(А. С. Стурдза, Ж. де Местр, И. А. Розавен)

Пропаганда католицизма, которую Местр активно вел в петербургском обществе, не встречала серьезного сопротивления. Одни, как отмечала дочь В. Н. Головиной П. Н. Фредро, слушали его вполне равнодушно[427], другие хоть и проявляли большой интерес, но не могли сопротивляться силе его доводов и ораторскому мастерству[428]. С. П. Жихарев, относившийся к Местру с некоторым внутренним неприятием, признавал, что «граф Местр точно должен быть великий мыслитель: о чем бы он ни говорил, все очень занимательно, и всякое замечание его так и врезывается в память, потому что заключает в себе идею, и сверх того, идею прекрасно выраженную». В то же время С. П. Жихарев «не хотел бы остаться с ним с глазу на глаз»:

Он точно сделал бы из меня прозелита. Ума палата, учености бездна, говорит, как Цицерон, так убедительно, что нельзя не увлекаться его доказательствами; а если поразмыслить, то, несмотря на всю христианскую оболочку (он иначе не говорит, как рассуждая), многое, многое кажется мне не согласным ни с тем учением, ни с теми правилами, которые поселили в нас с детства[429].

В то время в России вряд ли кто мог спорить с Местром по существу. А. С. Стурдза, с юности близко знавший Местра и его петербургское окружение, вспоминал:

Я имел возможность близко наблюдать этого государственного, кабинетного и салонного мужа, не имевшего себе равных в аристократическом обществе, где он господствовал. Гениальный интерпретатор прошлого, неустрашимая жертва настоящего, бдительный страж, заброшенный в пучину революции, чтобы созерцать и оповестить о приближении нового мира, который он охватывал своей мыслью, г<осподин> де Местр был, без сомнения, самой значительной личностью нашего времени – я имею в виду двор императора Александра с 1807 по 1820 год[430].

Александр Скарлатович Стурдза был на почти на сорок лет моложе Местра. При всем различии в возрасте, таланте и известности их многое сближает. Оба были чужими в среде петербургского великосветского дворянства, где свела их судьба: Местр – савойский дворянин, Стурдза – потомок молдавских господарей и греческих князей. Оба были дипломатами по профессии: Местр представлял сардинского короля при русском дворе, Стурдза сделал дипломатическую карьеру во время Венского конгресса. И хотя Стурдза уступал Местру в общей эрудиции, он вполне мог составить ему конкуренцию в знании древних и новых языков. Ф. Ф. Вигель, вспоминая Стурдзу, поражался, «как он мог приобрести запас учености, с которым вступил на дипломатическое поприще; в знании языков древних и новейших мог бы он поспорить с Меццофанти»[431].

Православие для Стурдзы, как и католицизм для Местра, было не просто вероисповеданием – оно составляло основу его мировоззрения и одновременно было предметом постоянной рефлексии. В то же время Стурдза учился у Местра логике изложения религиозных догматов, системе аргументов, умению вести полемику и воздействовать на аудиторию. Стурдза через свою старшую сестру Роксандру входил в ближайшее окружение Местра, которого знал с юности, и на всю жизнь сохранил о нем теплые воспоминания:

Это было первое значительное лицо, которое я встретил по выходе из школы и родительского очага. Я все еще вижу перед собой этого благородного старика, идущего с высоко поднятой головой, увенчанной волосами, убеленными природой и капризом моды. Его широкий лоб, его бледное лицо, запечатлевшее черты, столь же поразительные, как и его мысли, столь же значительные, как и страдания его жизни, его голубые глаза, полупогасшие от глубоких и трудных бдений, наконец элегантная завершенность его костюма, вежливость его языка и манер – все это образует в моем сознании некое оригинальное и изысканное сочетание, еще продолжающее и сегодня занимать мое воображение[432].

Благодаря Местру Стурдза рано усвоил принципы и дух католической пропаганды. Однако, оставаясь при этом приверженцем и защитником православия, он использовал приемы Местра для опровержения того, что утверждал его учитель.

В 1815 году, находясь на пике своей дипломатической карьеры, работая над текстом Акта о Священном союзе и пытаясь дать православную интерпретацию этой идеи Александра I, Стурдза написал книгу «Рассуждения об учении и духе православной церкви». Сам факт появления своей книги он объяснял необходимостью противостоять распространению католицизма в России:

Труд, представляемый публике, был внушен причинами столь же неотложными, как и законными. То, что недавно совершалось в Петербурге: попытки некоторых иноверцев, проживающих в России, смущать совесть и возбуждать сомнения верующих в чистоте догматов, исповедуемых Восточной Церковью, колебание умов как следствие столкновения мнений – одним словом, открытая агрессия, направленная против государственной религии, заставила почувствовать необходимость прервать молчание и предпринять меры защиты[433].

Здесь явно имеется в виду Местр[434]. Католицизм предстает в книге Стурдзы как агрессивная и деспотическая сила, утратившая живое начало, питающее христианство. Таким началом, по мнению автора, является любовь, которая, в свою очередь, «есть истинный принцип свободы»[435]. Понятия любви и свободы – ключевые в книге Стурдзы. Это полемично по отношению к Местру и другим католическим мыслителям, делающим ставку на послушание и спасение. Книга Стурдзы направлена не только против католицизма, другой объект ее полемики – философия Просвещения XVIII века. Как и просветители, Стурдза считает, что человек рождается свободным. Но если просветители понимали свободу как свободу следовать врожденному добру, то Стурдза, в соответствии с христианской доктриной грехопадения, считает, что человек,

рожденный свободным, но увлеченный своим высшим разумом ко злу, обольщенный чарами физической природы, страстно желающий пользоваться, прежде чем восхищаться и обладать, прежде чем любить, превращает самого себя в раба[436].

Утратив небесную благодать, человек начинает подчиняться только законам природы. Далее Стурдза вступает в полемику с идеей общественного договора. Согласно просветителям, общественный договор является более высокой стадией человеческой организации, чем естественное состояние. Для Стурдзы появление гражданских законов есть следствие все того же грехопадения:

Закон уголовный родился и стал уздой для смертных и бессмертных, потому что человек был изгнан из первоначального царства[437].

Более отчетливо эта мысль выражена в другой работе Стурдзы – «Мысли о любви к Отечеству»:

Заповеди Божии и законы естества суть действительные, безусловные начала, предшествующие всякому учреждению и договору. Напротив того, законы человеческие возникли вместе с первым нарушением верховной власти, и летописи законодательства во всех веках омрачены густою ночию злодеяний и бедствий, беспрерывно рассекаемою молниями правосудия.

В человеческих законах Стурдза, в соответствии с платонизмом, склонен видеть не столько творение человеческих рук, сколько «слабые отблески лучшего света»[438]. Если просветители считали, что человечество под воздействием предрассудков пошло ложным путем и возвращение на путь истины может быть мгновенным, как прозрение, то Стурдза считает, что все изменения к лучшему «совершаются медленно как в моральной, так и в физической области, и желать быстрых и совместных действий значит желать зла»[439].

Таким образом, в основе общества лежит не договор, а грехопадение и порожденное им зло. Греховная природа человека препятствует нравственному возрождению человечества. Для этого необходимо соединение собственного желания людей с божественной благодатью[440]. Сам процесс возрождения иррационален и исключает любое принуждение. Его орудием являются милость и любовь. Рассматривая христианскую любовь как медиатор между человеком и Богом, Стурдза исходит из идеи религиозного дуализма: религия в ее обрядах и догматах есть внешнее проявление невидимого мира. Боговоплощение является одновременно и сутью, и формой христианства, в котором соединяются видимое и невидимое, земное и небесное, Божественное и человеческое, единственное и множественное и т. д. Поскольку разум человека ограничен вследствие его грехопадения и он может воспринимать только видимый и ощущаемый мир, христианская религия является религией откровения. Но это откровение человек воспринимает неполно и искаженно, он как бы невольно переводит с языка единства на язык множества и тем самым дает земное толкование небесным явлениям. В отличие от всех других религий, судьбы которых, по мнению Стурдзы, связаны с судьбами империй, только христианство имеет универсальный характер («Христианская религия может быть только универсальной»[441]). Схизма, с точки зрения Стурдзы, – это не разделение церкви на две конфессии, а «удаление больного члена, который отдалился от своего центра, после того как дошел до крайней степени безумия»[442].

Две из трех частей своей книги Стурдза посвятил обоснованию тезиса, что именно православие сохранило основы христианства, заложенные в первые века его существования, между тем как на Западе исказился сам дух христианского учения:

В то время как Западная церковь упивалась земными плодами и жадно вкушала обманчивую сладость земной власти, ее сестра получила из рук Бога траурное одеяние и рабство, она видела себя окованной железом, но зато избежала ловушек гордыни, которая порабощала Европу в течение трех столетий[443].

При всем различии исторических путей греков и русских Восточная церковь пережила общую судьбу. Грекам Провидение послало в качестве испытания турецкое господство, а русским – нашествие татар. Исторические экскурсы Стурдзы весьма условно соотносятся с исторической реальностью. Он искусно обходит все углы, связанные с русско-византийскими противоречиями. Например, говоря о таких важных событиях XV века, как заключение Флорентийской унии, падение Константинополя и окончание монголо-татарского ига, Стурдза явно не замечает обострения русско-византийских отношений этого периода, прежде всего в области религии. Осуждая византийское правительство за подписание Флорентийской унии, он пишет, что «это подобие союза было с ужасом отброшено греческой и русской церковью»[444]. Здесь автор проговаривается. С одной стороны, разделяя, пусть даже номинально, греческую и русскую церковь, он как будто солидаризируется со своими католическими оппонентами, которые всячески подчеркивали, что единой Восточной церкви не существует, а с другой стороны, он совершает явную натяжку, зная, что, в отличие от русского духовенства, византийское – по крайней мере, в лице своих иерархов – унию поддержало.

Иноверное иго позволило православию сохранить «все чудеса первоначальной церкви». Лишенные гражданского бытия греки жили в основном религиозной жизнью, а их епископы выступали не только в роли духовных наставников, но и мирских судей. Религия способствовала и сохранению греческого языка в иноязычном окружении:

Он оставался живым, потому что он был посвящен восхвалению Бога живого. Напрасно турок, с одной стороны, и итальянец, с другой, пытались его стереть и заставить исчезнуть[445].

В прямой связи с греческим языком находится славянский, язык, который «до десятого века был, кажется, только скоплением разнородных и бессвязных наречий. Перевод греческой Библии придал единство этому величественному и возвышенному языку, он раскрыл его гений, соединив с духом древности»[446].

За противопоставлением православия и католицизма у Стурдзы скрывается более глубокое противопоставление Востока и Запада, точнее – православного Востока (Россия, Греция) и католической Европы. Православие находится ближе к истокам истинной веры, поскольку оно лишено развития и благодаря этому сохраняет первозданную чистоту христианства. Западная же церковь впитала в себя все пороки разлагающегося Рима, его «земные плоды» и «обманчивые наслаждения мирской власти», и результатом этого стала схизма. Идея религиозного развития Западной церкви, которую отстаивает Местр, у Стурдзы интерпретируется как порча исходного добра в руссоистском понимании. Православная церковь выступает в роли здорового естественного начала, а Западная предстает как вобравшая в себя все пороки европейской цивилизации. Православная церковь сохраняет прочность социальных связей, только ей одной «надлежит в мельчайших частях политического тела перегонять живительный сок, мотивирующий действия отдельного человека, который в то же время не отделяет себя от себе подобных и не рвет никаких связей с обществом»[447]. Католическая церковь, рвущаяся к мирской власти, являет собой пример эгоизма и «антиобщественных принципов».

Полемизируя с Местром, при этом ни разу не называя его имени, Стурдза стремится постоянно повернуть против него его же оружие. Так, например, Местр, как и его единомышленник иезуит Розавен, постоянно отмечал ненависть русского духовенства к католикам. Стурдза же, со своей стороны, указывает на аналогичную ненависть «сектантов римского обряда» по отношению к православному духовенству и объясняет ее завистью к «тождественности культов, установленных в России и колыбели Христианства»[448].

Прозелитизму и деспотизму католических миссионеров Стурдза противопоставляет либерализм и терпимость православия: «Дух терпимости присущ учению и институтам православной церкви»[449]. Этот дух, воплощаясь в государственные законы, породил либеральную политику. Если европейский либерализм – всего лишь теоретическая конструкция, лишенная практического применения, то русский «либерализм, примера которому трудно найти где бы то ни было, вызван не безразличием, не страхом реакции или сопротивления. Это уважаемая система мудрого предвидения, соединенная с благородной безопасностью»[450].

Идея терпимости – одна из основных в книге Стурдзы, она направлена прежде всего против Местра и тех католических авторов, которые отождествляют религиозную терпимость с безразличием. Для Стурдзы терпимость обусловлена несовершенством человеческой природы. Людям недоступно знание абсолютной правды, они вынуждены довольствоваться лишь относительными истинами, но и эти истины даются человеку не сразу. Путь к ним лежит через терпимость:

Истина порождает справедливость, справедливость приводит к любви, а любовь разве совместима с нетерпимостью?[451]

Таким образом, терпимость находится у Стурдзы в окружении таких добродетелей, как истина, справедливость и любовь. К ним он добавляет еще спокойствие и силу. Отвечая на многочисленные выпады католических авторов против терпимости как проявления безразличия в религиозных вопросах, Стурдза утверждает:

Терпимость провозглашает спокойствие и безопасность силы и не может быть смешена с преступным безразличием, которое есть только симптом инерции, слепоты и страха[452].

Воплощением терпимости является православная церковь. Она сильна, ей нечего бояться, ее власть основана на любви, ее эмблемой является крест – «материальный символ силы, соединенной со стойкостью»[453]. Поэтому православию не надо бояться других конфессий, а русскому правительству не следует стремиться к культовому единообразию: «Единство культа еще не есть единство веры», поэтому «правительство должно быть терпимо в вопросах религии»[454].

Обязанность правительства уважать конфессиональные различия своих подданных обусловлена тем, что религия, как и иные потребности человека, предшествует образованию государства. Гражданский закон возникает из комбинации религиозных и естественных потребностей:

Иначе как сформировалась бы идея правительства без учета уже существующих нужд, климата, географического положения народа, без общих представлений о справедливости и несправедливости, природных чувств и, наконец, без религиозных мнений, которые предшествуют образованию нации[455].

Здесь Стурдза почти текстуально совпадает с Местром, писавшим в «Рассуждениях о Франции»:

Что есть конституция? Не есть ли она решение следующей проблемы: даны население, нравы, религия, географическое положение, политические отношения, богатство, хорошие и дурные качества данной нации; найти законы, которые ей соответствуют (I, 75).

Однако такое совпадение означает скорее расхождение в позициях, чем сближение. Из общей посылки два автора делают различные выводы. Местр стремится примирить идею абсолютизма с идеей изначального ограничения власти. Он считает, что любая власть ограничена фундаментальными законами, предшествующими образованию государства. Но, основываясь на них, она устанавливает свои законы в тех пределах, в которых она абсолютна:

Поэтому можно одинаково верно утверждать, что любая власть ограничена и что нет такой власти, которая была бы ограничена.

В качестве примера Местр оспаривает общее мнение об ограничении верховной власти в Англии:

Это власть короля ограничена в этой знаменитой стране. Но власть короля не является властью как таковой, по крайней мере, в теории (II, 255).

Английский абсолютизм заключается в соединении различных ветвей власти. Любая законная власть от Бога, и это делает ее абсолютной и ограниченной одновременно[456]. Так как религия предшествует образованию государств, то ни одно правительство не вправе вмешиваться в духовную сферу. В этой области существует абсолютная власть папы, которая выше всех земных властей.

Как и Местр, Стурдза не придает особого значения формам правления, считая, что «они варьируются до бесконечности». Главное, чтобы правительство обеспечивало безопасность, благополучие, доверие и стабильность социального здания[457].

Поэтому государства разделяются не по формам правления, а по принципу терпимости – нетерпимости. К терпимым государствам Стурдза относит Россию, Пруссию, Англию, Америку, а также Древние Рим и Афины. К нетерпимым – Испанию, Португалию, Италию, Турцию, Персию и Японию. Два момента обращают на себя внимание в этом противопоставлении: отсутствие Франции и Австрии, а также отказ от традиционной дихотомии «Запад – Восток». Франция не включена в эту антитезу по причине ее нестабильного политического строя[458]. Австрию, которую, видимо, следовало бы причислить к государствам, где терпимость не относится к числу правительственных добродетелей, Стурдза дипломатически «забыл» упомянуть ввиду того, что она является союзником России по Священному союзу. Что же касается антиномии «Запад – Восток», то она все же присутствует, но не на географическом уровне, а на нравственно-политическом. Европейские государства, в которых сильные позиции занимает католическая церковь, поставлены Стурдзой в один ряд с восточными деспотиями. Зато Россия и Америка включены в один список с Англией. Пруссия же оказалась здесь, видимо, как протестантская страна, на которую Стурдза возлагал особые надежды в деле распространения православия в Европе.

Кровавые события Французской революции и Наполеоновских войн навели Стурдзу на мысль о ведущей роли идей в историческом развитии. Осмысляя опыт просветителей XVIII века, главным образом в негативном плане, он вместе с тем согласен с ними в том, что воспитание имеет решающее значение в политическом управлении: «Наука управления тесно связана с наукой образования»[459]. Но если в образовании просветители видели мощное средство борьбы с религиозными предрассудками, то Стурдза, наоборот, не мыслит образования вне религии. Образование для него синоним просвещения, а просвещение, в силу своей этимологии, непосредственно отсылает к идее религиозного прозрения. Религиозное просвещение способствует медленному, но верному утверждению православия в государстве.

Терпимость на уровне отдельных людей проявляется в следовании известной евангельской истине: «Не судите, да не судимы будете». Вместо того чтобы критиковать действия другого человека, Стурдза предлагает индивиду заняться самосовершенствованием:

Истинный христианин терпим по своей сути, потому что он смирен и потому что его ум, следуя Божественным предписаниям Евангелия, знает всю слабость и все достоинства человека. Из этого глубокого знания следует необходимость терпеть заблуждения и ошибки себе подобных и никогда не предаваться дерзкой затее подвергать насилию их убеждения[460].

Таким образом, Стурдза выстраивает цепочку: церковь – государство – человек, – показывающую путь, идущий от Бога к личности. Религия имеет божественное происхождение и предшествует образованию государства. Государство, в свою очередь, предшествует рождению человека и воспитывает (или должно воспитывать) его в религиозном духе. Такая последовательность не является изобретением Стурдзы. Более того, она характерна для европейских консерваторов католического толка, например Бональда. Но Стурдза вносит в этот ряд идеи свободы и терпимости, заимствованные им из либерального тезауруса эпохи, что в итоге и обеспечило успех его книги, прежде всего у русских либералов.

Д. Н. Блудов посвятил ей специальную статью на страницах «Журнала Императорского человеколюбивого общества». Отметив, что книга «без сомнения, принадлежит к числу необыкновенных явлений в словесности», он писал:

Сочинение г. Стурдзы о Православной Греческой Церкви, как по таланту автора, истинно блистательному, так и по цели его, равно достойно внимания всех читателей просвещенных[461].

Блудов подчеркивает и полностью разделяет мысль Стурдзы о благотворном влиянии православия на русскую историю. Он видит в книге важный симптом современности: «Она может служить признаком состояния идей в Европе и движения умов в отношении к Религии».

Сочувственно цитируя выпады Стурдзы против «иноверцев», которые «живя в России, старались поселить раздор между православными»[462], Блудов обращает внимание и на то, что книга Стурдзы направлена в то же время против неверия XVIII века. Поэтому французский язык книги, по мнению критика, вполне оправдан:

Всеобщее употребление языка Французского, столь часто служившее к распространению вредных софизмов, должно было побудить его избрать сей же язык для выражения истин древних, но забытых, или отвергаемых в большей части Европы. Прибавим, что он, вероятно, хотел своих противников поразить собственным их оружием[463].

Дополнение Блудова более чем справедливо. Стурдза, действительно, для защиты православия заимствует у католических авторов не только французский язык, но также логику рассуждений и систему аргументов, что, впрочем, было вполне естественным ввиду отсутствия современной православной публицистики, способной противостоять католическим авторам.

Как и Стурдзу, Блудова, конечно, в первую очередь интересуют политические аспекты книги. Поэтому, завершая свою рецензию, он не мог пройти мимо многословных размышлений автора о терпимости православия и русского правительства:

В его рассуждениях о терпимости – сей, по словам его, необходимой принадлежности христианства – читатели найдут гораздо более убеждения и более сильных и новых истин, нежели во многих высокопарных фразах, коими блистали в прошлом столетии так называемые философы, мнимые защитники политических добродетелей[464].

За эту рецензию Блудова благодарил Батюшков в февральском письме 1818 года: «…благодарю за статью о Стурдзе, которую прочитал с великим удовольствием»[465].

А. И. Тургенев, рекомендуя книгу Стурдзы своему младшему брату С. И. Тургеневу, отмечал, что «в ней есть прекрасные страницы, особливо в предисловии»[466].

Средний брат Н. И. Тургенев в письме к тому же С. И. Тургеневу оценил труд Стурдзы более сдержанно:

Я отчасти только читал Стурдзову книгу: она показывает большой ум автора; но жаль, что он не употребил его на что-нибудь другое[467].

Сожаление Н. И. Тургенева вызвано религиозной направленностью книги. В другом письме к брату он высказался определеннее: «Стурдза умный, кажется, человек, но несколько помешанный»[468].

Значительно позже перечитав эту книгу Стурдзы, Жуковский назвал его «нашим Платоном христианским»[469]. Сам Стурдза в своих позднейших воспоминаниях о Карамзине писал, что его книга «заслужила внимание и одобрение Николая Михайловича, хотя многое выходило в ней из круга тогдашних мыслей и убеждений его»[470].

Успех книги Стурдзы среди русских либералов легко объясним. Он сумел, как тогда казалось, соединить модные либеральные идеи, модный мистицизм и национальную религию.

* * *

Апология православия, предпринятая А. Стурдзой, спровоцировала бурную реакцию католических авторов. Их задача облегчалась тем, что Стурдза нападал на католицизм без серьезной подготовки в области богословия и истории церкви. Защищая православие, он в основном опирался на общие места, которые чаще всего служили объектом нападок католических авторов, и там, где они видели минус, он старался увидеть плюс.

Первым отреагировал Местр. В то время, пока Стурдза писал и публиковал свое сочинение, Местр заканчивал свой главный труд – книгу «О папе», в которой, по его собственным словам, он «соединил все, что знает, со всем, что может»[471]. 11 (23) февраля он писал в Рим кардиналу А. Г. Североли с едкой иронией:

Камергер его Императорского Величества по имени Стурдза только что опубликовал труд самый неистовый, как уверяют, в защиту Греческой церкви против нашей (вопрос, как видит Ваше преосвященство, новый). Цель труда доказать, что это мы – схизматики, Римская церковь без причин отделилась от Греческой церкви. Это любимый тезис петербургских ученых, которые бегло читают по-французски и с трудом по-русски[472].

И далее, сообщив о своей книге «О папе», Местр все с той же иронией замечает: «Это представляло бы странное зрелище, монсеньор: два светских атлета – один министр, другой камергер, один молдаванин, другой аллоброг[473] – сражаются на французском языке перед лицом всей Европы из-за этого великого вопроса»[474].

Книга Стурдзы надолго приковывает внимание Местра, точнее, не столько книга, сколько ее автор как потенциальный идейный противник, в полемике с которым можно четче и яснее формулировать собственные мысли. Поэтому в письмах в Европу Местр в первую очередь стремится познакомить своих корреспондентов, а через них европейскую общественность со Стурдзой и представить им своего противника, подняв его до соответствующего уровня. Однако постоянно звучащая ирония выдает то чувство превосходства, которое испытывает Местр по отношению к своему юному оппоненту. В апрельском письме к графу Валезу 1817 года он писал:

Г. Стурдза, камергер Е<го> И<мператорского> В<еличества>, атташе департамента иностранных дел, опубликовал книгу, которая, как мне кажется, составит эпоху. Она называется «Рассуждения об учении и духе Православной церкви». Это настоящее явление, после всех наших in-folios, увидеть светского человека, спустившегося на арену, чтобы обсуждать вопрос, который величайшие умы уже тысячу лет как исчерпали. Г. Александр де Стурдза принадлежит к лучшей молдавской фамилии. Он родился в Бухаресте, а, может быть, в Константинополе, от матери, которая сама принадлежит к греческой семье из этой столицы. Я думаю, там или, во всяком случае, от своей родни по материнской линии, он, так сказать, пропитался греческой ненавистью к Латинской церкви. Ему всего лишь двадцать шесть или двадцать семь лет. Я почитаю и очень люблю его семью, в которой соединены добродетель, ум и знания. Г. Стурдза знает латынь и греческий, последний его родной язык. Он одинаково хорошо пишет по-французски, по-русски и по-немецки и даже сочиняет стихи на этих трех языках. Ваше превосходительство будет удивлен силой и чистотой стиля книги, написанной по-французски. Никто не верит, что это писал молдаван, нога которого не вступала на землю Франции (XIV, 82)[475].

Те чувства, которые испытывал Местр, читая книгу Стурдзы, лучше всего мог понять патер Розавен. Не случайно Местр заботился о том, чтобы эта книга попала в руки этого отца-иезуита. Розавену Стурдзу представлять было не надо. Он сам принадлежал к тому кругу, в котором юный Стурдза набирался жизненного опыта и знаний. Местр лишь счел необходимым обратить внимание иезуита на то обстоятельство, что «по доброй воле г. Стурдза не назвал Вас в своем сочинении: не знаю, почему он сдержал свое перо, но он поступил хорошо и благородно»[476].

В этом письме Местр предварительно (Розавен еще не читал книги Стурдзы) набрасывает контуры будущей полемики. Письмо явно рассчитано на перлюстрацию. Это особенно заметно, когда Местр сообщает Розавену:

Никогда мы не высказывали неуважения по отношению к православным; никогда не позволяли себе ни оскорбительных речей, ни тем более сочинений.

Отметив хороший стиль Стурдзы, «исключая те места, где он украшен мистическим пафосом», Местр переходит к разговору о плохом знании предмета, о котором идет речь в книге:

Во всем, что касается наших частных передряг, автор то ли по невежеству, то ли по недобросовестности, что все равно, подставляет себя под беспощадную критику <…> Он говорит в одном месте о невежестве Латинской церкви. Это то же самое, что если бы я захотел написать книгу о трусости русской армии. Вот уж поистине одно стоило бы другого[477].

Но особенно Местр был раздражен «общим тоном, который больше похож на тон наставника в плохом настроении, чем на тон светского человека»[478]. Отмечая незаурядные способности и ум Стурдзы, Местр добавляет:

Мне особенно досадно, что он использовал свои таланты на этот пасквиль и что книга сплошного гнева вышла из-под руки, которую я люблю[479].

Последнее обстоятельство, а также то покровительство, которое Александр I оказал книге Стурдзы, удерживало Местра от публичной полемики, хотя он с основанием рассматривал сочинение Стурдзы как выпад лично против него. И все-таки не ответить на это разошедшееся по Европе в переводах на немецкий, английский, румынский и греческий языки[480] сочинение Местр не мог. Его опровержению он посвятил четвертую (заключительную) часть своей книги «О папе», о чем уведомил своего корректора (réviseur) Г.-М. Депласа письмом от 28 сентября 1818 года:

Эта 4-ая часть направлена, в частности, против книги г. де Стурдзы, которая принесла много вреда в России, но автор не назван по причине моих старых связей с его семьей и по причине полузащиты, которую император оказал этому труду (XIV, 151).

И все-таки соблазн открыто ответить Стурдзе был велик, и Местр, видимо, до конца колебался между личными отношениями и долгом католика. Не упомянув Стурдзу в тексте «О папе», он написал предисловие, в котором контратаковал своего оппонента. Заготовками для предисловия послужили его письма из Петербурга, в которых он уже высказывался по поводу этого сочинения. Здесь присутствует тот же комплекс суждений: близкие личные отношения, связывающие Местра со Стурдзой, незаурядные способности последнего и вместе с тем его невежество в области католичества, нетерпимый и раздраженный тон и т. д. Но гораздо более акцентирована мысль о связи книги Стурдзы с религиозной политикой русского правительства. Местр представляет книгу как заказную, получившую высочайшее одобрение «в виде банковского билета». Таким образом перебрасывался мост к политике Александра I:

Автор Рассуждений об учении и духе Православной церкви очень далек от малейшего неодобрения со стороны его двора. Мы даже не видим, чтобы его нападки на чужую веру не нравились на его родине. Со своей стороны ни один католический государь не выразил недовольства и не подумал взглянуть на книгу как на оскорбление. Все знают, что всегда было позволено защищать свою веру, даже нападая при этом на чужую, правда, с мерой и в приличном тоне. Я могу смело утверждать, что великодушие государей, управляемых в настоящее время Европой, дает нам абсолютную уверенность, что они не допустили бы такой свободы у себя, если бы считали себя вправе ограничивать ее у других. Одно только предположение возможности такого нарушения наиболее священных законов добропорядочности и великодушия было бы в моих глазах преступлением против их величеств.

Таким образом, оказывается, что русское правительство не препятствует своему подданному, оскорбляющему чужую церковь, и даже одобряет его, а католические правители из деликатности молчат. Но вызов сделан, и Местр готов его принять. Свой богословский спор со Стурдзой он представляет как рыцарский поединок:

Я использую упомянутое сочинение единственно для того, чтобы показать, что великий турнир одобрен властями: ристалище открыто, трубачи дали сигнал и рыцари всех мастей готовы вступить в бой каждый за своего суверена[481].

Это предисловие осталось неопубликованным, и труд, направленный против Стурдзы, вышел без упоминания его имени, точно так же как труд Стурдзы, направленный против Местра, вышел без упоминания имени Местра. По меткому замечанию Р. Триомфа, «Местр, работая над Анти-Стурдзой, фактически опровергал предшествующего ему Анти-Местра»[482]. Хотя Местр и заявляет в предисловии к книге «О папе», что книга посвящена в основном Франции[483], она содержит в себе следы многолетнего пребывания в России. Россия и католицизм – одна из центральных проблем, поднимаемых Местром на страницах его книги. Формулируя основную мысль своего труда – «без римского папы нет истинного христианства», Местр, конечно же, имеет в виду прежде всего Россию, и более конкретно книгу Стурдзы, где доказывается прямо противоположное. Подспудная полемика со Стурдзой помимо узкоконфессиональных вопросов имела более широкий смысл: речь шла о европейском единстве.

Местр, как и Бональд, во главу этого единства ставит католическую Францию. В качестве прецедента он приводит эпоху Карла Великого, которого, как он считает, само Провидение избрало «просвещенным инструментом этого чудесного единства» (II, XXVIII). Представляя католическую церковь как эллипс, Местр помещает в одну точку апостола Петра, а в другую – Карла Великого. Один является символом католицизма, другой – символом Франции, их соединение образует союз Римско-католической церкви и государства, в котором Местр склонен был видеть суть католицизма. Практически идея религиозного единства средневековой Европы проявилась в Крестовых походах. Их цель, по Местру, заключалась в устрашении Азии, уничтожении феодализма, освобождении рабов, распространении знаний и т. д. Во главе этих походов стояла Франция – и, как следствие, «само имя „француз“ произвело на Востоке такое сильное впечатление, что осталось синонимом европейца» (II, XXIX).

Таким образом, идея европейского единства, по Местру, имеет глубокие корни и в конечном итоге восходит к апостолу Петру.

Стурдза мыслил в близких категориях, хотя и давал противоположные оценки. Карл Великий для него ассоциировался не с апостолом Петром, а с Наполеоном. Несмотря на все различия в их отношениях к католической религии, их действия привели к одинаковому результату:

Бонапарт имел неосторожность атаковать это готическое здание с фронта и такими действиями, прямо противоположными действиям Карла Великого, он добивался того же результата, т. е. укрепления суеверий[484].

В Священном союзе, особенно в его православной интерпретации Стурдзой[485], Местр видел угрозу не только для европейского единства, но и для России. Православие и Россия для него не были синонимами; крещение Руси от Византии представлялось ему досадной ошибкой, ответственность за которую возлагал на византийского патриарха Фотия:

Кирилл и Мефодий, славянские апостолы, получили свои полномочия от папы, они даже вернулись в Рим, чтобы дать отчет о своей миссии. Но связь, едва установленная, была оборвана руками Фотия, оставившего по себе зловещую и ненавистную память. Человечество в целом имеет к нему не меньше упреков, чем церковь, перед которой он был столь виновен (II, 425–426).

Здесь Местр имеет в виду Константинопольский собор 867 года, на котором патриарх Фотий добился низложения римского папы Николая I и выступил против учения об исхождении Святого Духа от Отца и от Сына. С этого, по мнению Местра, как и большинства западных богословов, начинается история раскола, спровоцированного греками. В патриаршество Михаила Кирулария (1043–1058) схизма получила лишь формальное закрепление. Обвиняя греков в схизме и уравнивая их тем самым с протестантами, Местр не ограничивается лишь богословскими аргументами. Объективным свидетельством того, что именно греки несут ответственность за раскол, является, по мнению Местра, сам язык, в котором отражается протестантский характер всех отколовшихся от католицизма церквей. Европейскому читателю, по большей части незнакомому с православной церковью, Местр стремится представить сам эпитет «православный» (orthodoxe) как странный и не соответствующий той сути, на выражение которой он претендует:

Когда впервые мы услышим на нашем языке о Православной церкви, мы спросим: Что это за Православная церковь? И каждый христианин Запада сказав: Это, вероятно, моя, позволит себе посмеяться над ошибкой, с которой церковь комплимент в свой адрес принимает за свое название.

Конечно, продолжает Местр, «каждый волен давать себе имя, какое пожелает <…> но очень трудно заставить других называть нас тем или иным именем. Это совсем не так легко, как украшать самих себя, и тем не менее только то имя истинно, которое является признанным» (II, 469).

Опасения Местра понятны. Россия, как сам он пишет, «с каждым днем становится все более европейской страной», а следовательно, ее все больше и больше узнают. И есть опасность, что после появления на европейских языках книги Стурдзы за русской церковью в Европе закрепится именно это название. Поэтому важно познакомить европейского читателя с историей этой церкви и подобрать ей соответствующее наименование. Местр поясняет, почему церковь не может называться Восточной – «на востоке много церквей, но нет церкви восточной» или греческой – «как будто возможно, чтобы греческая церковь была за пределами Греции» (II, 536–536)[486]. Русскую церковь не следует отождествлять с Восточной еще и потому, что «определенно нет ничего менее восточного, чем Россия» (II, 467).

Наиболее подходящее имя, которое Местр всячески стремится закрепить за православной церковью, – это фотиевская церковь, точнее одна из разновидностей фотиевских церквей, которые, вступив на путь раскола, не смогли сохранить своего единства. Эти церкви, как считает Местр, «действительно фотиевские подобно тому, как Женевская церковь кальвинистская, а Виттенбергская – лютеранская» (II, 463). Европейскому читателю путем подбора номинаций внушается мысль, что православная церковь – это всего лишь разновидность множества протестантских церквей.

Но у этой местрианской манипуляции был еще один смысл. Отказываясь называть православную церковь русской и именуя ее фотиевской, Местр тем самым как бы снимает ответственность с России и русского народа за религиозное «преступление». Он даже берет под защиту русских от тех недружелюбных описаний, которыми так богаты записки о России иностранных путешественников. Они, пишет Местр, «схватывали слабые стороны, чтобы позабавить острым словцом своих читателей» (II, 427). В его представлении русский народ «в высшей степени храбр, доброжелателен, одухотворен, гостеприимен, весьма подражателен, разговорчив, элегантен, носитель прекрасного языка без примеси чужих наречий, даже в высшем обществе» (II, 536).

Но при всем том настоящей цивилизации в России нет и не будет, пока она не вступит в семью католических народов:

Любая цивилизация начинается со священников, с религиозных церемоний. Не было, нет и не будет исключений из этого правила (II, 429).

В этом отношении русские начали, как и все остальные европейские народы, с миссионерской деятельности «славянских апостолов», но раскол Фотия и татаро-монгольское нашествие сбили их с пути европейской цивилизации. Петровские реформы, пытавшиеся вернуть Россию в Европу, по Местру, окончились неудачно, потому что Петр I тяготел к протестантизму вместо того, чтобы вернуться в лоно католической церкви.

Таким образом, если православие России – историческая случайность, то ее отсталость от цивилизованных стран Европы – закономерное следствие этой случайности. Римские папы создали и европейские государства, и европейскую цивилизацию. Они прекратили в Европе нескончаемые войны и вывели ее из варварского существования (II, 264). Папы не только создали, но и «воспитали европейские монархии. Они воспитали их так же, как Фенелон воспитал герцога Бургундского. <…> Незаметно, без угроз, без законов, без сражений, без насилия и без сопротивления была провозглашена великая европейская хартия, но не на презренной бумаге и не голосом глашатаев, а в европейских сердцах, тогда еще полностью католических» (II, 413).

Католическая церковь, стоящая у истоков европейской цивилизации, является ее наилучшим воплощением и, соответственно, подчиняется одинаковым с ней законам развития. Этим положением Местр парирует удар Стурдзы, который в качестве критерия истинности православия приводит неизменность его обрядов со времен первоначального христианства. Признавая сам факт изменения обрядов католической церкви, Местр делает вывод о ее жизнеспособности. Изменчивость – «неотъемлемый признак жизни, абсолютная неподвижность принадлежит только смерти» (II, 456). Поэтому

все церкви, отделившиеся от папского престола в XII в., могут быть уподоблены замороженному трупу, формы которого сохранены холодом. Этот холод – невежество <…>. Но стоит только повеять теплому ветру науки на эти церкви, как произойдет то, что и должно произойти в соответствии с законами природы: старые формы рассыплются, и останется только пыль (II, 451–452).

Стурдза с большим пафосом писал о трагических судьбах православной церкви в Греции и России, когда среди исламского окружения она сохраняла свою чистоту и благословляла верующих на борьбу за национальное освобождение. Для Местра же эти исторические обстоятельства являются лишним доказательством стагнации и безжизненности православия. Он не только не видит в этом ничего героического, но и полагает, что произошло это помимо воли греков, в соответствии с законом природы:

Ничто не искажается иначе, как через смесь, и никогда не бывает смеси без сходства. Фотиевские церкви сохранились среди магометанства, как насекомое в растворе. Как же могли они исказиться, если их не касалось ничего из того, что могло соединиться с ними? Между магометанством и христианством не может быть смеси. Но если подвергнуть эти церкви действию протестантизма или католичества с достаточным огнем науки, они исчезают почти мгновенно (II, 455).

Примером может служить русская церковь, которая «носит в своей груди больше врагов, чем всякая другая»: это протестантизм, «который пронизывает ее со всех сторон», это раскольники, которых Местр именует «сельскими иллюминатами», и отмечает, что число их постоянно растет, это масонство, – по выражению Местра, «салонное старообрядчество» и т. д. (II, 457).

Местр не просто констатирует ложность православия, но и пытается объяснить его слабость историческими корнями, уходящими в Древнюю Грецию. По словам Р. Триомфа,

аллоброгский теолог, свидетель слабости русской религии на берегах Невы, обращается к прошлому для того, чтобы найти там объяснение настоящему. Россия – духовная дочь Византии и наследница древней Греции, и Местр возводит грех схизмы, запятнавший Византию и Петербург, к первородному греху Эллады[487].

Упрекая греков в хвастовстве («Греки прославляли греков») и неоригинальности, Местр пишет:

Всегда они знали только то, что заимствовали у своих предшественников, но благодаря умению набить себе цену, они привлекли наше внимание (ont occupé nos oreilles) (II, 485).

Местр последовательно отрицает достоинства греков во всех областях: военном деле, философии, искусстве, политике и т. д. Практически все национальное бытие Греции оказывается мишурой:

Греки никогда не имели чести быть народом (II, 494)[488]. Отличительным признаком древней Греции является дух разделения (ésprit de division). Этот дух проявился на всех уровнях: от языка, существующего в диалектах, до государственной раздробленности. Этот дух перешел к Византии и породил религиозное сектантство <…>. Желая быть одновременно философами и христианами, они не стали ни теми, ни другими. Они смешали с Евангелием платоновский спиритуализм и мечтания Востока. Вооруженные бессмысленной диалектикой, они хотели разделить неделимое, проникнуть в непроницаемое (II, 495).

Падение Византии было закономерным: греки не в состоянии обладать национальным бытием. Этот вывод Местра приобретал характер злого пророчества, в то время как Греция готовила восстание против Турции за восстановление национальной независимости. Местр более чем скептически оценивает будущее греков:

Даже если трон <султана> падет, Греция всего лишь переменит хозяина; это все, чего она может достичь. Может случиться, что она и победит, но она всегда будет находиться под чьим-нибудь владычеством (II, 506).

Парадоксы Местра насчет Древней Греции объяснил Р. Триомф:

Великий принцип истины, по Местру, синтетичен. Атомистические же теории Демокрита и Эпикура аналитичны и разделительны, следовательно, неизбежно ложны[489].

Древняя Греция, как исток православия, включается Местром в противопоставление, которое не имеет четкого текстуального выражения, но тем не менее отчетливо подразумевается. Она противопоставляется Древнему Риму как истоку католицизма. Понятно, что Местр не мог позволить себе восхвалять языческий Рим, но он нашел связь между языческим и католическим Римом – это латинский язык, который, по его мнению, в отличие от греческого, несет в себе идею единства и величия. Если греческий язык произвел на свет слово «ересь» и греки «перенесли ее в религию» (II, 495), то «слово „величество“ принадлежит латыни, греческий язык его не знает». Это язык «народа-царя», на нем говорили и «римские завоеватели», и

миссионеры римской церкви. <…> Эти люди отличаются только целью и результатами их действий. Первые унижали и уничтожали человеческий род; вторые пришли, чтобы его просветить, оздоровить и спасти. Но всегда речь шла о победе и завоевании, и в том, и в другом случае это было могущество (II, 160–161).

Латинский язык – это язык цивилизованного мира, именно на нем создавалась европейская цивилизация («Знак европеизма – это латинский язык») и продолжает распространяться католицизм. Границы цивилизации совпадают с границами распространения латинского языка.

Местр, разумеется, не случайно посвятил значительную часть книги «О папе» развенчанию греческой утопии. Именно в этом пункте его разногласия со Стурдзой достигали своего апогея. Для Стурдзы православие не столько русская, сколько греческая вера. Сам он, будучи греческим патриотом, в возрождении православия видел в первую очередь средство привлечь внимание к угнетенным грекам. Если Местр полагал, что ущербность греков сказывается на русской церкви и задача России, оторвавшись от порочных истоков, повернуть в сторону европейской цивилизации, то Стурдза, наоборот, миссию России видел в возрождении греческой свободы:

Греки, ущедренные небом, довели свой язык до высокой степени совершенства, вкусили от плода деятельной свободы и богатой вымыслами философии, с помощью которой процветало у них законодательство; Греки, коих потомки дышат одним воспоминанием и надеждою; Греки пали жертвами необузданных страстей, лишенных опоры истинного Богопознания[490].

Русские же, как бы продолжает Стурдза в другом своем сочинении,

получив веру, первые семена просвещения, склонность к изящному от упадающего тогда Греческого народа <…> некоторым образом обязаны присвоить себе их славу, воскресить имена просветителей своих, и на истощенном пне древней Эллады, привить юные зеленеющие ветви для осенения будущих столетий[491].

Таким образом, Россия, переняв эстафету от гибнущей Греции, становится хранительницей ее религии и культуры и в итоге должна стать ее освободительницей. Подобно тому как у Местра Рим является источником просвещения, а латинский язык – средством его распространения, у Стурдзы эти же функции выполняют Греция и греческий язык. Так же как для Местра латынь – символ единства европейской цивилизации, для Стурдзы греческий язык является символом православия. Поэтому «греческий [язык] должен быть достоянием Русских, дабы некогда единоверные поколения могли соединиться»[492].

Соединению должно предшествовать освобождение греков. Этому препятствуют два фактора: с одной стороны, скептицизм, высказанный Местром относительно способности греков к политической свободе, разделяемый некоторыми европейскими политиками, а с другой стороны, действия австрийской дипломатии, доказывающей, что греческое освобождение противоречит принципу легитимизма, провозглашенному на Венском конгрессе, и является звеном развертывающегося революционного движения в Европе.

Стурдза активно опровергал оба этих суждения. В своем произведении «Греция в 1821 и 1822», написанном по-французски для Европы, он доказывает, что восстание греков не имеет ничего общего с революциями, так как «греки не являются подданными султана»[493]. Практически дословно повторяя мысль Местра, что «никакая нация не предназначена природой быть подданной другой нации» (XII, 411), Стурдза продолжает: «Господство одного народа над другим никогда не может быть законным».

При этом он не отрицает права завоевания, но результатом завоевания должно быть не рабство завоеванного народа, а его органическое слияние с народом-победителем, как это произошло у галлов и франков, англосаксов и норманнов. Но за четыреста лет турецкого господства греки не только не слились с турками, но даже не стали подданными султана в полном смысле, «потому что рассматривались только как данники и рабы мусульман – настоящих подданных»[494].

Кроме того, Турция как нехристианская страна не является «частью политической системы Европы ввиду того, что эта система перестает действовать за пределами христианской семьи»[495].

А между тем греки как христиане входят в эту семью. Таким образом доказывается, что Священный союз, представляющий интересы христианской Европы, обязан оказать помощь восставшим грекам. Но аргументы Меттерниха оказались в глазах Александра I более убедительными. Русское правительство отказало грекам в помощи, и вскоре Стурдза вышел в отставку.

* * *

Рим требовал открытого опровержения книги Стурдзы (XIV, 151). Такое опровержение, в три раза превышающее по объему опровергаемый текст, вышло анонимно в 1822 году[496]. Его автором был преподобный отец-иезуит И. А. Розавен[497]. Хотя Розавен против Стурдзы использует в основном те же аргументы, что и Местр, его позиция существенно отличается. Местр при всем своем католицизме был человек светский, и его голос не воспринимался как голос католической церкви. Более того, своим постоянным подчеркиванием супрематии римского папы он ставил Рим в неловкое положение[498]. Поэтому его спор со Стурдзой имел частный характер. Его так же никто не уполномочивал говорить от имени Рима, как и Стурдзу от имени православной церкви. Розавен же представлял официальный Рим. Об этом говорило само название книги – «Католическая церковь, защищенная от нападок так называемого православного писателя, или опровержение на сочинение, озаглавленное „Рассуждения об учении и духе православной церкви“ Александра Стурдзы». Отсутствие на обложке имени автора лишь подтверждало, что это не мнение частного лица, а официальная позиция церкви.

В предисловии автор уведомляет читателя, что книга была написана четыре года назад, но, по не зависящим от автора обстоятельствам, не появилась в печати. Розавен также отмечает, что книга Стурдзы «была мало известна во Франции, гораздо больше она распространилась в других странах, где произвела некоторую сенсацию»[499].

Но для Розавена важна не столько книга, сколько та тенденция, которую она отражает:

Нас предупреждали, что придет время, когда, по предсказанию Спасителя, вера, ослабев в сердцах, сделается весьма редкой на земле и чуждые учения будут преобладать в умах, жадных до новостей[500].

«Безбожие» XVIII века не прошло бесследно, поворот к религии, начавшийся после Французской революции, еще не означает возрождения подлинной религиозности. Широко распространившееся религиозное невежество порождает большое количество ложных толкователей веры, и доверие к ним со стороны людей, желающих обрести веру, приводит лишь к ее искажению.

Поэтому, – пишет Розавен, – мы не должны удивляться тому, что сегодня о христианстве рассуждают столько людей, не знающих Евангелия, пишущих книги о религии и выдающих себя за толкователей закона. Никогда не изучавшие его в деталях и даже не открывавшие катехизиса, они стараются внушать свои идеи таким уверенным тоном, который так хорошо умеет напустить на себя невежество. <…> Они даже не утруждают себя доказательствами того, что выдвигают, потому что они хорошо знают расположение умов и знают, что для большей части их читателей их голословные утверждения вполне заменяют доказательства[501].

К числу подобных сочинений Розавен и относит «Рассуждения об учении и духе православной церкви». Поэтому ее опровержение является в то же время и борьбой против поверхностной моды на религиозность, распространившейся в Европе в первые десятилетия XIX века. Стурдза для Розавена не столько злонамеренный автор, сколько жертва

тех принципов, против которых он сам же и борется. <…> Он, вероятно, не заметил, что его книга, написанная с намерением защитить истины и учение христианской общины, на самом деле разрушает христианство.

Прежде всего Розавену кажется порочным сам метод Стурдзы, исходящий из символической трактовки христианских обрядов. Христианство заменяется некой

идеальной религией, основанной на мнимых отношениях, символах, типах, эмблемах, которые открывают возможность различных толкований в зависимости от игры воображения[502].

В аллегорическом прочтении Евангелия, которое предлагает Стурдза, Розавен видит подтверждение его теологического невежества. Такое прочтение является произвольным домыслом, так как оно не опирается на традицию, освященную церковным авторитетом.

Книга Стурдзы построена на отождествлении христианства и православия. При этом подчеркивается универсальный характер христианской религии. Розавен видит в этом подмену понятий, так как универсальность – это и есть католичество (καθολικός – всеобщий). Подобно тому как Местр рассуждал о православии католичества, Стурдза пытается говорить о католичестве православия. Но Розавен сразу же переходит от оценочного характера этих номинаций к их терминологическому значению. Когда Стурдза начинает утверждать, что христианство распространилось «на берегах Платы[503] и водах Ганга», Розавен сразу прерывает его рассуждения уточняющим вопросом:

Это так называемая православная церковь? Г. Стурдза не осмеливается этого прямо сказать. Но может ли он доказать нам, что Восточная церковь раньше имела своих миссионеров, как это можно заключить из его суждения? Я бы ответил, что раньше Западная и Восточная церкви составляли одну церковь. Сегодня их две, и вопрос в том, какая из них утратила характер неизгладимой универсальности.

Универсальность для Розавена неразрывно связана с прозелитизмом. Церковь, отказывающаяся от обращения неофитов, не может претендовать на универсальность:

Пусть г. Стурдза нам покажет, какие завоевания сделала Православная церковь после разделения. Где она распространяется и пропагандирует себя? Напротив того, не приходит ли она в упадок? И не насчитывает ли она сегодня только десятую часть тех христиан, которых она насчитывала раньше, и не уменьшается ли постоянно их число[504].

Видимо, понимая, что одних количественных показателей недостаточно для определения качества религии, Розавен обращает внимание на то, что и качественно православие в России, где оно пользуется государственной поддержкой, слабо и пассивно. Оно не только лишено «тенденции к универсальности», но с безразличием смотрит на окружающих его мусульман, язычников и не предпринимает ни малейших усилий «для того, чтобы сделать из них христиан».

Стурдза, проповедующий терпимость, осуждает прозелитизм как явление с ней несовместимое. Однако еще Местр отмечал,

что первым симптомом вырождения (nullité), поражающим церкви, является внезапная утрата возможности и желания обращать людей и распространять Божественное деяние. Они не делают больше завоеваний и даже подчеркивают свое пренебрежение ими. Они бесплодны и по справедливости брошены своим супругом (II, 476).

С этой точки зрения католическая церковь с ее прозелитизмом является подлинно универсальной, потому что это она, как пишет Розавен, «объемлет вселенную, и нет ни одного варварского народа, до которого не дошла бы проповедь римской церкви»[505].

Универсальность католичества проявляется не только в географическом размахе, но и в соотношении веры и религиозного обряда. Утверждая, что католицизм включает в себя все обряды греческой церкви и даже запрещает униатам менять свой ритуал, Розавен тем самым еще раз подчеркивает многократно высказываемую им мысль, что православие фактически сведено к обрядовой стороне и не является подлинной верой. Здесь он касается сути рассуждений Стурдзы о превосходстве православия, которые основаны на неизменности обряда. Для Стурдзы вера – это и есть обряд. Она непосредственно проявляется в самом ритуале, малейшие изменения в котором неизбежно ведут к искажению веры. Для Розавена, полагающего, что «ритуал без веры – ничто»[506], обряд – это лишь внешняя сторона религии, условно выражающая веру. Поэтому все рассуждения Стурдзы о неизменности православного обряда, по мнению Розавена, не доказывают ровным счетом ничего. Что же касается тех мест, где речь идет о христианстве как о вере, то здесь «все то, что говорит г. Стурдза, можно и должно относить к христианству вообще, и, следовательно, это ничего не доказывает в пользу Православной церкви»[507].

Так, не доказано, по мнению Розавена, что Греция обязана своим спасением православной церкви. Для этого необходимо было бы доказать, что если бы греки были католики, то в католицизме они не смогли бы найти себе утешения и спасения. А поскольку это доказать невозможно, то, следовательно, неправомерно утверждать, что именно православие, а не христианство как таковое спасло греков.

Здесь сталкиваются две логики. Вопрос о спасительной роли той или иной конфессии Стурдзой вообще не рассматривается. Греки для него служат образцом подлинной религиозности. А критерием религиозности является сохранение в чистоте и неизменности обрядов первоначального христианства. Розавен в полемических целях ставит вопрос следующим образом: что спасло греков – вера или обряд? Ответ вполне очевиден: вера едина, следовательно, нельзя говорить о какой-то особенной силе, присущей именно православию.

Развивая эту мысль, Розавен делает вывод, что все, сказанное Стурдзой в пользу православия, можно в равной или даже в большей степени приписать католицизму. Не признавая этого, Стурдза впадает в противоречия, на которые Розавен обращает внимание читателей. Среди них более всего бросается в глаза противоречие между осуждением всех национальных религий и признание православия национальной религией. Так, Стурдза утверждает, что «все <…> национальные религии несут на себе печать эгоизма, присущего человеческой природе».

И далее: «Христианская религия может быть только универсальна»[508].

Но когда речь заходит о переводе Библии на церковнославянский язык в XI веке, автор, как бы забыв то, что он утверждал несколькими страницами выше, пишет:

Эта достопамятная эпоха сделала русскую нацию христианской и религию национальной[509].

Ухватившись за это противоречие, Розавен заключает:

Коль скоро религия в России национальна, автор, в соответствии с собственными принципами, должен признать, что она несет печать эгоизма.

Розавен не просто ловит Стурдзу на противоречии: он хочет показать, что на самом деле противоречия как такового здесь нет. Русская церковь действительно национальна со всеми вытекающими отсюда последствиями. Она «не принадлежит ни к Восточной, ни к Западной церкви; она ни греческая, ни латинская; она русская и ничего более»[510].

Главное, что отличает русскую церковь от Восточной, – это то, что

правитель России является самодержцем в церкви так же, как и в государстве <…>. Русское духовенство, поставленное вне государства, не может ему ни в чем перечить. <…> Разве видно что-то подобное в прекрасной Восточной церкви, которая дала Василиев, Хризостомов, Афанасиев и многих других знаменитых учителей, которых мы чтим как своих наставников в вере? Эти великие люди были далеки от того, чтобы признать супрематию императоров в религиозных делах. <…> Они были уверены в том, что, сделавшись христианами, те должны подчиняться церкви, а не присваивать себе право диктовать ей законы[511].

Реформы Петра I произвели очередной раскол в Восточной церкви. Русское духовенство, выведенное с учреждением патриаршества из-под юрисдикции Константинополя, теперь с его отменой оказалось полностью подчиненным государству.

В книге, рассчитанной на европейского читателя, Стурдза, вероятно, для того чтобы не выносить сор из избы, старательно обошел вопрос о Петровских реформах, зато в воспоминаниях уделил ему много внимания. По его мнению, Петр I совершил три значительные ошибки.

Во-первых, он начал цивилизацию России сверху, не заботясь о фундаменте:

Россия раньше увидела Академию наук, чем начальные школы, у нее флоты и дисциплинированные армии появились раньше, чем хотя бы один просвещенный гражданин или хотя бы один судья.

Во-вторых, Петр с презрением относился к «нравам и обычаям народа, часто столь достойным нашего восхищения».

В-третьих, самая гибельная ошибка Петра заключается в подчинении церкви:

Он ослабил церковь, унизив ее служителей. Таким образом, разбив вазу, напрасно надеяться сохранить ценную жидкость, содержащуюся в ней.

Из этих трех ошибок Петра I, по мнению Стурдзы, происходят все беды современной ему России. Среди них многое объясняется положением русской церкви:

Религия, лишенная своей власти, не наложила своей печати протяженности ни на одно учреждение. Духовенство не могло содействовать изменению нравов, распространению идей, так как существовал разрыв между умом и сердцем нации, между старыми чувствами и новыми условиями существования[512].

Местр, который в реформах Петра I также видел проявление антинационального начала, тем не менее с некоторым оптимизмом смотрел на ослабление русской церкви:

Среди фотиевских церквей ни одна не должна нас так интересовать, как русская, которая стала полностью европейской с тех пор, как исключительная супрематия ее августейшего главы счастливо отделила ее навсегда от предместий Константинополя (II, 477).

Таким образом, слабость русской церкви, ее оторванность от собственных же корней вкупе с необразованностью и социальной ущербностью русского духовенства давали надежду католическим миссионерам на присоединение русской церкви к Риму. Книга Стурдзы не вписывалась в их планы. Ее появление, совпавшее (явно не случайно) с гонением на иезуитов в России, практически подводило черту под влиянием католического духовенства на русское общество. Это и явилось основной причиной для выступления Местра и Розавена.

* * *

Вопросы религии и для Стурдзы, и для Местра были связаны с проблемой свободы и – применительно к России – с отменой крепостного права. И у того и у другого крестьянский вопрос подразумевал полемику с просветительскими идеями. Для философа XVIII века, считавшего, что человек рождается свободным, право одних людей владеть другими считалось недопустимым. Это было настолько очевидно, что даже серьезно не обсуждалось. К тому же в Европе давно уже не было крепостного права, и наличие его в России воспринималось как проявление варварства. Таким образом, свобода представлялась естественным состоянием человека, рабство – чудовищным извращением.

Это очевидное для просветительской и либеральной идеологии положение вызвало возражение Местра. Среди множества упреков, которые сардинский посланник адресовал просветителям, было беспочвенное теоретизирование:

Смешная особенность прошедшего века – судить обо всем по абстрактным правилам, пренебрегая опытом. Это тем более смешно, что сам век не переставал вопиюще опровергать всех философов, которые начинали с абстрактных принципов, вместо того чтобы опираться на опыт (II, 337).

В качестве иллюстрации Местр приводит известное высказывание Руссо из «Общественного договора»: «Человек рождается свободным, но повсюду он в оковах»[513].

Комментируя эту фразу, Местр обращается к историческому опыту:

Всегда и повсюду до установления христианства и даже до того момента, как эта Религия в достаточной степени проникла в сердца, рабство считалось необходимой частью правления и политического положения народов, как в республиках, так и в монархиях, и никогда бы ни одному философу не пришло в голову осуждать рабство, и никакой законодатель не стал бы его осуждать ссылками на фундаментальные законы или обстоятельства (II, 338).

Рабство, по Местру, естественным образом вытекает из порочности самой человеческой природы:

Тот, кто достаточно изучал эту жалкую природу, знает, что человек вообще, если его предоставить самому себе, слишком зол, чтобы быть свободным (II, 339; VIII, 282).

Поэтому человечество в дохристианскую эпоху, лишенное божественного покровительства, не могло и даже не стремилось выйти из рабского состояния. Местр не делает различия между духовным и социальным рабством, но из его изложения ясно, что духовное освобождение, которое несет Христос, должно предшествовать социальному:

Религия [христианская] в первую очередь начала беспрестанно трудиться над отменой рабства, в то время как никакая другая религия, никакой законодатель, никакой философ не осмеливались не только что-то предпринимать, но даже и мечтать об этом (II, 341; VIII, 282).

Поскольку речь идет не о социальных реформах, а о преобразовании сознания, то Местр особо подчеркивает, что это долгий и медленный процесс. Уничтожение крепостного права в Европе он датирует 1167 годом, когда «папа Александр III объявил от имени собора, что все христиане должны быть освобождены от рабства».

При этом автор даже ссылается на авторитет не любимого им Вольтера, которого, действительно, трудно упрекнуть в идеализации того времени, но написавшего по этому поводу: «Один этот закон делает честь памяти этого папы, дорогой для всех народов» (VIII, 282).

Стабильное состояние обществ, по мнению Местра, обеспечивается двумя «якорями»: религией и рабством. Уничтожение и того и другого привело к Французской революции. Этот печальный опыт необходимо учитывать в России, прежде чем говорить об отмене там крепостного права. У русских нет прочной и надежной религии, которая могла бы в достаточной мере служить нравственной уздой для злой природы человека. Причины этого Местр многократно уже излагал в своих многочисленных высказываниях о России: это ошибка при выборе веры в X веке, нашествие татар и т. д., то есть все, что «удалило Россию от всеобщего движения цивилизации и освобождения, которое шло от Рима» (VIII, 285).

Местр не был противником свободы как таковой, но вопрос для него заключается в том, что ждет народ и что следует ждать от народа после его освобождения. На Западе гражданская власть, освободив рабов, оставила их на попечении католического духовенства. Это стало возможным только лишь потому, что католические священники в Средние века представляли собой самую образованную и самую влиятельную часть общества. Православное же духовенство, наоборот, необразованно и не имеет влияния даже на простой народ. Невежественный народ воспринимает религию как внешний обряд, придерживаясь в быту отнюдь не христианского поведения:

Русский крестьянин скорее умрет, чем поест жирное в постный день, но если речь идет о том, чтобы остановить вспышку страстей, то на него нельзя полагаться (VIII, 287).

В России, как это представляет себе Местр, с одной стороны – ничтожное духовенство, а с другой – буйный, не знающий ни в чем удержу народ. Таким народом нельзя управлять, опираясь лишь на законы. Поэтому необходимо крепостное право, позволяющее помещикам осуществлять полицейские функции на своей земле:

Рабство в России потому необходимо, что император не может править без рабства (VIII, 284).

Местр понимает, что проблема не только в особенностях русского национального характера. Поздно (то есть при Петре I) вступив на путь цивилизации, Россия выбрала при этом далеко не самый лучший момент: «Цивилизация России совпала с эпохой наибольшего падения человечного духа» на Западе, – и таким образом Россия с самого начала своего просвещения впитала в себя все те пороки европейского общества, которые привели к Французской революции: «Первые уроки французского языка, которые получили русские, были уроками богохульства».

Русское общество в глазах Местра представляет странную смесь из народных предрассудков и дворянского атеизма, что делает отмену крепостного права вдвойне опасной. Поэтому эмансипация в России должна быть предоставлена тому, «что называют природой», и начинать следует не с рабов, а с дворянства:

Слава и сохранность империи гораздо в меньшей степени заключаются в освобождении той части нации, которая еще находится в рабстве, чем в совершенствовании свободной ее части и в первую очередь дворянства (VIII, 292).

Крепостное право опасно отменять в стране, в которой религия не пустила глубокие корни. По мнению Местра, России если и грозят новые потрясения, то не от порабощенного крестьянства, а от полупросвещенного дворянства. Мысль о несовместимости крепостного права и христианства получала в России особый смысл, так как давала возможность перевести вопрос из социальной сферы, где он казался неразрешимым, в духовную, где его решение перекладывалось на само время и в силу этого как бы приобретало автоматический характер: нужно не крестьян освобождать, а сделать так, чтобы существование крепостного права стало невозможным.

Для Стурдзы вопрос об отмене крепостного права был неразрывно связан с вопросом просвещения. В соединении просветительских и освободительных интенций он видел суть реформ Александра I в начале его царствования. Несколько неожиданно в устах Стурдзы звучит положительная, хотя и с оговорками, оценка воспитания, данного Александру Лагарпом:

Он внушил и глубоко запечатлел в его сердце <…> религиозное уважение к человеческому достоинству – качество, ценное в любом правителе (un souverain) и бесценное в самодержце (autocrate)[514].

Общее положение России к моменту вступления Александра I на престол Стурдза характеризовал следующим образом:

Русская знать впитала в себя порочность двора Екатерины и распущенность нравов восемнадцатого века. Образование, данное в спешке аристократической элите, было только несовершенным наброском, лаком, предназначенным прикрыть снаружи азиатскую ржавчину. Можно было увидеть то, что и сегодня: людей, наполненных легкомысленной любезностью, заимствованной из французских нравов, присвоивших себе право и возможность всем управлять, ничего не зная, угнетать и подличать в одно и те же время, принимать вид вежливости века Людовика XIV и неуклонно придерживаться самых грубых и неизменных привилегий феодализма[515].

В этом Стурдза вполне солидарен с Местром, столь же критически оценивающим заимствования русским дворянством французских пороков.

Антиподом русской знати в изображении Стурдзы является русский народ, который представляет собой «воплощенную в человеческой форме энергию»[516]. Далее все описание русского народа представляет собой сплошной панегирик. Народу приписываются все те качества, которых лишено дворянство:

Он сильный, ловкий, умный, обладающий даром слова, веселый и насмешливый, к этим качествам он присоединяет любовь к труду, навыки промышленности, дух предпринимательства, опирающиеся на закаленное лишениями и усталостью тело, наконец, бесстрашие, простирающееся до беспечности, и презрение ко всем опасностям.

Далее отмечается богатый и звучный народный язык, фольклор, религиозность «горячая, но без фанатизма» и т. д. Расположенный между Востоком и Западом, русский народ впитал в себя лучшие черты обеих цивилизаций:

Азия передала славяно-россам свою моральную пассивность, свое подчинение власти и некоторый дух смирения, величия и спокойствия, который превращает иногда славянский элемент в восточный фатализм. Европа, в свою очередь, проявилась в них через избыток дерзости и активности; <…> быстроту подражания, легкость в общении, этот инстинкт торговли и промышленности, который позволяет им разгадывать все меркантильные комбинации утонченной цивилизации, которой они обладают[517].

Русский народ примиряет в себе все крайности противоположных культур, и отсюда его явное превосходство над каждой из них. Поэтому Александр I, по мнению Стурдзы, не преследовал химеры, когда хотел освободить столь одаренный народ. Абсолютистские симпатии Стурдзы психологически питаются его нелюбовью к русскому дворянству. И хотя он отмечает такие факты, как усиление крепостного гнета при Петре I и Екатерине II, тем не менее он видит в самодержавии потенциально освободительную силу. Главными препятствиями на пути освобождения крестьян, по мнению Стурдзы, являются «1⁰ аристократические предрассудки [дворян] и невежество народа[518]; 2⁰ слабое развитие религиозных идей и отсутствие хороших чиновников»[519].

Поэтому Александр I в начале своего царствования, ограничившись лишь преследованием злоупотреблений крепостничества[520], решил действовать окольным путем: «Уверенный, что образование сделает остальное, Александр добавил к Московскому университету три[521] новых университета»[522].

Однако открытие университетов и создание учебных округов, по мнению Стурдзы, имело один недостаток: все это

было задумано и реализовано слишком поспешно. Во многих местностях название опережало вещь. Профессора, завербованные любой ценой в Европе, проповедовали ложные учения. Гибельный метод энциклопедистов, который они преподавали всем без различия, охватил святилище науки, куда молодежь приходила за университетскими дипломами, с которыми соединялись значительные преимущества[523].

Университетское образование с самого начала не было соединено с церковью и поэтому пошло ложным путем Просвещения XVIII века. Ситуация начала меняться только после создания Священного союза, в задачу которого входило распространение религиозных идей в Европе и России.

Таким образом, Стурдза, как и Местр, в освобождении крестьян полагается главным образом на религиозное просвещение народа и дворянства. Но если для Местра решение этого далеко не первостепенного для России вопроса относится к необозримому будущему, то Стурдза полагает, что крестьян можно было бы освободить в течение александровского царствования. И не произошло это не по вине царя или народа, а в первую очередь по вине дворянства, которое было настроено как против самого царя, так и против проводимых им реформ:

В течение первого десятилетия правления Александра в салонах обеих столиц почти в один голос говорили о полной посредственности императора, о скромности его умственных способностей, об обманчивой мягкости, за которой скрывается полное отсутствие энергии и талантов[524].

Это дворянство фактически провалило освобождение крестьян:

Вместо того, чтобы содействовать незаметному ходу [реформ], дворянство требовало полноты прав без всякого ограничения, и оно рисковало потерять всю земельную собственность в результате ужасного потрясения.

К этому добавляется и «неумелость молодых министров»[525]. И только намерения царя признаются «столь же мудрыми, сколь и благородными»[526].

Все эти препятствия могут и должны быть преодолены только путем распространения правильного, то есть религиозного, просвещения. В этом Стурдза мало чем отличается от Местра. Оба они понимают, что свобода без религии представляет серьезную угрозу для общества и что только распространение христианства может нечувствительным образом привести к освобождению крестьян. Различия в их взглядах касаются собственно конфессиональной стороны христианства. Если Местр считает, что православие бессильно изменить что-то в России к лучшему, и все надежды возлагает на католицизм, то Стурдза уповает именно на православную церковь. Поэтому ему и кажется, что политика Александра, в которой он видит стремление соединить европейское просвещение и православие, способна решить проблему крепостного права в России.

* * *

Одним из наиболее уязвимых мест философии Просвещения был ее антиисторизм. Как отмечал Р. Дж. Коллингвуд, «Просвещение не было подлинно историчным, главным в нем были полемичность и антиисторизм»[527].

Объектом многочисленных нападок просветителей, в первую очередь Вольтера, были Средние века, которые представлялись мрачным провалом в истории европейской цивилизации. Новый взгляд на Средневековье формировался в полемике с просветительскими представлениями об этом периоде и во многом был вызван размышлениями Местра, который, по словам К. Латрея,

первый прервал традицию замалчивания или дискредитации: он представил в сжатом виде историю сотрудничества духовенства и империи, работающих при некотором различии, но с одинаковым рвением над формированием религиозного общества[528].

История для Местра была главным арсеналом опровержения просветительских построений. Однако из этого не следует, что им полностью было преодолено метафизическое представление об истории как борьбе добра и зла. Он меняет скорее знаки, чем принцип освещения исторических событий. И Средневековье представляется ему как торжество христианства в лице пап, последовательно сменяющих друг друга на престоле, над варварством, доставшимся в наследие от античной эпохи. Победу христианства он стремится представить как торжество здравого смысла:

Здравый смысл веков, которые мы называем варварскими, знал гораздо больше, чем наша гордость вообще может в это поверить. Совсем неудивительно, что новые народы, послушавшись, так сказать, одного инстинкта, восприняли идеи столь простые и столь правдоподобные (II, 226).

Как и его предшественники просветители, Местр сводит все Средневековье к единой познавательной модели. Для него это период торжества христианства и господства пап в Европе.

Предшественником Местра в «реабилитации» Средневековья был Ф.-Р. Шатобриан – создатель романтической эстетики христианства. В «Гении христианства» он писал:

Христианский Рим был для современного мира тем же, чем Рим языческий был для древнего мира, – всеобщей связью. Эта столица народов создает все условия для их существования и подлинно кажется вечным городом. Может быть, придет время, когда обнаружится, что эта великая идея, это величественное учреждение воплощалось в папском престоле. Духовный отец, помещенный в центр народов, соединял в одно целое различные части христианства. Какая прекрасная роль папы, подлинно одушевленная апостолическим духом! Всеобщий пастырь человеческого стада, он может, когда надо, напоминать верующим об их долге, а когда надо – защищать их от угнетения[529].

Значительная часть книги Местра «О папе» фактически посвящена историческому обоснованию этого тезиса. Папы выступают здесь в роли миротворцев, примиряют между собой варварские племена, отлучают непокорных монархов от церкви и т. д. – одним словом, трудятся над созданием европейской цивилизации. Факты, приводимые Местром, служат не только для выстраивания единой цепи событий: сама их совокупность является источником просвещения читателя, которому всячески внушается мысль, что не абстрактная теория, а история объясняет мир и открывает глаза на подлинное положение вещей.

У Стурдзы по понятным причинам мы не найдем такой горячей апологии западного Средневековья, как у Местра или Шатобриана, ведь Средние века – это период торжества католической церкви и упадка православия. Но в целом Стурдзе гораздо ближе местрианский взгляд на историю, чем просветительский антиисторизм. Он стремится найти примеры торжества Восточной церкви в Средние века, когда православные народы находились под властью иноверцев. Если Местр «реабилитирует» западное Средневековье, то Стурдза пытается «реабилитировать» православный средневековый Восток. При этом если Местр «защищает» Средние века от нападок просветителей, то Стурдзе приходится действовать на два фронта: против просветительского высокомерия и против католических инвектив в адрес Восточной церкви:

Писатели великие собрали воедино все доказательства животворной силы Христианства. Но одно ускользнуло от их внимания; ибо они говорят о нем только мимоходом. – Это чудесное, смею сказать, сохранение народов мучеников Востока, в тот средний век Азии и Греции, который, воздымаясь из развалин Империи Византийской, пронесся чрез времена крестовые, сквозь наводнение Турецких и Монгольских полчищ и упал на обширную развалину, называемую Империей Оттоманской. – Восемь столетий протекло в сем болезненном рождении нового порядка вещей – и Восточные христиане, тысячекратно истребляемые и вероотступничеством, и мечом, уцелели под сению олтарей, под материнским крылом воюющей и пленной церкви, одною силою имени Иисуса Христа, сияющего над несколькими бессмертными воспоминаниями. – Мы видели во всей Азии и в Турции Европейской, как веропредательство везде истребило народность опозоренных им поколений, изгладив самые имена их из книг живых, и – видим, как правоверие греков, племен Славянских и Дако-Римских с горстью Сирийцев и Аравитян, противостоят доныне всему могуществу Корана и всем предрассудкам Западной Европы! Слово Апостола присно умирающе – и се живы есмы — можно по справедливости приложить к сим народам, так долго злополучным[530].

Такая модель Средневековья существенно отличается от модели Местра. Для Местра, как и для просветителей, характерен европоцентризм. В религиозном единстве раннего европейского Средневековья (до разделения церквей) он видит торжество католической религии. Для Стурдзы, рассуждающего о восточном христианстве, главными являются идеи национальной идентичности и патриотизма, питаемые православием. «Дух патриотизма и терпимости» способствовал тому, что русское духовенство не отделяло себя от народа, страдающего под ярмом татар и поляков:

Действительно, на каждой странице истории тех времен находим множество блестящих доказательств преданности служителей алтаря своей родине; они никогда не переставали быть подчиненными верховной власти и добрыми гражданами. Да и что было бы, если бы, особенно в критические моменты русской истории, такие как Куликовская битва, взятие Казани, восшествие на трон династии Романовых, в эту огромную страну проникли антисоциальные принципы викариата и подчинили ее так же, как Германию, Францию, Испанию и Италию, деспотизму иностранного иерарха[531].

Этот риторический вопрос вызвал ответную реплику Розавена:

Мне кажется, что разгадка самая простая и самая очевидная: с Россией случилось бы почти то же самое, что и с другими странами, а именно: она стала бы намного цивилизованнее. Несмотря на антисоциальность[532] католицизма, науки и искусства там процвели бы, как и в других католических странах. Сегодня она имела бы просвещенное и ревностное духовенство, которое не было бы составлено исключительно из низших слоев общества. Оно не видело бы идола в государственной власти, потому что само старалось бы ее научить и сделать христианской[533].

В полемике о христианской истории Местра и Розавена, с одной стороны, и Стурдзы, с другой, столкнулись два представления об историческом процессе. Католические авторы исходят из идеи единства мировой цивилизации, движение которой осмысляется ими как постепенный процесс освоения католической религией варварского пространства. Стурдза исходит из идеи национальной замкнутости и национального своеобразия христианской веры. Весь путь европейского христианства после разделения церквей представляется ему ошибочным. Изменениям, которым подверглась обрядовая сторона католической веры, он противопоставляет неизменность православного ритуала. Нетрудно заметить, что и то и другое подпитывается просветительским антиисторизмом. В первом случае имеет место вольтерьянская концепция развития европейской цивилизации, во втором – идея порчи исходного блага, восходящая к сочинениям Ж.-Ж. Руссо.

Речь, разумеется, не идет о воспроизведении отмеченных философских систем в целостном или даже сколько бы то ни было последовательном виде. Это скорее бессознательное проявление на глубинном уровне категорий просветительского мышления. Если говорить о содержательной стороне, то Местр и Стурдза, в отличие от просветителей, смотрящих на историю как на собрание людских заблуждений, видели в ней мощное орудие просвещения.

Применительно к системе народного образования близкие идеи высказал С. С. Уваров. Исходя из тезиса «В народном воспитании преподавание истории есть дело Государственное»[534], Уваров особенно выделяет эпоху Средних веков, когда, по его мнению, закладывались основы современной европейской цивилизации:

Доныне так называемые средние века почитаемы были временами варварства и грубости, но и они теперь показываются в другом виде. Преподающий должен, по моему мнению, не иначе изображать их, как временами борьбы и развития, как временами детства и юности Европы[535].

Уваров в духе времени пытается соединить просвещение и религию, правда не столь радикально, как это стремились сделать Местр и Стурдза. Но, подобно им, он отрицает теорию общественного договора, утверждая, как и Стурдза, «что падение человека содержит в себе первое основание гражданской жизни»[536]. Программная речь Уварова перед студентами педагогического института представляет собой любопытный пример диалектики, позволяющей рассматривать исторический процесс не как борьбу добра со злом, а как динамическое единство противоположностей.

Как и Местр, Уваров считает рабство естественным состоянием дохристианских обществ. Правда, эта мысль приобретает у него более обтекаемую форму:

В древнем мире рабы не почитались горестными жертвами строгой судьбы. Древние видели в них особый род людей, природою на вечное рабство осужденный, издавна лишенный не только всех своих прав, но даже всей способности ими когда-либо пользоваться. Ни один философ древности не восстал против сей мысли. Иные проповедовали снисходительность в обхождении с рабами: но ни Платон, ни Сенека не внимали гласу природы и не защищали прав человечества[537].

Освобождение рабов связывается с распространением христианской религии, которая «есть урок морального равенства»[538].

Мысль о правах человека, по мнению Уварова, зарождается у древних германцев, «в полудиких учреждениях и нравах» которых можно разглядеть «следы какого-то высокого политического образования, основанного на незыблемых правах человечества и гражданства»[539]. Из смешения германских учреждений с римскими и галльскими обычаями рождается феодальная система. Уваров показывает отличие так называемого феодального рабства от настоящего, античного рабства. Второе было основано на праве победителя, так как рабами становились военнопленные, а первое связано с собственностью на землю, к которой прикреплены крестьяне. Поэтому феодализм Уваров рассматривает как переходную ступень от варварства к свободе, и, следовательно, эту эпоху нельзя рассматривать только в одном ракурсе. Уничтожение феодальной системы Уваров связывает с Крестовыми походами:

Феодальное рабство стало мало-помалу исчезать от крестовых походов. В сем обороте участвовали религия, дух времени и самые внутренние обстоятельства государств. Гордый Гогенштайфен и последний его подданный делались равным образом рыцарями креста. Вот первый знак ослабления прав властителей![540]

Кроме военного братства, которое сплачивало «рыцарей креста»[541], упразднению феодальных отношений способствовали такие обстоятельства, как продажа вассалами своих поместий, освобождение рабов, с одной стороны, и образование среднего состояния – с другой. При этом Уваров особо подчеркивает, что Крестовые походы лишь способствовали уничтожению рабства, которое представляет собой длительный процесс и в первую очередь обязано христианству: «Освобождение души чрез просвещение должно предшествовать освобождению тела чрез законодательство»[542].

Уваров далек как от просветительского ниспровержения Средних веков, так и от их местрианской идеализации. Что касается России, то здесь, в отличие от Стурдзы, он не акцентирует внимания на конфессиональных различиях христианского Запада и Востока. Между Западом и Востоком существуют не антагонистические, а преемственные отношения. Развитие цивилизации шло от Египта к Греции, от Греции к Риму, от Рима к Западной Европе. Россия, ввиду ее позднего появления на исторической арене, полностью принадлежит европейской истории. Поэтому задача преподавателя истории, по мнению Уварова, состоит в том,

чтобы дать слушателям здравое понятие о происшествиях Русской Истории и о связи ее с историей Европы. Многие писатели показали сию связь начинающеюся с Петра Великого; но легко можно увериться, что многими столетиями ранее Россия имела тесные сношения с Европою[543].

Таким образом, перед нами три пути переосмысления роли Средневековья в европейской истории. Местр видел в Средних веках торжество католической религии и господство римских пап над всеми европейскими народами, и в этом отношении он ставил Средние века выше современного ему общества, погрязшего в нечестии и разврате, распространяемом материалистической философией XVIII века. Стурдза, считая путь европейской цивилизации ложным, пытался найти «правильный» путь средневековой истории на Востоке. И наконец, Уваров, оценивая Средние века как период «детства и юности», видел в них важную ступень в общечеловеческом прогрессе. Соответственно, по-разному осмыслялась роль России в мировом историческом процессе. Местр видел в России варварскую страну, находящуюся вне истинной, то есть католической, цивилизации. Напротив, для Стурдзы Россия, как и Греция, была хранительницей истинно христианской религии, в то время как на Западе христианство искажалось под воздействием ложной цивилизации. Уваров же считал Россию европейской страной, правда отстающей в своем развитии от западных стран.

* * *

В мае 1817 года Жозеф де Местр покинул Петербург. С собой он увозил рукопись книги «О папе», подводящей итог его многолетних размышлений о религиозных судьбах Европы и России. Теперь уже бывший сардинский посланник не без тревоги ожидал, как воспримут появление этой книги в Петербурге. В письме к генеральному викарию Шамбери аббату Рею от 26 января 1820 года он писал:

Поверьте, что глава о России произведет в Санкт-Петербурге впечатление разорвавшейся бомбы. Ни одна душа в мире не догадывается о русских свидетельствах. Когда они увидят эту картину, они застынут пораженные сначала оцепенением, а затем гневом. Но что будет с автором? Я этого не знаю. Кто знает, захочет ли тот, кто платит 20 000 рублей за нанесенное нам оскорбление недоучившемуся юнцу (enfant en science), вынести эти упреки? Это мы еще увидим (XII, 199–200).

По предположению А. Н. Шебунина, появление книги «О папе» стало «одним из поводов к окончательному изгнанию иезуитов из России, совершившемуся в 1820 году»[544].

Но и без этого события религиозная политика Александра I после 1815 года вызывала у Местра серьезную обеспокоенность. В мае 1819 года, еще до выхода книги «О папе», он пишет публицистическое письмо «О положении христианства в Европе», в котором рисует весьма пессимистическую картину ближайшего будущего. Варьируя на все лады мысль о том, что вне католицизма христианства нет и быть не может, Местр считает, что «положение в Европе таково, что еще следует опасаться самых неистовых потрясений (les plus violentes convulisions)»[545].

Ситуацию могла бы поправить только приверженность России к католицизму, а между тем русский император, против своей воли, как считает Местр, совершает ошибки, которые «являются гораздо бо́льшим злом, чем враждебные намерения». К числу таких ошибок он относит покровительство Женеве, являющей собой «центр неверия и сердце протестантства», распространение в России библейских обществ, ущемление прав католиков внутри империи, стремление к универсальному христианству[546], которое есть не что иное, как покровительство сектантству, и т. д. Подлинное объединение христиан, по его мнению, может исходить только от Рима. Учитывая при этом материальную силу России и ее влияние на европейские дела, Местр делает вывод:

Ни один государь во вселенной не может (сегодня) оказать такую помощь религии и так мало государей, которые причиняют ей столько зла, как император России.

С противоположных позиций эти же идеи отстаивал Стурдза. Заимствуя логику рассуждений у своего учителя и идейного врага Местра, Стурдза брал на себя роль оратора православия. Но его православие, как и католицизм Местра, было особого рода: они оба видели в церкви (каждый в своей) решение важнейших социальных вопросов, с ней связывали они идеи свободы и религиозного прогресса. Но если Местр видел в церкви живое развивающееся начало, то Стурдза – низменную нравственную основу, позволяющую сохранять национальную идентичность на всех этапах общественного развития.

* * *

Двадцать лет спустя после смерти Местра Стурдза написал о нем воспоминания, которые сохранили, по его словам, «всю живость первой юности». Излагая коротко основные факты жизни Местра в Петербурге и его сочинения, Стурдза вновь обращается к их старой полемике. Теперь, с позиций прожитой жизни, он признает свою книгу «произведением, испещренным ошибками юности, которое тем не менее стало роковым для ультрамонтанов Севера»[547].

Высоко оценивая основные произведения Местра, от «Рассуждений о Франции» («удивительное и ясное предвидение будущего»[548]) до «Санкт-Петербургских вечеров», которые «принесли много добра, ниспровергнув много идолов»[549], Стурдза делает исключение для книги «О папе», «навредившей завоеваниям царства, которое не от мира сего и которое важно основать внутри нас»[550]. Эта книга, содержащая чрезмерное превознесение папства, «имела несчастье не понравиться даже тем, чье дело она защищала». Стурдза это объясняет тем, что Местр подменяет вопрос о законности папской власти вопросом о ее целесообразности, оставляя первый вопрос фактически без ответа. Кроме того, догмат о непогрешимости пап Местр дискредитирует распространением его и на светские правительства, непогрешимость которых «не является ни правом, ни фактом, а скорее необходимостью социального порядка, консервативной презумпцией (présomption conservatrice) в пользу власти»[551].

Далее Стурдза обращает оружие своего учителя против него самого. Подобно тому как Местр пытался доказать, что католическая церковь и есть православная, а та, что называет себя православной, в действительности является схизматической, Стурдза, в свою очередь, пытается доказать, что православная церковь и есть католическая. Главный аргумент заключается в том, что на протяжении девяти с половиной веков, прошедших после схизмы, Восточная католическая греческая церковь (l’Église catholique grecque d’Orient)[552] сохранила постоянство своего учения и неизменность обрядов. По мнению Стурдзы, Местр не в состоянии объяснить, каким образом церковь, именуемая им фотиевской, осталась верной воззрениям святых отцов и решениям семи Вселенских соборов, в то время как защищаемая им церковь подвергается постоянным изменениям. Местр использует термин «развитие» (développement), а Стурдза считает, что это всего лишь «вежливое выражение», заменяющее более точное понятие «захват» (empiétement). Папы стремятся к распространению собственной власти, а не учения Христа. Это стремление к расширению католичества в пространстве (catholicité des lieux), по мнению Стурдзы, ничего не значит без сохранения католичеством во времени (catholicité des temps) неизменности христианского учения. Единственной церковью, остающейся верной католичности семи Вселенских соборов и придерживающейся учения святых отцов, остается православная церковь. Таким образом Стурдза ставит знак равенства между католицизмом и православием.

Местр уже не мог отвечать Стурдзе, но ему, конечно же, было что ответить. Собственно говоря, этот ответ уже заранее предусмотрен в его текстах. Местр никогда не отрицал католичности Вселенских соборов, но только лишь потому, что они созывались по решению пап – «без папы Вселенский собор невозможен» (II, 16). И поскольку в промежутках между соборами власть над церковью принадлежит папе, то католичность церкви и ее единство заключаются в папе.

Спор Стурдзы и Местра о церкви, растянувшийся на четверть века, фактически окончился ничем и снова вернулся к своим истокам: христианская церковь должна быть католической и православной. За разделением названий стоит разделение церквей, нуждающихся в воссоединении. И тем не менее ни Местр, ни Стурдза не высказывают идей экуменизма. Для Местра вопрос решался соединением в католицизме всех христианских конфессий. Он не терял надежды, что православная церковь, как и англиканская, будет инкорпорирована в тело католической церкви. Сама эта церковь представлялась ему как социальный организм, находящийся в состоянии постоянного развития и обновления. При этом Местр сознательно отвергал принцип терпимости, который для него ассоциировался с религиозным безразличием. Позиция Стурдзы была последовательно антизападнической и антикатолической: для него православная церковь была единственной христианской церковью, сохранившей чистоту первоначального христианства, но при этом он призывал государство терпимо относиться ко всем вероисповеданиям, хотя его собственные высказывания в адрес католицизма и протестантизма явно не отличались терпимостью.

В целом Стурдза дает высокую оценку Местру как мыслителю, чьи идеи «составили школу во Франции и Германии»[553]. Здесь имеются в виду католические авторы 1830–1840-х годов Ф. Р. Ламенне, А. Розелли де Лорг, О.-Ф. Жербе, Й. фон Геррес, А. Лакордер, использующие в своих сочинениях интеллектуальное наследие Местра. Роль Местра в истории общественной мысли Европы, по мнению Стурдзы, состояла в том, чтобы «похоронить XVIII век»[554] и «разрушить суеверный культ, который еще недавно воздавали Локку, Кондильяку, Вольтеру и всем остальным лживым участникам Энциклопедии»[555].

На трудах Местра лежит «неизгладимая печать сильнейшей диалектики, горькой иронии, преданности делу религии и спиритуализму, сокровищницы знаний и разумного гнева»[556].

Не соглашаясь с Местром в сугубо церковных вопросах, Стурдза признает его несомненное значение в стремлении соединить религию и политику, теократию и свободу.