Хотя связь между войной и групповой сплоченностью является объектом анализа различных дисциплин, включая психологию, политологию, антропологию, военную историю и социологию, преобладают два объяснения, интерпретирующих эту связь: натуралистическое и формационное[79]. Интересно, что обе эти исследовательские парадигмы прямо или косвенно опираются на классическую воинствующую социальную мысль.
Натуралистическая точка зрения имеет своих предшественников в австро-американской парадигме групповой борьбы, в частности, она прослеживается в работах Гумпловича (Gumplowicz, 1899), Ратценхофера (Ratzenhofer, 1904), Уорда (Ward, 1914) и Макдугалла (McDougall, 1915). Рассматривая группы как элементарные единицы в контексте социального действия, они интерпретировали насильственные конфликты как коллективную стратегию доминирования одной группы над другой. По мнению Гумпловича (Gumplowicz, 1899), война возникает из-за сингенного качества состава группы, которое предполагает культурное сходство и совместное социальное действие. Сингенизм понимается как первопричина межгруппового насилия, когда сильные этноцентрические чувства провоцируют враждебность по отношению к другим группам. Аналогичным образом Макдугалл (McDougall, 1915) утверждал, что в основе групповой агрессии лежит «инстинкт борьбы», который способствует проявлению насилия вне группы, одновременно укрепляя сплоченность внутри нее. Несмотря на то, что, как я утверждал ранее (главы 1 и 3), многое из этой традиции стоит пересмотреть, поскольку она открывает новые пути для исследования войны и социальности, австро-американская парадигма групповой борьбы остается привязанной к очень узкому и нерефлексивному взгляду на культурные различия.
Поэтому нет ничего удивительного в том, что в последнее время эта точка зрения вновь появилась в биологическом и культурно-историческом обличье. Вместо того чтобы заимствовать остальной эвристически богатый концептуальный и объяснительный аппарат, который предоставляет классическая «воинствующая» традиция, современная социобиологическая литература опирается на самую слабую часть классической традиции, чтобы связать войну с генетическим строением организма и потребностью индивида в воспроизводстве. Например, Айбль-Айбесфельдт (Eibl-Eibesfeldt, 1979), Шоу и Ванг (Shaw и Wang, 1989), Ван ден Берге (Van den Berghe, 1981, 1995) и Гат (Gat, 2006) утверждают, что война возникает в условиях конкуренции за ограниченные ресурсы и по сути является поведенческой стратегией, направленной на максимизацию шансов на генетическое выживание. Фаворитизм внутри группы постулируется как универсальная черта всех видов, при которой этнические и национальные привязанности рассматриваются как прямое продолжение родства. С этой точки зрения война и групповая солидарность имеют генетическую основу, а этноцентризм и прочные национальные связи основаны на биологических принципах «инклюзивной приспособленности» и родственного отбора. Для социобиологов война – это форма агрессии, и, как таковая, она является лишь средством для эффективного приобретения ресурсов и продолжения рода путем устранения неродственных соперников. В двух словах, война – это результат конкуренции между объединенными внутренним родством группами, когда интенсивность культурной и биологической однородности, а также социальной солидарности в конечном итоге приводит к насильственной конфронтации.
Существует альтернативная, культурно-историческая, версия этого аргумента, которая пользуется большой популярностью среди военных историков. Хотя центральные положения данной точки зрения схожи в том смысле, что они также выводят коллективное насилие и войну из сущности группы, они несколько отличаются тем, что подчеркивают культурную, а не биологическую основу войны. В этом смысле здесь имеется много общего с ранней парадигмой групповой борьбы: подчеркивается беспроблемное и неотъемлемое культурное сходство групп, и война воспринимается как нечто, глубоко укоренившееся в культурных основах конкретных обществ. Например, ведущий военный историк Джон Киган (Keegan, 1994: 12) считает войну «выражением культуры, часто определяющим культурные формы, а в некоторых обществах – [являющейся] самой культурой». В противовес знаменитому высказыванию Клаузевица о том, что война – это продолжение политики другими (военными) средствами, Киган (Keegan, 1994: 46) утверждает, что война – это «увековечивание культуры ее собственными средствами». Соответственно, на основе такой интерпретации он трактует недавние войны на Балканах и Кавказе как «древние по происхождению», имеющие связь с «первобытными войнами» и «питаемые страстями и гневом, которые не поддаются рациональным способам убеждения или контроля; они аполитичны до такой степени, которую не допускал Клаузевиц» (Keegan, 1994: 58). Аналогичным образом Первая мировая война регулярно интерпретируется как вызванная «растущим национализмом» Германии и национальными устремлениями славянских народов, находящихся под властью Габсбургов (Lee, 1988; Bourne, 2005).
Экстраполируя возникновение войн на биологические и культурные характеристики групп, натуралистическое объяснение страдает четырьмя ярко выраженными эпистемологическими недостатками. Во-первых, оно принимает как данность то, что требует объяснения: групповую солидарность. Вместо того чтобы проанализировать, когда и как создаются или воссоздаются групповая солидарность и национальная однородность, оно просто предполагает, что сам факт наличия сходных культурных или биологических признаков каким-то образом автоматически трансформируется в эффективные коллективные действия. Однако со времен ранних работ Вебера (Weber, 1968) социологи осознают, что культурное или биологическое сходство само по себе не является надежным предиктором совместных коллективных и тем более насильственных действий. Особенно это касается национальных маркеров, поскольку для материализации нации необходимо мобилизовать индивидов путем политизации общих культурных символов (Breuilly, 1993; Brubaker, 1996; Malešević, 2006). В связи с тем, что существует огромное количество культурных символов и практик, которые можно использовать для достижения этой цели, процесс превращения категории принадлежности в сознательную политическую организацию (например, нацию) всегда основан на относительно произвольных решениях и действиях. Презумпция того, что нации по умолчанию являются социальными акторами, основана на ошибочном взгляде, который смешивает группы и категории. Однако в отличие от категорий, которые представляют собой таксономические подборки сущностей, группа – это «внутренне взаимодействующий, взаимно признающий, взаимно ориентированный, эффективно коммуницирующий ограниченный коллектив, обладающий чувством солидарности, корпоративной идентичностью и способностью к согласованному действию» (Brubaker, 2004: 12).
Во-вторых, рассматривая группы как изначально однородные, четко ограниченные и стабильные образования, натуралисты не могут избежать эссенциалистского и овеществляющего последствий своего анализа. В этом дискурсе группы приобретают индивидуальные атрибуты и черты личности, такие как воля, эмоции и намерения. Более того, исследователи-натуралисты подразумевают, что они в каждом случае способны определить, что это за черты. Так, например, когда Киган (Keegan, 1994: 192) пишет о греко-персидских войнах V века до н.э., он утверждает, что «греки гордились своей свободой и презирали подданных Ксеркса и Дария за ее отсутствие, [но] их ненависть к Персии была в корне националистической». Обсуждая монгольские нашествия при Чингисхане, он описывает эти войны как «крупномасштабное продолжение первобытного стремления к мести» (Keegan, 1994: 204). Или, говоря о военных достижениях после распада Османской империи, он пишет о турках как об «умной и находчивой расе воинов» (Keegan, 1994: 391). Такой метод приписывания отдельных черт характера крупным этническим и национальным коллективам с одновременной их психологизацией (например, презрение и ненависть со стороны греков; умная «раса воинов» турок; иррациональные народы Балкан; примитивные и склонные к мести монголы) является признаком крайне слабого анализа[80]. Мало того, что крайне маловероятно, чтобы сотни тысяч людей, номинально принадлежащих к определенной этнической и национальной общности, обладали одинаковыми чертами характера, так еще и практически невозможно эмпирически проверить столь огульные заявления. Более того, подобные утверждения безоговорочно определяют и упрощают принадлежность к группе: вместо того чтобы анализировать характеризующие формирование групп сложные, противоречивые и изменчивые процессы, натуралисты просто рассматривают группы как беспроблемные культурные данности, которые действуют точно так же, как и индивиды.
Такой примордиалистский взгляд опирается на глубоко антисоциологическую модель социального поведения, которая вместо изучения реальных механизмов формирования и социализации этнических групп оперирует практически не поддающимися проверке понятиями невыразимости, априорности и простой аффективности (Eller и Coughlan, 1993).
В-третьих, натуралисты не делают различий между войной и психологическими реакциями, такими как враждебность, агрессия, желание, гнев, страх или даже боевыми практиками, такими как драка и убийство. Хотя все перечисленное часто является неотъемлемыми составляющими военных действий, оно не является войной как таковой. Так же как брак не может быть сведен к сексуальной практике на том основании, что секс является неотъемлемой частью брака. Война, как и брак, – это прежде всего социальный институт, который отражает социальную структуру и не только вовлекает непосредственных участников, но и устанавливает связи с более широкими социальными сетями, обретая при этом легитимизирующую поддержку со стороны политических и идеологических авторитетов. Технологическая изощренность современных войн, опирающихся на использование ракет дальнего радиуса действия, военно-воздушные силы и науку, является хорошим показателем того, что эффективные военные действия можно вести, не прибегая к физической силе людей, агрессивным импульсам или любым другим эмоциональным мотивам. На самом деле успешность военных действий зависит от институциональной и инструментальной рациональности, которая, напротив, требует укрощения человеческого гнева и физической агрессии. Война не является продуктом ни биологии, ни психологии. Это социальный институт, использующий военную силу и принуждение в политических целях и опирающийся на два центральных столпа – социальную организацию и идеологию, ни один из которых не может полагаться исключительно на эмоциональные или биологические реакции. Простой волюнтаристский взгляд на войну как на продолжение личной вражды, только в больших масштабах, игнорирует ее организационную сложность, ситуативную обусловленность, относительную историческую новизну и социальную укорененность (см. главы 3 и 4).
Наконец, натуралисты попросту предполагают, что насилие неизбежно связано с культурными или биологическими различиями. Например, Ван ден Берге (Van den Berghe, 1995: 365) утверждает, что этнонациональная неприязнь, вражда и расизм «могут возникать в тех случаях, когда различия в унаследованном физическом облике между группами проявляются более явно, чем внутри них». С этой точки зрения само наличие биологических и культурных маркеров неизбежно ведет к конфликту и в конечном счете к насилию. Однако, принимая во внимание, что этнические конфликты и националистические войны статистически довольно редки (Fearon и Laitin, 1996; Brubaker и Laitin, 1998; Laitin, 2007)[81], в то время как культурное и биологическое разнообразие людей проявляется почти повсеместно, становится очевидным, что между наличием культурных различий и насильственными действиями нет никакой причинно-следственной связи. Если бы иностранная речь, совершение непривычных ритуалов или поклонение несовместимым божествам автоматически приводили к насильственной конфронтации, то война была бы постоянным спутником практически всех обществ во все времена. Аналогичным образом выведение культурной однородности и солидарности, исходя из биологически определенных представлений об общем происхождении, равно как и интерпретация этнических и национальных связей через призму родства, является настолько же ограничивающим, насколько и редукционистским подходом. Этническая и национальная принадлежности представляют собой динамичные социальные отношения, а не статичные, первозданные и фиксированные групповые свойства. Более того, идея общего происхождения, выражаемая в отношении огромных коллективов, таких как этнические группы и нации, не может быть никакой иной, кроме как символической и фиктивной. Однако, хотя некоторые натуралисты, такие как Гат (Gat, 2006) и Ван ден Берге (Van den Berghe, 1981), соглашаются с тем, что в современную эпоху национальных государств общее происхождение может быть результатом мифотворчества и манипуляций, они все же утверждают, что большая часть групповой идентификации основана на биологическом происхождении. В любом случае переход от реальной к метафорической концепции общего происхождения – это просто признак слабой аргументации. Натуралисты должны определиться в своих концептуальных представлениях: либо общее происхождение реально и полностью основано на биологии, либо оно не имеет ничего общего с реальностью и, соответственно, групповая сплоченность должна трактоваться как продукт социальных и культурных процессов. Подводя итог, можно сказать, что аргумент натуралистов о том, что коллективная солидарность и культурная однородность сами по себе являются главной причиной войн, совершенно необоснован.
Хотя натуралистический подход остается крайне популярным за пределами академической среды, большинство социальных аналитиков, особенно социологи, придерживаются так называемой формирующей, то есть обратной, зависимости между двумя явлениями: групповая сплоченность и однородность являются не причиной войны, а ее продуктом, возникающим в результате войн и межгруппового насилия. И здесь классическая «воинствующая» социальная мысль остается незаменимой. Начиная с ранних исследований Зиммеля и Самнера о влиянии конфликтов на формирование групп, большинство подходов основываются на том, что насильственная конфронтация и война усиливают внутригрупповую гомогенизацию, укрепляют коллективную солидарность и даже способны создавать группы. Отказавшись от традиционных представлений, Зиммель (Simmel, 1955: 13–17) переключил свое внимание с деструктивных качеств межгруппового конфликта на интегративные. Он не только трактовал конфликт как позитивный вид социации, создающий единство группы, но и рассматривал его как интенсивную форму социального взаимодействия, как активный мобилизующий индивидов процесс, мотивированный стремлением «разрешить противоречивый дуализм; это способ достижения некоего единства»[82]. Более конкретно, он связывает возникновение национальной солидарности исключительно с наличием внешней угрозы: «По существу, Франция обязана осознанием своего национального единства только борьбе с англичанами, и только мавританская война превратила испанские области в один народ». Аналогичным образом Самнер (Sumner, 1906: 12) подчеркивает важность внешней угрозы для формирования внутреннего единства группы: «Экзистенция войны с чужаками – это то, что создает мир внутри», и именно эта потребность «также приводит к созданию управления и закона внутри группы».
Большинство современных формационных подходов основываются на следующих предположениях: национальные узы являются не источником, а результатом насильственных конфликтов. Однако, несмотря на общее признание этого принципиального положения, три ведущих формационных подхода по-разному объясняют его социальную значимость. Неодюркгеймианцы, такие как Энтони Д. Смит (A. D. Smith, 1981, 1999, 2003), Хатчинсон (Hutchinson, 2005, 2007), а также Марвин и Ингл (Marvin и Ingle, 1999), уделяют особое внимание роли «кровавых жертв» в формировании наций как священных сообществ граждан. Согласно этой точке зрения, внешние конфликты и войны проводят более четкие границы между группами, а также усиливают внутренние стереотипы и самовосприятие, что способствует укреплению этнической идентичности и, в долгосрочной перспективе, формированию национального самосознания. По словам Энтони Д. Смита (A. D. Smith, 1981: 379), «историческое сознание, которое является столь важной частью определения того, что мы подразумеваем под термином “этническое сообщество”, очень часто является продуктом войны». Поскольку этнические группы и нации концептуализируются в рамках этого подхода как моральные сообщества, неодюркгеймианцы фокусируются прежде всего на институционализации и воспроизводстве памяти и культурных смыслов, связанных с жертвами военных действий. Марвин и Ингл (Marvin и Ingle, 1999) рассматривают национализм как гражданскую религию, проповедуемую под священным флагом, и утверждают, что само существование нации зависит от периодических «тотемных жертв» со стороны ее молодых представителей, поскольку война – это средство, с помощью которого нации восстанавливают свою силу и достигают групповой солидарности. По мнению Энтони Д. Смита (A. D. Smith, 2003) и Хатчинсона (Hutchinson, 2007), военный героизм, выраженный в памятниках «славным мертвецам», устанавливает этические параметры, определяющие будущие действия, поскольку связывает потомков моральными обязательствами перед погибшими героями.
В свою очередь, реалисты, такие как Джервис (Jervis, 1978) и Позен (Posen, 1993), а также неовеберианцы Тилли (Tilly, 1985, 1992b) и Манн (Mann, 1993, 2005), утверждают, что национальная солидарность и культурная однородность не проистекают из общих моральных ценностей, а являются прямым продуктом принудительного государственного аппарата. Именно анархический характер международной государственной системы часто приводит к взаимному недоверию национальных государств, поскольку они стремятся сохранить автономию, повышая свою безопасность. Парадоксально, но любая серьезная попытка государства укрепить свою безопасность (например, увеличить свой военный потенциал) часто интерпретируется другими национальными государствами как прямая угроза, провоцирующая гонку вооружений. Таким образом, первоначальная цель повысить безопасность в конечном итоге приводит к ее ослаблению, поскольку закупка дополнительных вооружений и увеличение военных расходов в конечном итоге истощают экономические и финансовые ресурсы, что приводит к снижению, а не повышению безопасности государства. В этом контексте национализм является продуктом «дилеммы безопасности», поскольку его мобилизующие возможности повышают военный потенциал противоборствующих сторон. Как указывает Позен (Posen, 1993: 122), «Государства или не имеющие гражданства группы, вступая по каким-либо причинам в противоборство, быстро прибегают к укреплению национальной идентичности ради ее потенциала, который может быть использован в качестве военного ресурса». По мнению Тилли (Tilly, 1985) и Манна (Mann, 1986), эта постоянная военная конкуренция между национальными государствами в сочетании с затяжными войнами способствовала накоплению капитала, расширению государства, совершенствованию налоговой, финансовой и территориальной организации, административному и правовому проникновению с одновременной мобилизацией народной поддержки вокруг идеи защиты родины. Иными словами, крупномасштабная групповая солидарность и прочные националистические связи понимаются как побочный продукт соперничества между государствами: чтобы мобилизовать население на войну, правителям приходилось, с одной стороны, предоставлять широкие гражданские и политические права, расширяя сферу гражданского общества, в то время как, с другой стороны, их инвестиции в институциональные механизмы первичной и вторичной социализации (например, системы образования, воинской повинности и средства массой информации) способствовали тому, чтобы этот национализм стал доминирующей идеологией, охватывающей как государство, так и гражданское общество.
Третий формационный подход менее озабочен структурными и историческими контекстами образования этнических и национальных связей и более сосредоточен на универсальных, трансисторических мотивах и поведении вовлеченных социальных субъектов. Модели поведения рациональных акторов (Banton, 1983; Fearon, 1995; Hechter, 1995; Wintrobe, 2006; Laitin, 2007) объясняют интенсивность этнической и национальной групповой солидарности в условиях жестокого межгруппового конфликта, ссылаясь на инструментальные цели отдельных агентов. С этой точки зрения этничность и национальность не являются sui generis, а подчиняются тем же правилам формирования групп, что и все остальные социологические феномены. Исходя из предположения, что люди как социальные субъекты максимизируют приобретаемую полезность, руководствуясь при этом принципами инструментальной рациональности, этот подход утверждает, что коллективные действия этнических или национальных групп с наибольшей вероятностью возникают в ситуациях, когда индивиды имеют возможность манипулировать своей культурной схожестью для получения личной выгоды. Другими словами, этнические и национальные войны порождают «несовершенные рыночные условия», когда индивидуальная инструментальная рациональность ситуативно трансформируется в усиление групповой солидарности, и, поскольку рациональные индивиды ради извлечения собственной выгоды делают осознанный выбор в пользу усиления или ослабления своих культурных маркеров, они неизменно косвенным путем порождают этническую или национальную групповую солидарность и культурную однородность. Хехтер (Hechter, 1995: 54) иллюстрирует этот аргумент, приводя пример войны в Боснии 1992–1995 годов: «Нетрудно интерпретировать события в Боснии как побочный продукт хладнокровного, расчетливого захвата земель сербами и хорватами у своих более слабых мусульманских жертв, поскольку захват земли, как и другие формы грабежа, оказывается выгоден в условиях отсутствия эффективной государственной власти». Аналогичным образом Лэйтин (Laitin, 2007: 22) указывает, что за сепаратистскими движениями стоит рациональный расчет: «Гражданская война выгодна потенциальным повстанцам, поскольку они могут и выжить, и с некоторой вероятностью забрать государство в свои руки». Одним словом, коллективная солидарность и гомогенность являются прямыми следствиями индивидуальных действий, обусловленных рациональными интересами: сильные националистические чувства являются следствием экстраординарной ситуации, когда насильственная конфронтация способствует структурному совпадению индивидуальных и внутригрупповых интересов.
При отсутствии каких-либо сомнений в том, что формационные объяснения значительно превосходят натуралистические интерпретации источников проявляющейся в военное время групповой сплоченности, они также имеют ряд эпистемологических недостатков. Во-первых, большая часть формационных объяснений предполагает, что формирование многочисленных групп, равно как и действие модели их внутренней солидарности, происходит по тем же принципам, что применимы в отношении малых групп. Другими словами, не проводится существенного различия между микроуровневыми интерактивными социальными механизмами взаимодействия в малых, в основном родственных, группах, и формированием организационной социальной сплоченности на макроуровне, характерной для таких крупных коллективных образований, как национальные государства. Однако, как справедливо утверждает Коллинз (Collins, 2004, 2008), долгосрочная солидарность возможна только на микроуровне, между индивидами, которые могут непосредственно взаимодействовать друг с другом. Эмпирические исследования поведения солдат в бою убедительно показали, что очень немногие из них руководствуются лояльностью к своей нации, государству, этнической группе или абстрактными идеологическими принципами, такими как социализм, либерализм или религиозная приверженность (см. главу 7). Вместо этого основным мотивом является чувство солидарности с другими солдатами из их взвода (Marshall, 1947; Holmes, 1985; Bourke, 2000). Неодюркгеймовская интерпретация социальной сплоченности предполагает, что во время войны коллективное возбуждение усиливает национализм до такой степени, что он функционирует как единое, однородное и высоко синхронизированное групповое чувство, равномерно распространяющееся внутри всего общества. Тем не менее, как убедительно доказывает Каливас (Kalyvas, 2006) на примере многочисленных гражданских войн, широкомасштабный нормативный националистический нарратив часто используется локальными субъектами и мелкими группами для обозначения своих частных обид и разногласий путем переформулирования их в официальных националистических терминах. Подлинная социальная солидарность проявляется не в духе Дюркгейма, как гигантское всеохватывающее коллективное сознание, а возникает на микроуровне в виде мелких фрагментов небольших локальных социальных сетей. В отличие от этого, формирование социальной сплоченности и культурной гомогенизации в огромных коллективах, таких как нации и этнические группы, требует долгосрочной институциональной, организационной и идеологической поддержки.
Во-вторых, тот факт, что процессы внутригрупповой гомогенизации и национальной солидарности считаются функционирующими именно во время насильственных конфликтов, не делает их неизбежными и не объясняет существование прямой связи. Большинство формационных подходов принимают ту или иную версию функционалистского аргумента о том, что война несет в себе определенные выгоды, то есть является функциональной, для внутригрупповой солидарности. Однако потребности не являются причинами. Существует не только множество исторических примеров, когда потребность в тесном сплочении во время существования внешней угрозы (или войны) оставалась нереализованной, но и само по себе наличие некой потребности не может служить объяснением достижения конкретного исторического результата. Опыт Германии в Первой мировой войне хорошо иллюстрирует этот тезис. Капитуляция России в 1917 году и наступление Людендорфа в марте 1918 года привели к тому, что Германия оказалась в шаге от победы в Первой мировой войне, но внутриполитические неурядицы и сильная социальная поляризация оказались сильнее любых призывов к национальному единству. Вследствие отсутствия существенной внутренней поддержки моральный дух немецких солдат упал, и германская армия была разбита в августе 1918 года в битве при Амьене, что «стало первым безоговорочным и необратимым поражением, которое немцы потерпели за четыре года войны» (Howard, 2002: 106). В результате Германия проиграла войну. Хотя нет никаких сомнений в том, что национальная сплоченность играет важную роль в военных действиях, она не является ни автоматической, ни универсальной. Более того, когда солидарность возникает, это является следствием, а не причиной, и требует соответствующего объяснения. В этом смысле аргументы функционалистов являются телеологическими, поскольку они интерпретируют социальные события и институты, фокусируясь на эффектах и потребностях, вместо объяснения происхождения и причин этих эффектов. Если же принять во внимание еще и тот факт, что в условиях внешней угрозы политики и лидеры националистов вынуждены регулярно повторять призывы к национальному единству, становится очевидно, что широкомасштабная социальная солидарность не является привычной и естественной, а должна быть институционально создана и постоянно подкрепляться с помощью организационных механизмов.
В-третьих, вместо того чтобы автоматически укреплять национальную солидарность и культурную однородность, войны могут фактически разрушить внутреннюю национальную целостность вовлеченных в них обществ. Однако такая возможность просто не принимается во внимание, поскольку Зиммель и Самнер рассматривают межгрупповой конфликт как наиболее важный фактор национальной гомогенизации (или, в случае Зиммеля, как единственный влиятельный фактор). Для реалистов и неовеберианцев указанный исход является всего лишь признаком инфраструктурной слабости, присущей небольшим или этнически неоднородным государствам, в то время как стабильные современные национальные государства воспринимаются как институционально устойчивые, способные противостоять тенденции к национальной дезинтеграции даже в случае полного военного поражения, как, например, Франция в 1940 году или Япония в 1945-м. Поскольку неодюркгеймианцы связывают национальную солидарность и культурную однородность с институционализированными воспоминаниями о войне, они придают большое социальное значение военным победам, а также военным поражениям. Однако в обоих случаях акцент делается на героическом или очищающем поклонении солдатским жертвам, принесенным во имя нации, то есть исключительно на интегративных факторах. Несмотря на то, что Э.Д. Смиту (A. D. Smith, 1981: 383) хорошо известны случаи, когда война разрушала этническую и национальную солидарность, поскольку он приводит примеры негативного влияния войны на внутреннюю сплоченность, включая Первую Иудейскую войну 66–73 годов н.э., древнегреческие войны между городами-государствами, а также последствия Первой мировой войны для Австро-Венгрии, он все же придерживается того мнения, что затяжные войны хотя и могут ослабить национальную сплоченность в среднесрочной перспективе, но в долгосрочной перспективе они скорее «укрепят структуру сообщества, его ощущение собственной этнической индивидуальности и истории».
Единственным исключением из этого неодюркгеймовского правила является пример многонациональных государств, которые, как считается, наиболее склонны к распаду в условиях затяжных войн. Данная точка зрения упускает из виду тот факт, что послевоенная героизация и институциональное поклонение «славным мертвецам» являются не прямой или естественной реакцией на военные жертвы, принесенные во имя нации, но создаваемой конкретными социальными организациями и требующей постоянной идеологической и институциональной поддержки. Проще говоря, не сам опыт войны определяет долгосрочную послевоенную солидарность и гомогенность, поскольку она явно варьируется от случая к случаю, а организационные и идеологические механизмы существующих государственных аппаратов и групп гражданского общества определяют интенсивность и характер того, что и как будет сохраняться и интерпретироваться в память о войне. Это хорошо заметно на примере контраста между тем, как отмечались и понимались события Первой и Второй мировых войн в Веймарской республике и современной Федеративной Республике Германии (Mosse, 1991; Giesen, 2004). Более того, мнение, что только многонациональные государства обречены на распад под тяжестью затяжных войн, предполагает, что существует качественное различие между этническими и национальными войнами, с одной стороны, и гражданскими и идеологическими войнами – с другой. Тем не менее, как эмпирически доказывает Каливас (Kalyvas, 2006, 2008) на примерах гражданской войны в Греции (1943–1949), войны за независимость Алжира (1954–1962), кенийского повстанческого движения Мау-Мау (1952–1960), а также гражданской войны в Испании (1936–1939), идеологические факторы могут иметь даже большую значимость, чем этнические и национальные. Каливас резюмирует: «Я указываю на упущенные из виду факты, свидетельствующие о значительной неоднородности и изменчивости поведенческих проявлений этнических идентичностей в условиях гражданской войны… Эти идентичности не всегда остаются стабильными и неизменными в ходе конфликта; в своем изменении они могут не только ужесточаться, но и смягчаться» (Kalyvas, 2008: 1045). Поскольку этническая и национальная принадлежность – это не данность и не изначальное свойство группы, а динамичные социальные отношения, они по характеру своего воздействия часто аналогичны идеологическим обязательствам (Malešević, 2006).
Наконец, формационные подходы чрезмерно подчеркивают жертвенный характер войны – склонность к самопожертвованию во имя нации. Это особенно заметно в исследованиях неодюркгеймианцев, которые интерпретируют крепкие национальные узы в терминах попытки индивида преодолеть проблему личного забвения. По словам Э.Д. Смита (A. D. Smith, 1991: 160), «отождествление себя с “нацией” в светскую эпоху – это самый верный способ преодолеть неизбежность смерти и обеспечить себе определенную степень личного бессмертия». Таким образом, военная жертва – это попытка символически связать прошлое, настоящее и будущее поколения через образ нации как вечной сущности. Хотя модели рационального субъекта исходят из совершенно иной, утилитарной, логики, они поддерживают схожий аргумент, придавая ему более рационалистическое звучание: самопожертвование солдата во имя нации – это «множитель солидарности», компромисс, при котором «индивид отказывается от своей автономности ради солидарности», и, таким образом, убеждения обмениваются «на ощущение принадлежности к группе» (Wintrobe, 2006: 41). Хотя готовность солдат жертвовать своей жизнью является важным показателем высокой степени социальной солидарности, ее почти повсеместное превознесение в разных обществах и на протяжении всей истории лишь подкрепляет тот факт, что встречается такая готовность довольно редко. Однако, несмотря на номинальное почитание, ни одно государство не заинтересовано в превращении большинства своего населения в национальных мучеников. Гораздо важнее для связки войны с социальной сплоченностью не готовность умирать, а готовность убивать за нацию. В то время как индивидуальное самопожертвование служит «внутренним стандартом для сообщества, образцом добродетели для последующего подражания» (A. D. Smith, 1995: 63) и, как таковое, должно оставаться исключительным и редким, война превращает убийство в массовую практику, стимулируемую и легитимизируемую обществом в целом. Вопреки распространенному представлению о том, что убивать относительно легко, Коллинз (Collins, 2008: 20–7) утверждает и документально подтверждает: «Насильственные действия трудны, потому что они идут вразрез с привычными ритуалами взаимодействия… Мы эволюционировали на физиологическом уровне таким образом, что вступление в драку сталкивается с серьезным интерактивным препятствием, обусловленным заложенными в нас неврологическими установками действий в непосредственном присутствии других человеческих существ». Следовательно, вопреки здравому смыслу, нам «легче смириться с увечьями и смертью, чем стать их причиной» (Collins, 2008: 74). Соответственно, поскольку в большинстве обществ убийство является социальным табу и поскольку убийство других людей идет вразрез с заложенными принципами первичной и вторичной социализации, оно требует гораздо большей институциональной и организационной подготовки, чем жертвоприношение. Чтобы превратить обычных мирных и нравственных граждан в кровожадных массовых убийц, требуются значительное социальное давление, принуждение и страх; то есть для этого необходима мощная организационная и идеологическая поддержка, которая к тому же должна существовать и продолжать действовать в течение длительного периода времени. Короче говоря, общественная солидарность и групповая однородность не являются автоматической и естественной реакцией на межгрупповое насилие: они не являются ни причиной, ни прямым результатом военных действий.