядка определяется в строго иерархических терминах: «мораль состоит в том, чтобы каждый элемент иерархической социальной структуры выполнял свою задачу, и никак иначе». Хотя религиозные церемонии и ритуалы широко использовались правящей кастой воинов, их основная задача заключалась в том, чтобы возвеличить определенную аристократическую группу или отдельного человека в глазах других аристократов, вместо того чтобы придать легитимности их действиям в глазах простого народа[100]. В принципе, до эпохи раннего модерна не было никакой необходимости в оправдании как социального неравенства, так и войны: вся система была построена на религиозно обоснованном космическом порядке, который отделял тех, кто воевал, и тех, кто молился, от тех, кто трудился. Другими словами, контроль над средствами уничтожения (каста воинов), освященный религиозной монополией (духовенство), автоматически обеспечивал и контроль над средствами производства (рабы, крепостные и земля). При таком общественном устройстве и война, и социальное неравенство повсеместно воспринимались как нормальные, естественные и неизбежные явления.

Лишь приход и распространение модерна полностью подорвали эти устои. Философия Просвещения провозгласила моральное равенство всех людей, торжество разума и рационального поведения, а также мирное разрешение конфликтов в качестве моральных императивов посттрадиционной эпохи и таким образом попыталась делегитимизировать любые претензии на естественную иерархию и насильственные конфронтации между людьми. Как выразился выдающийся философ эпохи Просвещения Иммануил Кант (Kant, 1991 [1784]), «Просвещение – это освобождение человека от навязанной ему опеки. Опека – это неспособность использовать собственное понимание без руководства со стороны другого. Такая опека является самонавязанной, если ее причина не недостаток интеллекта, а скорее отсутствие решимости и смелости использовать свой интеллект без чьего-либо руководящего вмешательства». Таким образом, вдохновленная принципами Просвещения, современность отвергает патерналистские социальные отношения и предписанные Богом иерархии. Более того, твердая вера в автономию человеческого разума порождает оптимистическое предположение о том, что, когда люди будут полагаться только на свой разум, их действия приведут к установлению «вечного мира». В формулировке Канта (Kant, 1991 [1794]), «прогресс цивилизации и постепенное приближение людей к большей гармонии в своих принципах приводит, в конечном итоге, к мирному согласию». Эта позиция мыслителей раннего Просвещения стала краеугольным камнем современной этики: насилие и социальное исключение вызывают отвращение и воспринимаются в основном как пережитки прошлых, нецивилизованных эпох. Начиная с устава ООН и заканчивая конституциями почти всех современных государств, насилие и социальное неравенство считаются остаточным злом, которому нет места в современном мире. В этом смысле Элиас (Elias, 2000) отчасти прав, когда говорит, что современные мужчины и женщины развили в себе чувство отвращения и стыда по отношению к ритуалам иерархического подчинения, публичным пыткам и другим демонстрационным проявлениям бесчеловечности[101]. Для современного большинства – война и насилие – это отвратительные и презренные действия, недостойные «цивилизованных людей».

Тем не менее надежды мыслителей раннего Просвещения в большинстве своем обернулись кошмаром: современность превзошла все предыдущие эпохи по масштабам насилия и жестокости, а также значительно увеличила масштабы социального исключения. Как уже отмечалось, ни один период в истории человечества не может сравниться по количеству убийств с XX веком (см. главу 5). Хотя современность в значительной степени избавилась от открытых и публично демонстрируемых проявлений неравенства и насилия, эта эпоха также является временем, когда и насилие, и неравенство достигли беспрецедентных масштабов. Мало того, что современность преподносит нам мировые войны, геноцид и насильственные революции, именно в этот исторический период человечество сталкивается с непревзойденным экономическим и социальным неравенством между людьми и группами по всему миру. Например, нынешнее глобальное распределение богатства демонстрирует разительную полярность: 1 % самых богатых людей в мире владеет 40 % всех мировых активов, а еще 9 % – оставшимися 45 %. В то же время более 50 % населения мира владеют менее чем 1 % мирового богатства (Davies и др., 2006: 26). Чтобы лучше понять это несоответствие в контексте экономического неравенства, добавим, что три самых богатых человека в мире владеют активами, стоимость которых превышает совокупный валовой внутренний продукт 48 беднейших стран (Gafar, 2003: 85).

Более того, большинство экономистов считают, что неравенство доходов, как и неравенство в распределении богатства, продолжало расти во второй половине XX и начале нынешнего века (Milanović, 1998; Atkinson, 2002). Очевидно, что владение богатством и доход – слишком грубые показатели, чтобы учесть все тонкости социальных отношений, и они не всегда дают четкое представление о социальном расслоении. Например, в большинстве коммунистических государств собственность и доход практически не влияли на социальный статус или политический вес человека, но это само по себе не препятствовало формированию жесткой социальной иерархии. Однако приведенные данные свидетельствуют о том, что современные общественные порядки очень далеки от достижения провозглашаемых ценностей социального включения и большего равенства. Хотя досовременные правители также были способны монополизировать существовавшие активы, им не хватало организационных и идеологических средств для управления таким огромным богатством. Важно отметить, что в отличие от королевской власти и аристократии, которым практически не требовалось искать оправдания столь разительного социального неравенства, современные общественные порядки нуждаются в продуманном подтверждении классовой и статусной асимметрии.

Отсюда возникает главный вопрос: как можно примириться с таким очевидным социальным неравенством и кумулятивным ростом масштабного насилия, одновременно отстаивая неиерархические принципы социальной интеграции и мира? Один из способов ответить на этот вопрос состоит в том, чтобы рассматривать людей как циничных индивидов, преследующих лишь собственные интересы, для которых декларируемые принципы – не более чем «фиговый листок», используемый в целях маскировки их реальных (эгоистических) интересов. Например, и марксистская модель, и модель рационального выбора принимают одну из версий данной позиции. В то время как марксисты – такие как Лукач (Lukacs, 1971) и Альтюссер (Althusser, 1994), – фокусируются на структурных детерминантах «товарного фетишизма» как формы (ложного) классового сознания, мощного симптома недуга, формирующего человеческие отношения при капитализме, сторонники рационального выбора, Эльстер (Elster, 1985), Будон (Boudon, 1989) и Хехтер (Hechter, 1995), интерпретируют такое поведение как инструментально рациональное в сложившихся обстоятельствах. Однако обе эти модели оперируют чрезмерно экономическими, волюнтаристскими и антиисторическими взглядами на социальное поведение. Суть в том, что этот онтологический диссонанс не является уникальным для капиталистических социальных порядков. Зачастую он выходит за рамки простых индивидуальных решений и выбора и представляет собой исторически специфический феномен. В отличие от досовременного мира, где существовала четкая конгруэнтность между доминирующей моралью и соответствующими иерархическими и насильственными практиками, современность проповедует социальное включение, всеобщий мир и равенство, практикуя при этом массовую резню и крайние формы социального исключения (Malešević, 2007). По большей части такая ситуация является структурно обусловленным феноменом, когда рост кумулятивной силы социальных организаций, и особенно монополизация насилия современными государствами, приводит к ряду непредвиденных последствий социальных действий. Более логичный ответ на этот вопрос можно найти в идеологической взаимосвязи между войной и социальным исключением. Я утверждаю, что современность породила непредвиденные структурные условия, в которых социальные организации могут полагаться на процессы центробежной идеологизации, чтобы противопоставить войну социальному неравенству, тем самым подтверждая существование и того и другого. Несмотря на то, что в современном мире практика и риторика социального неравенства или коллективного насилия сами по себе считаются в основном неприемлемыми и в целом нелегитимными формами действия, использование одной из них для противопоставления другой оказалось вполне успешной политикой. Когда эти две формы возникают по отдельности, они быстро обесцениваются и осуждаются: ни одно современное правительство не может с легкостью начать завоевательную войну, и для большинства государств любая попытка прибегнуть к организованному насилию требует приложения огромных усилий для оправдания своих действий как на внутренней, так и на глобальной арене. Точно так же ни одно современное государство не может поработить своих граждан или ввести дискриминационные нормы в судебной системе, не вызвав громкого всемирного осуждения, вплоть до исключения из состава участников ведущих международных организаций.

Однако, когда социальное исключение и насилие риторически и эмпирически объединяются в процессе идеологизации, действия социальных организаций часто получают народную легитимизацию. Поскольку идеологические доктрины представляют собой сложную, изощренную и часто противоречивую совокупность идей и практик, они способны примирить то, что в обычных условиях кажется непримиримым. Например, Французская революция 1789 года, революции в России 1917 года и в Румынии 1989 года были совершены во имя высших этических принципов Просвещения: свободы, равенства, братства, торжества разума, мира, справедливости, терпимости и демократии. Более того, все эти три революции задумывались как попытка радикально изменить характер социального расслоения путем отстранения от власти экономически, политически и социально доминирующих классов и статусных групп. Однако в каждом случае революция сопровождалась жестокими и кровавыми событиями, в ходе которых попирались все провозглашенные ими идеалы и погибало большое количество людей. Кроме того, вместо устранения социального неравенства все три революции в конечном итоге породили новые формы социального исключения.

Аналогичным образом бомбардировка Дрездена, столицы германской земли Саксония, которая не имела военного или стратегического значения, но привела к гибели до 40 000 мирных жителей, была проведена, по словам главного маршала авиации Артура Харриса, в целях «приближения конца войны» (Taylor, 2004) и отстранения нацистской политической элиты от власти в Германии. Тем не менее даже столь крайне жестокие эпизоды воспринимаются в народе как оправданные, поскольку их результатом (якобы) стал более свободный, справедливый и совершенный социальный порядок. Следовательно, когда насилие идеологически кодируется как простое техническое действие, направленное на реализацию грандиозных идеологических планов – то есть создания социально инклюзивного общества, – оно становится вполне легитимной практикой. В этом отношении большинство современных идеологических концепций схожи, поскольку все они проецируют идеальный социальный порядок, при котором определенная социальная группа достигает состояния абсолютного социального включения (инклюзии). В рамках нацистской утопии предполагалось, что все арийцы улучшат свой социальный статус и классовое положение, став представителями расы господ; в советской модели коммунистического рая обнищавший и несчастный пролетариат победит презираемую буржуазию, и в новом обществе все будут жить по принципу «от каждого – по способностям, каждому по потребностям»; в том будущем, каким его видят «Хизб ут-Тахрир» и «Аль-Каида» (запрещенные в России террористические организации. – Примеч. ред.), социальный статус всех мусульман резко возрастет, когда они присоединятся к единому братству и сестринству в восстановленном исламском халифате, основанном на законах шариата; в концепции идеальной либеральной мажоритарной, меритократической демократии личный успех определяется индивидуальным талантом, достижениями в образовании, упорным трудом и свободой личности, а любое отклонение от этой модели рассматривается как авторитарное и несправедливое.

Общим для всех этих и многих других идеологических концепций является также распространенное представление о том, что раз эти цели столь благородны, значит, они стоят того, чтобы за них бороться, и, соответственно, применение насилия для построения или сохранения таких социальных порядков становится оправданным. Несмотря на то, что большинство людей могут быть настроены против применения силы, при столкновении с суровыми сценариями, например, во время войн, революций, террористических угроз, масштабных экологических катастроф или смертоносных пандемий, большинство людей склонны принимать насилие как необходимое зло. Поэтому современные оправдания кровопролития часто облекаются в формулировки, изображающие «врага» не как достойного противника, а как недочеловека, чудовищное существо, стремящееся разрушить общественный порядок. Исходя из этого, на свет появляются «японские крысы», «кровожадные гунны», «еврейские паразиты», «косоглазые» и т.п. эпитеты. Как уже было указано ранее (см. главы 5 и 8), когда отдельные люди и целые народы дегуманизируются и изображаются как животные, монстры и чудовищные твари, они тем самым выводятся из-под действия этических кодексов, предназначенных для людей; в результате любые насильственные действия по отношению к таким нечеловеческим существам становятся оправданными. Даже в отсутствие прямой опасности для общества идеологическое обоснование насилия часто находит широкий отклик. Например, бомбардировки Багдада во время войны в Персидском заливе в 1991 году, в результате которых погибло множество мирных жителей, были признаны многими американскими газетами законными. Это хорошо иллюстрирует риторика статьи в Washington Post: «Когда война справедлива, к ней необходимо относиться, проявляя определенную степень выдержки… До тех пор, пока мы скрупулезно атакуем то, что мы обоснованно считаем военными целями, бомбардировка Багдада – это повод для печали, но не для вины» (Sifry и Cerf, 1991: 333).

Однако дегуманизация врага, которая регулярно следует за оправданием внешней жестокости, – это не только психологический феномен. В нем также присутствует и социологическая подоплека. Важнейшим моментом в такого рода рассуждениях является связь между насилием и социальной иерархией. Дегуманизация врага помогает экстернализировать социальные конфликты и тем самым маскирует существующее внутри социальное неравенство. Поскольку военная риторика подразумевает использование для внешних объектов исключающего языка иерархий, а для внутренних – включающего языка эгалитаризма и призывов к внутригрупповому единству, это неизбежно приводит к переносу внутренней иерархии во внешнюю сферу. Такой идеологический ход, называемый политикой «наименьшего общего знаменателя», часто «приносит в жертву менее влиятельных и привилегированных» членов группы в пользу представителей более высокого социального слоя (Gamson, 1995: 11). Тем не менее важно подчеркнуть, что подобные процессы редко, если вообще когда-либо, идут вразрез с общим настроем населения. Вместо того чтобы выступать в роли гигантской машины для промывания мозгов, этот идеологический процесс полностью основан на том, что Вебер назвал бы материальными и идеальными интересами, а также эмоциями большинства вовлеченных в него индивидов. Объединив дюркгеймовскую (Durkheim, 2001 [1915]) и веберовскую (Weber, 1968) концепции, можно рассматривать войну и другие подобные экстраординарные события как особые социально-исторические моменты, когда социальная стратификация временно вытесняется из общественного порядка: сначала через всепоглощающее чувство коллективного воодушевления, а затем через резкое повышение коллективного социального престижа, вызываемого военными победами. Другими словами, официально провозглашаемые призывы к национальному единству часто находят отклик в обществе, охваченном квазирелигиозным настроем, вызванным коллективно разделяемым экстраординарным опытом, который всякий раз порождает ранняя стадия военного безумия.

Однако, поскольку такие коллективные проявления эмоций не могут длиться очень долго, «военный энтузиазм» часто поддерживается реальными или вымышленными успехами на поле боя, которые одновременно интерпретируются как повышение индивидуального, коллективного или национального престижа (статуса). Для Вебера государственная легитимность – это отчасти эмоциональное состояние: «эмоции, которые испытывают индивиды, сталкиваясь с угрозой смерти в компании других людей». Такое исключительное состояние порождает интенсивные социальные связи – «сообщество политической судьбы» (Weber, 1968: 910–26; Collins, 1986: 156). Более конкретно, легитимность всего социального порядка связана с военным опытом, поскольку, как только стратификация привязывается к «национальному престижу», любые военные потери автоматически приводят к утрате части индивидуального престижа, что вновь делает видимой существующую социальную лестницу. Таким образом, как справедливо утверждает Коллинз (Collins, 1999), социальный престиж отдельных государств имеет внутреннее и внешнее отражение: при том, что военные победы повышают геополитический статус и влияние государства, они в то же самое время легитимизируют позиции его правителей. В контексте стратификации еще более важно то, что геополитические и военные успехи способствуют укреплению существующих моделей социальной иерархии. Например, мобилизацией общественной поддержки посредством военных завоеваний, помогающих оправдать сложившиеся модели стратификации, занимались не только авторитарные режимы, такие как нацистская Германия, фашистская Италия и коммунистический Советский Союз, но и более либеральные государства, такие как Голландская республика, Великобритания и Франция, которые делали это посредством различных колониальных войн XIX века, или США, которые преследовали ту же цель во время филиппино-американской войны 1899–1902 годов. Колониальные завоевания и победы в войнах узаконивают существующий социальный порядок, поскольку часто обеспечивают эмоциональный комфорт для отдельных людей и групп, которые в обычных условиях оказались бы в самом низу социальной пирамиды: поскольку война воспринимается как игра с нулевой суммой, победа подразумевает автоматическое повышение социального престижа за счет побежденного и, следовательно, униженного противника. Кроме того, поскольку риторика национальной солидарности основана на вытеснении классовых и статусных конфликтов за пределы национальных границ, именно внешний враг часто объявляется причиной всех социальных неравенств и несправедливостей. Не кто иной, как «западные империалисты», «деспотичные выходцы с Востока», «трусливые террористы», «жадные и аморальные капиталисты», «безжалостные сепаратисты» и «варварские националисты», «безбожные коммунисты», «религиозные исламские фанатики» и многие другие внешние враги, виноваты в наших сегодняшних социальных проблемах. Другими словами, вопреки распространенному мнению, война не является «универсальным уравнителем социальных классов». Скорее, риторика внутреннего эгалитаризма идеологически основывается на экстернализации социального расслоения, когда она указывает, что цели войны тесно связаны с легитимностью всего общественного порядка и, в частности, с социальным статусом человека. Все это говорит о том, что, поскольку стратификация возникла на основе насилия, ее долгосрочное сохранение требует такого же насильственного подкрепления. Однако, поскольку современность нормативно построена на принципах, не приемлющих кровопролитие, наша эпоха, как никакая другая, испытывает огромную потребность в оправдании насильственных действий. По этой причине связь между стратификацией и насилием часто делается максимально незаметной: при этом именно идеологическая ширма выступает в качестве наиболее мощного средства оправдания насилия в современную эпоху.