Несмотря на надежды и чаяния эпохи Просвещения о том, что новая эра приведет к миру без насилия, где конфликтующие интересы и ценности будут урегулированы с помощью рациональных аргументов, диалогов и дебатов, современность оказалась самым жестоким периодом в истории человечества. Подкрепленные грандиозными представлениями об идеальном общественном устройстве, оснащенные новейшими научно-техническими открытиями и умеющие мобилизовать огромную народную базу, современные демократические, конституционные государства оказались несравненно более жестокими и гораздо более эффективными военными машинами, чем их деспотические и неэгалитарные предшественники. Несмотря на жестокость досовременных правителей, ни один тиран аграрной цивилизации не смог бы сравниться по степени жестокости с массовыми убийствами в концентрационных лагерях, масштабами и интенсивностью кровавой бойни, устраиваемой с использованием пулеметов, авиационных бомбардировок или нервнопаралитического газа. Для современности не существует исторического эквивалента по количеству революций, мировых войн и актов геноцида. И все же эта эпоха, как никакая другая, провозглашает эмансипацию и освобождение человека как свою главную и ключевую ценность. Будучи прямыми наследниками эпохи Просвещения, современные конституционные порядки, включая участие в их создании как правителей, так и граждан, принимают идеи разума, справедливости, свободы, равенства и человечности как самоочевидные принципы, на которых должна строиться вся социальная жизнь[36]. Такая ситуация – когда современность нормативно строится на принципах, прославляющих разум и человеческую жизнь, презирающих насилие, и в то же время становится свидетелем большего числа кровопролитий и массовых убийств, чем любая другая эпоха, – может показаться озадачивающим парадоксом. Однако если разобраться с формой, содержанием и структурой идеологической власти в современную эпоху, то наблюдаемый результат уже не будет выглядеть настолько непостижимым. Хотя Погги, Манн, Коллинз и Тилли вполне доходчиво объясняют, почему современность родилась из насилия и структурно остается зависимой от него, в большинстве своем они не дают ответа на вопрос: почему современные саморефлексивные существа, социализированные в среде, которая не приемлет жертвоприношений в виде человеческих жизней, тем не менее терпимо относятся к насилию и часто молчаливо поддерживают массовые убийства? Чтобы правильно ответить на этот вопрос, необходимо подойти к изучению идеологической власти гораздо серьезнее, чем это делали организационные материалисты.

Несмотря на то, что Манн, Погги, Коллинз и Тилли признают важность коллективных ценностей и убеждений, они тем не менее в основном либо рассматривают идеологию как реальность второго порядка, либо сводят идеологическую власть почти исключительно к религиозным доктринам. Так, например, Погги (Poggi, 2001) определяет идеологическую или нормативную власть как одну из «трех основных форм власти» наряду с политической и экономической. Он считает ее важной, но «производной» и связанной почти исключительно с религией. По его собственным словам, «религиозная власть [рассматривается] как первичное и даже изначальное проявление идеологической/нормативной власти» (Poggi, 2001: 71). Аналогичным образом Коллинз (Collins, 1975: 369, 371) не видит большой разницы между традиционными религиями и современными светскими идеологиями: «светские идеологии действуют в большинстве аспектов так же, как и религиозные», или «современные идеологии – это варианты одного и того же базового набора условий, новые, соответствующие современным условиям формы тех же призывов к моральной солидарности и повиновению организованности, выходящей за пределы интересов отдельных лиц, которые составляют социальную сущность религии». Тилли (Tilly, 1985, 2003) уделяет идеологии еще меньше внимания, рассматривая ее как эпифеномен, формируемый политическими, военными и экономическими силами. Только в работах Манна (Mann, 1986, 1993) идеологической власти уделяется больше внимания, поскольку он определяет идеологию как один из четырех центральных столпов социальной власти и проводит обширный исторический анализ мировых идеологических трансформаций.

Под идеологической властью Манн (Mann, 2005: 30) понимает «мобилизацию ценностей, норм и ритуалов в человеческих обществах, которая превосходит опыт и науку и поэтому содержит спорные элементы». Он различает трансцендентные и имманентные формы, указывая при этом, что трансцендентные идеологии в основном соответствуют автономным и универсалистским доктринам, способным создать масштабную базу поддержки за счет выхода за рамки существующих институтов и проецирования «священного» авторитета. Имманентные идеологии относятся к более зависимым наборам убеждений и ценностей, которые служат для укрепления солидарности существующих властных структур и организаций. Однако даже в этом случае идеология в обеих описанных формах воспринимается как слабая сила и редко, если вообще когда-либо, выступает в качестве ключевого аргумента. Манн утверждает не только то, что досовременные идеологические доктрины «в целом не играли сколько-нибудь значимой роли в исторические моменты» (Mann, 1986: 371) и что влияние идей, порожденных Французской революцией, на европейские государства было гораздо меньше, чем принято считать, но, что более важно, он утверждает, что сила идеологии, и в частности религии, начиная с XIX века в целом шла и продолжает идти на спад[37]. Кроме того, Манн придерживается очень инструменталистского понимания идеологии, которое почти полностью сосредоточено на функциях и средствах идеологических движений и поэтому мало что может сказать о целях и содержании идеологических посланий (Hobson, 2004; Gorski, 2006).

Такое очевидное пренебрежение идеологией среди современных организационных материалистов не разделялось их предшественниками-милитаристами. Гумплович, Оппенгеймер, Рюстов, Моска, Парето, Трейчке, Шмитт и Хинтце прекрасно понимали, что для успешного распространения и институционализации коллективного насилия необходимы мощные механизмы оправдания. Более того, они правильно понимали, что крах старой монотеистической вселенной традиционного порядка и ее замена конкурирующими доктринами универсалистских и эгалитарных принципов современности открывают новые возможности для гораздо более ожесточенного кровопролития. В постницшеанском мире смертного божества не существует моральных абсолютов. Как в «Братьях Карамазовых» Достоевского: если Бог мертв, то все дозволено. По утверждению Шмитта (Schmitt, 1996: 54), такие идеи, как гуманность, справедливость, прогресс и цивилизация, являются особенно мощными идеологическими средствами, поскольку они позволяют одной стороне конфликта «узурпировать универсальную концепцию против своего военного противника» и рассматривать его не как неприятного, но тем не менее уважаемого соперника, а как нечто, выходящее за рамки норм человеческой морали, то есть как монстра; а поскольку монстрам нет места в мире людей – они безоговорочно заслуживают уничтожения. Как сказал президент Трумэн, оправдывая свое решение сбросить атомные бомбы на Японию, «Когда вам приходится иметь дело со зверем, вы должны обращаться с ним как со зверем. Это очень прискорбно, но тем не менее верно» (Alperovitz, 1995: 563). Как результат, войны «уменьшились в количестве и частоте», но «пропорционально увеличились в своей жестокости» (Schmitt, 1996: 35).

Хотя некоторые классические милитаристы, такие как Трейчке, Шмитт и Зиммель, часто подходят к идеологической власти скорее с прескриптивной, чем с объяснительной позиции – прославляя всемогущую государственную власть, милитаристскую этику, жесткий национализм и открытый или скрытый расизм, – они, помимо этого, демонстрируют, что нельзя легко отделить насилие от идеологии. Для понимания сути распространения насилия в современности необходимо изучить его идеологическую подоплеку. Другими словами, любая успешная попытка опираться на классическую «воинствующую» традицию требует принятия во внимание как организационно-принудительной, так и идеологической природы власти. Чтобы добиться успеха, власть нуждается в легитимизации, а принудительная власть – тем более.

Представленные в работах современных исторических социологов описания идеологии страдают из-за двух ярко выраженных недостатков. Во-первых, существует определенная концептуальная путаница, при которой идеология трактуется либо слишком широко, когда этот термин используется как синоним понятия «культура» (Mann, 1986, 1993, 2006), либо слишком узко и исторически неточно, когда сводится к традиционным религиозным доктринам (Collins, 1975; Mann, 1986; Poggi, 2001).

Как я уже утверждал в более ранней своей работе (Malešević, 2002: 58–61), несмотря на то, что в современном мире религиозные доктрины часто приобретают идеологические атрибуты и могут выступать в качестве полноценных идеологий, досовременным религиям не хватало институциональных и организационных ресурсов, чтобы функционировать подобно тому, как это делают современные идеологии. Они не только существовали в условиях отсутствия массовой грамотности населения, стандартизированных языков, государственных систем образования и «печатного капитализма» (Anderson, 1983), но и были лишены высокоразвитых систем распространения информации и бюрократических организационных структур, то есть всего того, что необходимо для формирования и поддержания идеологической власти. Апеллируя к разуму и предлагая рациональные объяснения социальной реальности, нормативные идеологии нуждаются в полностью сформировавшейся грамотной общественности. Идеологии зародились в светской среде эпохи пост-Просвещения, когда на смену прежней неоспоримой религиозной (христианской) монополии неожиданно пришел идеологический плюрализм. В этом новом историческом контексте религиозные доктрины оказались в состоянии конкуренции со светским Weltenschauungen[38]. В отличие от досовременных религиозных доктрин современные идеологии часто опираются на авторитет науки, гуманистическую и иную светскую этику, а также коллективные интересы, основанные на принципах, резко противоположных теологическому мировоззрению. Таким образом, идеология прочно стоит на земной, а не на небесной основе. Как утверждает Гоулднер (Gouldner, 1976), массовая привлекательность идеологий в наш век достигается только с появлением современного человека, который «более заинтересован в получении новостей из этого мира, чем в посланиях из другого». В противовес обещаниям загробной жизни идеологии формулируют конкурирующие планы преобразования существующей социальной реальности. Либерализм, социализм, анархизм, научный расизм и многие другие идеологии предлагают светские планы и политические грандиозные перспективы социальных изменений, способные мобилизовать миллионы людей. Со времен Макиавелли мы знаем, что не ограниченная религиозной этикой секуляризованная политика способна как обретать массовую популярность, так и быть чрезвычайно безжалостной в реализации своих идеологических целей. В этом контексте идеология обладает гораздо более мощной силой, генерирующей социальные действия, чем та, которой когда-либо обладали традиционные религии.

Это подводит нас ко второй проблеме современных исторических социологов – их восприятию идеологии как слабой объяснительной силы. Как прямо говорит Манн (Mann, 2006: 346–7), «идеи не могут ничего сделать, если они не организованы». Но эту точку зрения можно с легкостью перевернуть с ног на голову, поскольку все организации строятся и управляются на основе определенных идей, а без идей организации ничего не могут сделать. Это не значит, что все совершаемые человеком действия в конечном итоге определяются идеями и ценностями, а не материальными или политическими интересами – общее заблуждение всех идеалистических эпистемологий, – но очевидный успех принудительной власти в современную эпоху не может быть адекватно объяснен без понимания оправдательной силы современных идеологий. Иными словами, идеологическая власть – не единственный и не обязательно первичный генератор социального действия, но ее социальная значимость заключается в ее легитимизирующей способности. Когда поставленные цели воспринимаются как непреложно истинные, подкрепленные непререкаемым научным авторитетом и этическими принципами гуманизма, тогда все средства их достижения становятся допустимыми. В этом контексте вопрос о применении насилия часто рассматривается в терминах банальной эффективности. Решение сбросить на крупное городское поселение начиненную ураном-235 ядерную бомбу весом 20 000 тонн, что неизбежно приведет к гибели сотен тысяч человек, становится вопросом точности и эффективности. Первые слова капитана Уильяма Стерлинга Парсонса, сказанные после сброса бомбы на Хиросиму, очень хорошо это иллюстрируют: «Результат однозначно успешный во всех отношениях. Видимые эффекты превосходят все тестовые испытания. Условия на борту после доставки нормальные» (Truman papers, 1945: 7). Аналогичным образом реализация проекта создания расово чистого общества подразумевает использование газовых камер как наиболее рационального средства для быстрой, функциональной и эффективной утилизации «человеческих отходов». Точно так же установление идеального бесклассового общественного строя может потребовать быстрого и тотального уничтожения «кулаков» и прочих «пиявок и кровопийц», сосущих кровь «пролетариата», и т.д.

Современные идеологические доктрины с их всеохватывающей, универсалистской риторикой коллективной солидарности представляют собой самый мощный, но и самый бескомпромиссный социальный механизм групповой мобилизации, способный оправдать самые крайние формы насилия (Malešević, 2006). Как носители непреложных светских истин, свободные от уз ханжеской добродетели и оснащенные институциональными структурами и оружием воздействия на массы, идеологии современного государства предстают одновременно и как мощные мобилизаторы коллективных действий, и как легитиматоры этих действий. Однако, поскольку насилие противоречит принципам обычной человеческой социализации, оно требует убедительных средств социального оправдания. Несмотря на то, что современные саморефлексирующие мужчины и женщины в большей степени приучены ценить человеческую жизнь, чем их исторические предки, они вместе с тем обладают и более мощными аргументами для оправдания массовых убийств – идеологическими доктринами. Иными словами, насилие питается идеологическими доктринами, способными примирить интеграцию с изоляцией, справедливость с дискриминацией, равноправие с фанатизмом, универсальные гуманистические этические принципы с массовым истреблением других людей. Выражаясь языком справедливости, равенства и братства и обладая монополией на «истину», современные идеологические нарративы легко справляются с тем, чтобы узаконить и сгладить то, что изначально может показаться невозможным: послать на гильотину тысячи французских революционеров во имя свободы человека; отправить миллионы советских рабочих в ГУЛАГ, пропагандируя при этом пролетарское равенство; сбросить ядерные бомбы на сотни тысяч японских граждан во имя либеральной демократии или убить тысячи собратьев-мусульман, проповедуя всеобщее братство уммы, как в современном Афганистане, Пакистане или Ираке. Несмотря на то, что жизнь отдельного человека признается священной, никакая цена не воспринимается как слишком высокая, когда на кону стоят идеологические цели: убийство сотен тысяч людей становится «достойным сожаления», но приемлемым, когда речь идет о «защите демократии», «достижении коммунизма или борьбе с ним», «создании собственной суверенной и независимой нации», «создании этнически или расово чистого общества» или панисламского халифата, основанного на шариате. В идеологических доктринах коллективное насилие становится мощным социальным и институциональным инструментом как для социальной мобилизации, так и для этического оправдания политических и принудительных действий. Резкий рост структурного насилия в современную эпоху тесно связан с достигнутым уровнем организационной и идеологической изощренности. Когда принудительная сила получает подкрепление в виде убедительной идеологии, ей нет предела.