Софья Петровна Свечина принадлежала к той аристократической придворной среде начала XIX века, в которой переход в католицизм был довольно обычным явлением. Ее ближайшее окружение составляли принявшие католическую веру сестры Протасовы: Александра (Голицына), Вера (Васильчикова), Екатерина (Ростопчина), Варвара (не вышла замуж), Анна Ивановна Толстая (урожденная Барятинская), Варвара Николаевна Головина и др. Жозеф де Местр считал ее своим «лучшим другом». Поэтому на первый взгляд ничего удивительного в ее обращении нет. Однако слабая разработка вопроса как об общих причинах перехода многих представителей русской знати начала XIX века в католицизм[557], так и об индивидуальных особенностях каждого обращения делает необходимым тщательное исследование каждого конкретного случая. Софья Свечина в этом отношении представляет особый интерес. По словам ее биографа Руэ де Журнеля, «Свечина была не первой из русских, перешедших в католицизм в начале девятнадцатого века. Она не была и последней. Но, несомненно, она была наиболее выдающейся»[558].
Вопрос о пути Свечиной к католицизму не является очевидным. Чаще всего его связывают с влиянием Местра, хотя характер и сила этого влияния остаются неопределенными. Дочь Ф. В. Ростопчина Н. Ф. Нарышкина вспоминала:
Г-жа Свечина, женщина обширнейшего образования, играла в кружке моей тетки Голицыной роль баронессы де Сталь-Гольштейн. Ее почему-то считали педанткой, возможно, из-за того, что споры с нею графа Жозефа де Местра были понятны далеко не всем слушателям; но разве могла сия ученая женщина, которая знала почти столько же языков, как и знаменитый Меццофанти, которая изучала германскую философию и глубоко проникла в тайны богословия, могла ли она рассуждать о балах и туалетах? Добросердечная, сострадательная, набожная без ханжества, г-жа Свечина считала себя еще не вполне готовой для жизни небесной и, поддавшись в большей мере дружеским влияниям, нежели по внутреннему убеждению, восприняла католическую веру.
Далее мемуаристка продолжает:
Г-жа Свечина, о которой я говорила, несколько сопротивлялась, но в конце концов, несмотря на свой ум и ученость, все-таки совратилась, скорее, как я полагаю, благодаря не иезуитам, а графу де Местру, к коему она питала особливую приверженность[559].
Таким образом, Местр выступает в роли «совратителя» Свечиной, в жизни которой религия прежде не занимала большого места. А. де Пишар де Латур также отводит Местру решающую роль. По его мнению, именно разговоры с Местром стали причиной перехода Свечиной в католицизм:
Разговор был инструментом, который использовало Провидение для обращения г-жи Свечиной, и Местр был ее апостолом, апостолом, полностью скрытым под самой любезной и самой светской наружностью[560].
И хотя Местр в данном случае выступает уже не как «совратитель», а как «апостол», тем не менее ему по-прежнему отводится ведущая роль в обращении Свечиной.
Более сложную картину дает современная исследовательница Е. Е. Дмитриева. Не отрицая влияния Местра на усиление «симпатий С<вечиной> к католичеству», Е. Е. Дмитриева отмечает, что Свечину «терзали сомнения» и «она мучительно искала религ<иозного> смысла; пытаясь научно постигнуть историю христианства и ответить на вопрос об истинной церкви – в Риме или на православном Востоке»[561].
Говорить о влиянии Местра на Свечину имеет смысл лишь в том отношении, что сама она сознательно стремилась этого влияния избежать. Она боялась подменить религиозную истину, которую искала, логикой и интеллектуальным превосходством Местра, о чем писала в письме к нему:
Я часто думала, что ваше превосходство было скорее помехой, чем преимуществом для дела, которое вы с таким рвением защищаете, потому что был соблазн приписать силу доводов, которые вы приводите, силе вашего ума[562].
Для того чтобы разобраться в том, какую роль сыграл Местр в обращении Свечиной, необходимо начать с истории ее духовных исканий.
Свечина, урожденная Соймонова, по своему происхождению была тесно связана с петербургским миром русской культуры. Ее предки по обеим линиям принадлежали к тому дворянскому слою, который не только своим социальным и интеллектуальным положением был обязан реформам Петра I, но сам принимал активное участие в создании и просвещении молодой империи. Вся новейшая (начиная с Петра I) история России с ее головокружительными водоворотами фактически была семейной историей Соймоновых. Особым почетом в их семье пользовался брат деда Софьи известный в российской истории Федор Иванович Соймонов. Один из «птенцов гнезда Петрова», он был человеком универсального размаха: мореход и географ, писатель и историк, администратор и дипломат, он начал свою карьеру учеником Московской навигацкой школы, затем доучивался морскому делу в Голландии, по возвращении откуда был назначен мичманом на флагманский корабль «Ингерманланд», на котором плавал вместе с вице-адмиралом Петром Михайловым (Петром I). Федор Соймонов прожил долгую и непростую жизнь. После смерти Петра I продолжал его дело строительства и просвещения нового государства: воевал, вел переговоры, разоблачал казнокрадов, писал пособия по мореходству, изучал топографию Балтийского моря и т. д. В 1740 году по делу А. П. Волынского он был приговорен к смертной казни, «которая манифестом Императрицы была заменена наказанием кнутом и ссылкою в Сибирь в вечную каторгу с вырыванием ноздрей»[563]. После амнистии Соймонов остался в Сибири и стал сибирским губернатором. Закончил он свою жизнь в Москве сенатором и действительным тайным советником, не дожив всего два года до рождения Софьи. Дед и отец Софьи были людьми той же породы, хотя и не такого масштаба. Дед, Александр Иванович, тоже служил во флоте и умер в должности обер-фискала при Адмиралтейств-коллегии. Отец, Петр Александрович, был статс-секретарем Екатерины II и сенатором. По воцарении Павла I он был отправлен в отставку и выслан из Петербурга в Москву. Это был один из образованнейших людей своего времени, русский европеец и просветитель. По словам биографа Свечиной, «Соймонов, обладая всеми достоинствами своего времени, разделял все его заблуждения. Он был благороден, свободолюбив, сочувствовал любым социальным улучшениям, но в то же время пренебрегал опытом, легко поддавался утопиям и полностью был погружен в антирелигиозные предрассудки»[564].
Примерно ту же самую картину мы видим и со стороны родственников Свечиной по материнской линии. Ее дедом был знаменитый русский историк, один из создателей научной историографии в России Иван Никитич Болтин. Он хотя и принадлежал уже к послепетровскому поколению русских деятелей, но петровский размах и разносторонность были ему присущи в полной мере. Как и сотрудники Петра I, Болтин удачно сочетал практику и науку. Географию и этнографию он изучал, служа на Украине и в Крыму, и в дальнейшем использовал свой практический опыт в исторических и историко-географических трудах. Когда Софье было шесть лет, Болтин опубликовал свои знаменитые «Примечания на Леклерка», опровергающие многие положения французского историка России. При этом Болтин в собственных исторических построениях опирался на труды французских просветителей: Монтескье, Вольтера и Рейналя[565].
Такова была интеллектуальная среда, в которой воспитывалась Софья. Ее домашним образованием занимался главным образом отец, стремившийся не только дать дочери энциклопедическое образование, но и выработать у нее характер, позволивший бы ей стойко переносить превратности века[566]. По свидетельству графа А. де Фаллу, друга и душеприказчика Свечиной, она получила хорошее образование, в котором «ничто не было упущено, за исключением закона Божьего»[567].
Главным предметом образования были языки. Кроме родного русского и обязательного для русских дворян французского языка, юная Свечина свободно овладела английским, итальянским, немецким, изучала греческий, латынь и иврит. Кроме того, она училась рисованию, музыке и химии. Ее начальное образование под руководством отца было прервано ранним замужеством. В 1799 году П. А. Соймонов, предчувствуя свою близкую отставку, выдал семнадцатилетнюю дочь за сорокалетнего генерала Николая Сергеевича Свечина, вскоре назначенного на должность петербургского военного губернатора. Совсем еще юная Свечина незаметным образом превратилась в великосветскую даму и хозяйку салона. В ее петербургском салоне большую роль играли французские аристократы, иммигрировавшие в Россию от преследований революционного правительства Франции. Их имена: В.-Ф. де Брольи, М.-Ф.-Э. де Крюссоль, Р. де Дамас, Ж.-Л. Дотишамп, Ш.-Ш. де Растиньяк, А. О. Делагард, М. Дюбуа-Декур де Ла Мэзонфорт, Э. Ф. Сен-При и др., еще недавно звучащие во дворцах Версаля и Трианона[568], были неразрывно связаны с многовековой историей Франции. Несомненно, что салон Свечиной, как и другие великосветские салоны Петербурга того времени, был ориентирован на французскую салонную культуру XVIII века. Однако имелась существенная разница, обусловленная различием в самом положении аристократии в России и Франции. Французский классический салон, претендовавший на культурную автономию, был оппозиционен по отношению к правительству. В нем охотно принимали и слушали тех, кого по политическим или идеологическим причинам преследовали власти. В России граница между придворной и салонной культурами практически отсутствовала. Салон не только не мог быть оппозиционным по отношению к царю, он даже не мог претендовать на культурную самостоятельность. Перед человеком, попавшим в немилость при дворе, автоматически закрывались двери великосветских салонов. В этом отношении весьма показательно, что Свечина много лет спустя, уже будучи хозяйкой парижского салона в Сен-Жерменском квартале, откажется принять своего давнего петербургского знакомого Н. И. Тургенева, приговоренного на родине к смертной казни за участие в движении декабристов.
Тем не менее историк, изучая внутренний мир Свечиной, неизбежно приходит к выводу, что светская жизнь не отвечала ее интеллектуальным и нравственным запросам. По своему образовательному и нравственному уровню она стояла выше своей социальной среды. Не отказываясь от роли великосветской дамы, Свечина всегда, с юности и до смерти, более существенной считала для себя уединенную жизнь, погруженную в книги и размышления. Главным итогом образования, полученного ею в отцовском доме, стали систематическая привычка к самообразованию и способность сомневаться в готовых истинах. Она признавала только то, что было добыто ею в результате собственного интеллектуального труда и душевного опыта. Безразличие к мнению света было для нее важным основанием самоуважения: «Не будем поддаваться мнению света, если наше уважение к себе растет пропорционально безразличию к нему»[569].
Новые впечатления, полученные от общения с французскими эмигрантами, среди которых особое внимание Свечиной привлекают иезуиты, развернувшие в Петербурге свою педагогическую деятельность[570], нуждались в осмыслении и провоцировали постоянную интеллектуальную деятельность. У Свечиной рано выработался не только интерес, но и навыки самообразования. На чтение она смотрела как на труд и испытывала в нем ежедневную потребность. Она читала с карандашом в руках, по ходу чтения делая заметки на небольших клочках бумаги. Карандаш в данном случае выступал как антитеза печатному станку. Позже Свечина скажет: «Писать карандашом – это все равно что говорить шепотом». «Громкие» печатные мысли великих писателей она комментировала как бы «шепотом» для себя самой. Когда книга была прочитана полностью, Свечина просматривала свои карандашные заметки, возвращалась к тем местам, которые вызвали у нее наибольший интерес, и выписывала их в отдельную тетрадь уже чернилами. Такие тетради она вела на протяжении почти всей своей сознательной жизни. По ним можно судить о развитии ее интересов.
Просветительский скептицизм, равно как и конфессиональные вопросы, мало привлекал юную Свечину. Больше всего ее интересовала современная сентиментальная и предромантическая литература. Свечину не устраивает насмешливый скепсис Вольтера, производивший на нее «самое тяжелое впечатление». Зато «Ночи» Юнга приводили ее «в приятное состояние духа»[571]. Много и охотно Свечина читает Руссо, особенно «Новую Элоизу», и «Велизария» Мармонтеля. А. де Фаллу явно преувеличивает безбожие юной Свечиной. В публикуемых им же выписках Свечиной из книг много внимания уделяется христианской религии. «О мой друг! – восклицает она при чтении Руссо, – каким аргументом против неверия является жизнь истинного христианина»[572].
Много лет спустя Свечина вспоминала, как семилетней девочкой она, обрадовавшись взятию Бастилии и устроив иллюминацию по этому поводу, внезапно была охвачена непреодолимой и всепоглощающей меланхолией:
Бог, человечество, все христианство наполнили душу ребенка и с тех пор никогда sic transit gloria mundi не вызвало во мне большей печали[573].
Правда, это христианство пока еще понимается Свечиной в духе естественной религии Руссо, способной обеспечить интегральность общества, расколотого революционными катаклизмами. Характерна в этом отношении сделанная ею выписка из Ж. Ф. Лагарпа:
Слабоумные разрушители! Вы провозгласили победу, и где сегодня эта победа? Все дни вы трепещете от ярости при виде потока людей, наполняющего наши храмы: они больше не богаты, но они по-прежнему священны. Они голы, но они наполнены, исчезло великолепие, но осталось богослужение, мы не ступаем больше по мрамору и дорогим покрытиям, но падаем на колени и плачем на обломках. Священная церемония бедна, но поклонение глубоко и благочестие чисто.
И далее: «Пусть бы здравый смысл заставлял святотатцев вместо того, чтобы помышлять допрашивать Бога, помышлять о том, что однажды придется ему ответить»[574].
В своей духовной биографии Свечина выделяет два важных момента. Первый, как она считала, предопределил всю ее дальнейшую жизнь, второй стал сознательным выбором пути в рамках этого предопределения. Первый момент – зарождение в ней религиозного чувства, которое она сама в письме к Роксандре Стурдза датировала 1801 годом. Свою предшествующую жизнь она называет «сном в сто раз худшим, чем сон смерти» и продолжает:
В возрасте девятнадцати лет я бросилась в объятия Бога (je me jetai entre les bras de Dieu) с такой страстью, какую я никогда с тех пор не испытывала. В течение многих лет религия жила во мне с той же силой, и поверьте мне, мой друг, что этих пяти минут религиозной экзальтации (вызванных, если смотреть с человеческой точки зрения, вспышкой чрезмерной ревности) было достаточно, чтобы пожертвовать всем и дать всей оставшейся моей жизни то направление, которое она приняла[575].
Здесь, как видно, речь идет не о сознательном выборе, а о внезапном прозрении. Выбор совершился за Свечину, и его результат был получен ею как некий дар и в то же время императив, требующий приложения больших духовных и душевных усилий. Вместе с тем сама ситуация внезапного прозрения, или, как выражается Свечина, «пробуждения ото сна», является выходом из какого-то кризиса, что само по себе исключает на некоторое время ситуацию выбора. В тот момент дальнейший путь ей представляется открытым и очевидным – это путь рационального постижения христианства.
Поддержку в этом она неожиданно находит у иезуитов. В 1803 году она делает выписку из книги О. Баррюэля:
Религия Христа никогда не заставляет человека верить в то, во что его просвещенный разум верить еще отказывается. По этой причине христианство представляет себя во всем убранстве своих свидетельств и доказательств. Только по этой причине Христос и его ученики совершали чудеса. На основе этого можно видеть и судить обо всем том, чему следует верить. Для того чтобы отличить то, что доказано, от того, что не доказано, религия хранит свои анналы, и ее учителя побуждают и приглашают вас изучать эти памятники. Для того чтобы ваша вера была верой разума, а не верой лени и невежества, их произведения и их уроки ежедневно предоставляют вам доказательства этой религии. Одним словом, точное предписание ее апостолов заключается в том, чтобы ваша вера, ваше подчинение были бы разумны, чтобы они опирались на все доказательства, которые разум требует для своего убеждения[576].
Для понимания дальнейшего духовного пути Свечиной важны два момента: во-первых, рациональный характер постижения христианства и, во-вторых, история религии как доказательство ее правоты, то есть не догматы сами по себе являются критерием истины, а исторический религиозный опыт. Различие здесь принципиальное: догматическое постижение веры не предполагает (хотя в принципе и не исключает) момент самообразования. Догматы принимаются в виде уже готовой данности, и их авторитетность обусловлена прежде всего некой высшей внеположной авторитетностью, будь то авторитет церкви или ее отдельных представителей. Путь, который избрала Свечина, – постижение истории церкви – предполагает прежде всего собственную познавательную активность. Такой путь оставляет довольно большие возможности для сомнения, и, как это можно будет увидеть на примере Свечиной, на нем трудно остановиться. Но для Свечиной, приученной с ранних лет к систематическому самообразованию и к тому же лишенной просветительского скептицизма, он был единственно возможным.
После 1801 года размышления о христианской религии все чаще отражаются в ее записях. Среди них следует отметить отрывок из «Мыслей» Паскаля:
Другие религии, как, например, языческая, более доступны для простого народа, ибо ограничиваются одной внешней стороной, но не пригодны для людей мыслящих. Последним более соответствовала бы чисто умственная религия: зато она не годилась бы для народа. Одна христианская религия отвечает этим обоим требованиям: в ней есть и внешняя и внутренняя сторона[577].
Эта мысль оправдывала тогдашнее отсутствие у Свечиной интереса к обрядовой стороне религии, что отдаляло от нее перспективу религиозного выбора, который, как правило, осуществляется в рамках внешнего обряда. Однако окружающее ее многообразие религиозного опыта так или иначе ставило перед ней вопрос о конфессиональных расхождениях внутри христианской религии. На протяжении 1800-х – начала 1810-х годов эти вопросы она обсуждает со своими близкими друзьями: Местром и Роксандрой Стурдза, а также с братом последней Александром Стурдзой. Каждый из них представлял целое направление в религиозной жизни России того времени: Местр – католицизм, Роксандра Стурдза – мистицизм, Александр Стурдза – греческое православие. Сюда следует еще добывать архимандрита Филарета, с которым Свечина никогда не была близка, но который невольно сыграл свою роль в ее религиозном выборе.
Филарета Свечина впервые увидела в 1811 году на освящении домашней церкви А. Н. Голицына в Петербурге. Делясь своими впечатлениями с Р. Стурдза, она писала:
По поводу молитвы, никогда столько вещей не соединялись, чтобы располагать к ней, как освящение домовой церкви Голицына, на которой я присутствовала в это утро. Мой друг, я думала о вас и сожалела, что вас там не было. Я никогда не видела более чарующего единства: привлекательное строение церкви, украшенной с элегантной простотой, освещающий ее золотистый полумрак, мелодичные голоса, звучащие неизвестно откуда, торжественность, приличествующая службе, Филарет посреди всего этого, тридцать собравшихся персон, молчание, которое располагает к благочестию, и благочестие, которое его поддерживает. Наконец, мой друг, истинное очарование, память о котором меня все еще восхищает. О! эти ощущения так располагают к мысленной молитве! Поистине, мне казалось, что я одна, и я покидала эту иллюзию только для того, чтобы насладиться созерцанием людей, столь различных между собой, но на какое-то мгновение поглощенных этим одинаковым для всех чувством. Только религиозные мысли могут достигнуть такого эффекта. Нельзя пресытиться этим восторгом. Те же слова, что глубоко трогают души простых и невежественных обитателей пустынь, сегодня, казалось, заставили задуматься легкомысленные головы и привели в движение расслабленные, а может быть, и порочные души[578].
Филарет, хотя и не позволял себе существенных отклонений от православия, тем не менее был близок к идеям универсального христианства, которые в 1812-м и последующих годах все больше овладевали умом Александра I и его окружения. Победу России над наполеоновской Францией и Александр I, и Филарет представляли как победу христианства над безбожием, и в этом отношении различия внутри самого христианства не были существенными. Однако Филарет, в отличие от Александра I, увлекающегося мистицизмом, пытался поставить знак равенства между универсальным христианством и православием. Точно так же поступал и Александр Стурдза, когда в своей статье о Священном союзе давал православную трактовку этого учреждения. Александр I, желая избежать различных толков, запретил публиковать эту статью[579].
Для ситуации 1813 года, когда боевые действия велись на территории Германии, идеи православия не очень подходили для антинаполеоновской пропаганды. В контексте общеевропейской войны они были слишком партикулярны. Мистицизм, хотя и разделенный на множество сект, подходил гораздо лучше, поскольку само дробление на секты и даже на незначительные мистические кружки или союзы, по два-три человека в каждом, было вторичным по отношению к главной идее прямого общения души с Богом. В книге «О Германии» мадам де Сталь писала:
Преобладающим у мистических христиан является мнение, что единственное подношение, которое может понравиться Богу, есть сила воли, дарованная Им человеку. Действительно, какой более бескорыстный дар можем мы принести Божеству? Культ, фимиам, песнопения почти всегда имеют целью достигнуть земного благополучия – так монархов окружает лесть этого мира, но смириться пред волей Бога, не хотеть ничего, кроме того, чего Он хочет, есть самый чистый религиозный акт, на который только способна душа человека[580].
Германский «дух секты» Сталь противопоставляет французскому духу партий:
Дух секты и дух партии отличаются во многих отношениях: дух партии представляет мнения в их наглядном виде для того, чтобы внушить их толпе. Дух секты, особенно в Германии, стремится к наиболее абстрактным вещам. Духу партии необходима точка зрения большинства, чтобы добиться успеха. Немцы же думают только о теории и, когда она скрывается в облаках, следуют туда за ней. Дух партии пробуждает в людях определенные страсти, объединяющие людей в массы. Немцы все классифицируют, силясь объяснить, различить и прокомментировать. Они обладают философской прямотой, способной единственно искать истину, но отнюдь не умением ее претворять в жизнь. Дух секты стремится только к тому, чтобы убеждать, дух партии хочет набирать сторонников. Дух секты борется за идеи, дух партии хочет власти над людьми. В духе партии царит дисциплина, в духе секты – анархия. Власти, какой бы она ни была, почти нечего бояться духа секты. Его легко удовлетворить, предоставив полную свободу мысли. Но дух партии не так легко удовлетворить. Он отнюдь не ограничивается интеллектуальными завоеваниями, в которых каждый индивидуум может создать свое владение, не смещая другого владельца[581].
Свечина внимательно читала книгу Сталь сразу же по ее выходе («Я нашла много прекрасных страниц и несколько поспешных суждений») и консультировалась при ее чтении со своими учителями немецкой литературы – С. С. Уваровым и А. И. Тургеневым, которые «не находят, что ее описание всегда точно во всех пунктах». Судя по письму к Роксандре Стурдза от 7 сентября 1814 года, ее особенно интересовал третий том, где речь шла о религии и мистицизме. В письме содержится просьба «прислать сочинение о магнетизме и его действиях». Правда, высказывается пожелание, чтобы сочинение было не очень объемным и давало точное представление о предмете: «Ничто меня не интересует сильнее того, что интересует вас, от альфы до омеги», – мотивирует она свою просьбу[582].
Самообразование Свечина понимала как антитезу ученичеству. Последнее предполагает наличие учителя и, следовательно, ограничивает возможности интеллектуального поиска или, во всяком случае, предполагает его некую предопределенность. Поэтому Свечина, подобно святому князю Владимиру, обсуждает религиозные вопросы с представителями различных конфессий, не торопясь при этом делать собственный вывод.
Мистицизм привлекал Свечину прежде всего интенсивностью религиозной жизни. Через письма Роксандры Стурдза она познакомилась с баронессой Крюденер, чья религиозная активность вызвала у нее ощущение собственной неполноценности:
Когда я думаю о столь наполненной жизни, как, например, жизнь госпожи Крюденер, моя жизнь мне представляется кошмаром, где деятельность парализована и где тебя душат, и при этом ты не в состоянии произвести движение. Столь ужасное пробуждение застало меня врасплох посреди этих ужасов[583].
Новые религиозные веяния, распространившиеся при дворе, где влияние Крюденер стремительно росло, заставили Свечину если не следовать им, то отнестись к ним с повышенным вниманием и осторожностью. На вопрос Роксандры Стурдза, что думает она по этому поводу, Свечина ответила уклончиво: «Мое мнение о немецких теософах находится в подвешенном состоянии»[584].
Мистицизм смущал Свечину своей устремленностью вверх и невниманием к земной, чувственной стороне религии. О Сен-Мартене она напишет:
Он возвышает ум, но мало трогает сердце. Его религиозный язык лишен древней простоты и восхитительной мудрости Евангелия[585].
Идея мистического союза душ также представляется ей односторонней. Она способна «облегчить мысль о смерти», но в то же время
разве небо не казалось бы небом, если бы мы не могли присоединить к этой возвышенной идее несколько чувствительных мыслей? Что было бы с личностью, без которой идея бессмертия, как говорится, только напрасный дар, если бы с ней не соединялась память, если бы Я перестало существовать? А если Я существует, то какая религия и какое блаженство в состоянии заставить его утратить идентичность?
Физический мир разобщает людей и препятствует их взаимопониманию. Свечина исходит из мысли, что «каждое отдельно взятое существо представляет собой целую вселенную». И единственный путь его познания проходит через самопознание:
Только внутри собственного сердца я научилась узнавать сердца других, и только знание самой себя дает мне ключ к неисчислимым загадкам, которые называются людьми. Я часто рукоплескала мысли о том, что каждый отдельный человек представляет собой целую вселенную[586].
При этом понимание других для нее было не побочным результатом самопознания, но, наоборот, самопознание становилось средством для понимания других: «Я не отдаю предпочтение другим перед собой, но другие – это единственные, кого я люблю»[587]. Здесь Свечина подходит к вопросу о церкви, дающей человеку осязаемое ощущение религии, надежду на связь между здешним и потусторонним мирами. Ситуация представляется ей следующим образом. Существует единая церковь, берущая свое начало в Иисусе Христе, а внутри ее возникают различные ассоциации, порожденные людскими заблуждениями:
Лучше всего следовать религии во всей ее простоте и не делать из нее науку, наиболее искусные последователи которой не всегда наилучшие христиане. Когда блуждаешь в абстракциях и теряешься в стремлениях обрести божественную любовь, редко получаешь в удел что-то кроме гордости и рискуешь умереть от истощения. Кроме этих размышлений, на которые меня навело знакомое вам общество, есть еще одна вещь, которая от него меня спасет, – это подчеркнутое удаление от всех ассоциаций. Я никогда не понимала, что находят люди, связывающие себя определенными мнениями, и если я буду принадлежать к какой-нибудь секте, то это будет секта независимых. Я никогда не смогу относиться с доверием и уважением к букве, и романы г-жи Радклиф меня пугают меньше, чем принадлежность к какому-нибудь религиозному обществу, образующему тело в теле католической церкви[588].
Поиски подлинной церкви, стремление отличить ее от многочисленных внутрицерковных объединений породили в сознании Свечиной, по ее собственному признанию, «изрядное брожение мнений XVI в.». Крайними полюсами в ее религиозных поисках стали, с одной стороны, идеи Роксандры Стурдза, предлагавшей создать женский монастырь, объединяющий представительниц всех трех христианских конфессий[589], а с другой – идеи Александра Стурдзы, пропагандирующего греческую церковь во всей ее первозданной чистоте. «Ваш брат, – пишет она Роксандре Стурдза, – много способствует тому, чтобы сделать меня лучшей православной, чем я есть»[590].
Свечина искала церковь, примиряющую идеи целостности и исторического развития. Но выбор она должна была сделать сама без постороннего влияния. Особенно опасным в этом отношении казался ей Местр, сила ума и логика аргументов которого могли заменить или, по крайней мере, облегчить нелегкий поиск правильного решения. Единственным правильным и привычным для Свечиной путем к истине могло стать только самостоятельное чтение и серьезное размышление над прочитанным.
Каким же образом Свечина хотела преодолеть внешнее влияние при выборе церкви? Уединясь весной 1815 года на даче князя И. С. Барятинского, отца ее подруги А. И. Толстой, под Петергофом, она начала внимательно изучать историю христианской церкви. В центре ее штудий была многотомная «Церковная история» Клода Флёри, кстати сказать осужденная римским папой. Огромный компилятивный свод данных по истории христианства с момента его возникновения представлял собой хорошее пособие по религиозному самообразованию, о чем говорилось в предисловии:
Я пишу для христиан, которые любят свою религию, хотят знать ее все лучше и лучше и осуществлять ее на практике. Я пишу не для теологов и литераторов, они смогут лучше узнать историю церкви из произведений оригинальных авторов, на которые я опираюсь. Разве что только новичок в этом изучении захочет использовать мои цитаты, для того чтобы облегчить себе поиск произведений, которые следует прочитать. Я пишу главным образом для всех тех, кто не имеет ни необходимых знаний, ни досуга, ни условий для чтения множества книг, но кто имеет веру, здравый смысл и любовь к истине, для тех, кто читает, чтобы узнать полезные истины и самому сделаться лучше, кто хочет узнать христианство во всем его величии и прочности, и отделить от него все то, что со временем приносится невежеством и предрассудками.
Все это идеально соответствовало потребностям Свечиной, не обладавшей еще необходимыми познаниями в церковной истории, но желавшей рациональным путем прийти к истинной вере. Сама компилятивность труда Флёри, придававшая ему вид объективности, позволяла Свечиной, привыкшей к самостоятельному мышлению, принимать независимые от церковных авторитетов решения. Свое подробное и главным образом фактографичное повествование Флёри строит вокруг трех моментов, представляющихся ему наиболее важными для понимания сути христианской религии: доктрины, церковной дисциплины и нравов:
Ничто не способно нас более утвердить в вере, чем понимание, что та же самая доктрина, которую мы проповедуем сегодня, была проповедуема в начале мучениками и подтверждена столькими чудесами. Чем древнее учение с его молитвами, постами, причащением и другими таинствами, тем она почитаемее. Наконец, примеры святых позволяют нам увидеть, в чем заключается твердая набожность, и опровергают наши дурные отговорки, доказывая, что христианское совершенство возможно, так как оно действительно существует[591].
Свечина не просто внимательно читала, она вела конспект его «Истории» и параллельно записывала мысли, приходящие ей в голову по ходу чтения. Она видела перед собой путь, но заранее не знала, что ее ждет в конце, в то время как ее ближайшее окружение, и в первую очередь Местр, были уверены, что она готовится принять католичество. Для Свечиной же смена религии была равносильна второму рождению со «всеми страданиями и всеми страхами, которые предшествуют нашему появлению на свет». Поэтому она не спешила отречься от православия:
Разве можно с воодушевлением или по естественной склонности оставить религию наших отцов, отречься от наших первых впечатлений! На такую жертву можно решиться, насколько я понимаю, только тогда, когда не испытываешь больше колебаний, но от этого не перестаешь страдать[592].
Свечина искала истину не в догматах, а в истории. Такой путь Местру казался опасным и непредсказуемым, о чем он не преминул предупредить Свечину:
Никогда, мадам, вы не придете к цели той дорогой, которую избрали. Вы будете изнемогать от усталости, вы будете стонать, но без миропомазания и утешения[593].
Для Местра истинная церковь способна оправдать свою историю, но сама история не способна привести человека к церкви. Ее изучение окончательно запутает и затянет того, кто ищет истину. Возможно, так оно и было бы, и, возможно, Свечина, как и советовал ей иронично Местр, не ограничилась Флёри и встала бы на путь бесконечного изучения истории. Она это сама понимала и видела в себе иллюстрацию к словам апостола Павла:
Святой Павел говорит о «водимых различными похотями, всегда учащихся и никогда не могущих дойти до познания истины»[594]. Боже мой, как естественно это место подходит к положению, в котором я нахожусь! Если бы святой Павел имел в виду меня, он бы не сказал иначе[595].
Увеличение знаний, как это часто бывает, увеличивало сомнения, а следовательно, способствовало колебаниям и неуверенности в себе. Все это вместе взятое порождало то мучительное состояние, в котором пребывала Свечина, предоставленная сама себе на даче Барятинского летом 1815 года. Для того чтобы вырваться из этого порочного круга, Свечиной нужна была некая интеллектуальная победа, которая заставила бы ее поверить в собственные знания и в то, что она движется в правильном направлении. В этом ей неожиданным образом «помог» Филарет с его брошюрой «Разговоры между испытующим и уверенным о православии восточной греко-российской церкви». Филарет – замечательный проповедник, в свое время его служба в домовой церкви А. Н. Голицына, как уже отмечалось выше, очаровала Свечину. Однако в полемике с католицизмом Филарет не только не показался ей убедительным, но и приводимые им доводы в ее глазах явились лучшим опровержением православной церкви:
Книга Филарета существенно противоречит доктрине, которую церковь исповедовала во все времена[596].
Что же именно не устроило Свечину в книге Филарета? Собственные религиозные искания Свечиной были направлены на обнаружение духовного центра, принадлежность к которому стала бы свидетельством принадлежности к истинной церкви:
Необходимость такого центра определяется изменениями, которые в жизнь церкви и людей неизбежно вносит история, делая недостаточным даже самые высокие постановления первоначальной церкви. Священное писание, семь Вселенских соборов, Святые Отцы не могли предвидеть или достаточно развить все пункты, которые в дальнейшем могли стать предметом дискуссий. Человеческий ум не устает ошибаться, мудрость человеческая не должна переставать его поправлять. Где и как будет исправлена ошибка? Сколько таких примеров, когда ложное мнение проникало в церковь и портило учение[597].
Католическая церковь видит это единство в римском папе, который, в свою очередь, является преемником апостола Петра, того самого камня, на котором Христос основал свою церковь. Таким образом, пока есть римский престол, сохраняется прямая связь между современностью и Христом. По этому каналу транслируются истины, знание которых помогает избежать ошибок, допускаемых человечеством в ходе исторического развития.
Соглашаясь с католической церковью в вопросе о первенстве пап, Свечина дает ему собственную трактовку. Во-первых, она первенство понимает как авторитет, а не как власть:
Надо тщательно отличать дань уважения к суждениям римских епископов от подчинения, налагаемого верой. Католики злоупотребляют здесь словами, ставя их на место вещей, и превращают простые сообщения, сделанные папой как патриархом Запада, в воззвания главы всеобщей Церкви, требующие подчинения. Из этой путаницы они делают ложные выводы в пользу своих положений.
Во-вторых, авторитет пап имеет не только догматическую, но и историческую основу:
Папы спасли Италию: этот факт неоспорим, но не менее бесспорно то, что их попечительская власть (pouvoir tutélaire) была результатом естественного хода событий и что как люди, тем более как епископы, они изначально связали себя с той системой, которой в дальнейшем следовали[598].
У Филарета иная логика. Он отрицает преемство между папой и апостолом Петром: «Римский епископ, конечно, не есть апостол. <…> А Петр был апостол. Следовательно, Римский епископ не есть преемник Петра»[599].
Дальше он отрицает первенство Петра среди апостолов, то есть то, что «Петр есть первый камень основания для прочих апостолов». «Первый камень основания как апостолов, так и всея Церкви, – возражает Филарет, – есть един Иисус Христос».
И только в нем одном следует «быть средоточию единства церковного»[600]. Таким образом, единство церкви, установленное однажды, не получает исторического развития, а следовательно, церковь утрачивает центр, являющийся высшим авторитетом в каждую конкретную историческую эпоху. Но вместе с этим церковь лишается и своего единства:
Совместима ли эта древняя чистота учения, которой так гордится греческая церковь с противоречащими ей представлениями о бесконечном делении власти и отсутствии общего центра? Антиохия, Иерусалим, Александрия, Константинополь – все это разрозненные силы, не осмеливающиеся возвысить свой голос[601].
И все-таки Свечина, понимая, что выбор веры – это огромная ответственность и ошибка может дорого стоить, пытается найти аргументы в пользу православия и как будто бы их находит:
Нельзя не согласиться с тем, что в первые века на Востоке были более выдающиеся своим учением и талантами епископы, чем на Западе. После разделения их блеск значительно уменьшился, и это легко объясняется политическими несчастьями, поразившими эту часть света. Также правда и то, что нет таких примеров мудрости и добродетели, которые в изобилии не дали бы епископы, чью память чтит Греческая церковь. Поведение русских патриархов, например, в самые трудные времена среди мятежей и потрясений, по моему мнению, самая прекрасная часть нашей истории. Ветви, отрезанные от истинного ствола, высыхают и не приносят таких плодов[602].
Как видно из этого и дальнейшего изложения, падение русской церкви она связывает не со схизмой XI века, а с реформами Петра I: «Удары, нанесенные Петром I религии его страны, принесли неисчислимое зло»[603].
Главное зло – замена патриарха Синодом. Эта замена «расчистила дорогу протестантизму и внесла беспокойство во все головы, способные мыслить»[604].
Это место в рассуждениях Свечиной направлено против утверждения Филарета: «Патриарх есть Синод в одном лице, Синод есть Патриарх в нескольких избранных освященных лицах»[605].
Для Свечиной русская церковь, подчиненная Синоду, полностью утратила тот моральный авторитет, который был присущ ей в допетровское время. Поэтому стремление Филарета затушевать различия между досинодальным и синодальным периодами в истории церкви представляется ей глубоко ложным, и немаловажным фактом в ее глазах является то, что
епископы русской церкви порицают Филарета и не признают светское духовенство, и даже в Синоде члены поднимают голос против его высказываний. Наиболее образованные и наиболее религиозные греки не колеблются сказать, что нет такой Восточной Церкви, которая не осудила бы его книгу[606].
Свечина прочитала брошюру Филарета «раз двадцать, и каждый раз была ею все больше недовольной»[607] – об этом она писала в письме к Местру. Само обращение к нему по этому вопросу как бы подтверждало правоту его нападок на православную церковь. Свечина обращалась к нему как к союзнику, а не как к противнику, хотя еще и оставалась православной. Ее удручали не столько «ошибки» Филарета, от которых никто не застрахован, сколько одобрение его книги Священным синодом:
Где же тогда суд, который осудит и ошибки епископа, и недобросовестность синода, который их пропускает?[608]
Вот в этом был для Свечиной главный вопрос. В православии она не видела того центра, к которому можно было бы обратиться за разъяснением богословских проблем. Очевидно ошибочные, в ее представлении, мысли Филарета получали подтверждение у высшего церковного органа, а следовательно, ошибка получала статус истины.
Характерно, что не пропаганда католицизма Местра, не усиленное чтение исторических трудов по истории христианства, а «ошибки» православного архимандрита, допущенные в брошюре, целью которой было защищать православие, окончательно повлияли на решение Свечиной перейти в католицизм.
В 1816 году Свечина в первый раз приехала во Францию. Видимо, первоначально эта поездка не рассматривалась ею как эмиграция и не была связана с ее религиозным выбором. Она ехала за мужем, отъезд которого был вызван служебными неприятностями и последовавшей за ними отставкой[609].
Парижское общество, в котором оказалась Свечина, произвело на нее самое лучшее впечатление. Благодаря своим старым связям с вернувшимися на родину из России эмигрантами, благодаря рекомендациям Местра, позволившим ей познакомиться с Бональдом, Свечина была принята в высшем обществе. Яркую характеристику этого общества находим в книге Руэ де Журнеля:
В Париже периода Реставрации г-жа Свечина нашла то, что она в Санкт-Петербурге видела лишь мельком, общаясь с теми, кто бежал от революции. Они рассказали ей и заставили почувствовать, как прекрасна когда-то была Франция, верная своему Богу и королю. Они дали ей возможность оценить всю прелесть высшего общества, образованного, изысканного, наделенного в высшей степени вкусом к искусству и литературе. Раньше об этих прелестях г-жа Свечина могла только догадываться, потому что, несмотря на тот радушный прием, какой Россия им оказала, эмигранты никогда не чувствовали себя там дома – мы никогда не чувствуем себя дома вдали от родины. Итак, отныне эта родина была возвращена своему королю, так же как и своему Богу. В ней царил мир, и можно было ожидать наступления эпохи процветания. Люди жили счастливо, и счастье это было похоже на воскрешение. Снова открылись салоны старой знати, и те, кто посещал их, находили очарование тем более сильным, чем дольше они были лишены его[610].
Свечину окружал цвет французской культуры: Шатобриан и мадам де Сталь, Бональд и П. де Барант, А.-Ф. Вильмен и виконт М. де Монморанси, Жюли Рекамье и графиня К. Э. Ж. де Ремюза. Несмотря на пленившую ее обстановку великосветского общества Парижа и дружеский прием, Свечина, прожив во Франции год, возвращается в Россию, но очень скоро, уже в 1818 году, окончательно покидает родину и едет во Францию уже для постоянного проживания. Удивляет не столько органичное вхождение Свечиной во французскую культуру, сколько ее желание не порывать при этом отношения с Россией и не считать себя эмигранткой. Самое простое объяснение, которое как бы напрашивается само собой, – материальная зависимость от принадлежащих ей саратовской и нижегородской деревень, приносящих 36 тысяч франков годового дохода и позволяющих ей вести безбедную жизнь во Франции[611].
Даже если это было единственной причиной, по которой Свечина продолжала ощущать себя русской подданной, она не может до конца объяснить те формы, которые принимал ее русский патриотизм. Пользуясь высоким покровительством министра иностранных дел К. В. Нессельроде, она вполне могла оставаться во Франции и не декларируя, по крайней мере в частной переписке, свои верноподданнические чувства. Материальной зависимостью можно было бы объяснить нежелание Свечиной принять у себя в 1831 году Н. И. Тургенева, приговоренного на родине к смертной казни, или прекращение в том же году подписки на журнал Avenir, публикующий антирусские статьи в связи с польскими событиями 1830–1831 годов, и даже осуждение польских повстанцев и восхваление усмирившего их Николая I. Но при этом никто не ждал от нее политических заявлений, предвосхищавших идеологические принципы Николаевской эпохи. Между тем подавление восстания на Сенатской площади пробудило в Свечиной, по ее собственным словам, «всю силу патриотизма»[612].
В письме к Нессельроде она писала: «Даже в 1812 г. я не чувствовала так живо всю ту силу, которая связывает нас с нашей страной»[613].
Осуждая восстание декабристов, она осуждала не людей, а движущие ими «либеральные идеи», заимствованные на Западе: «Чем дольше я живу, тем больше убеждаюсь, что в идеях больше силы, чем в людях»[614].
Декабристам не хватало, по мнению Свечиной, опоры в национальной почве:
Самое печальное в том, что отсутствуют национальные принципы. Большая часть людей, более просвещенных, чем другие, пила из отравленных источников.
Свечина видела в этом беду целого поколения:
Чего не хватало славному царствованию императора Александра, так это учебных заведений на прочной, широкой, мудрой и национальной основе[615].
Любопытно, что Свечина, сама воспитанная на европейской культуре, принявшая католицизм, ратует за национальное воспитание и упрекает покойного императора за пренебрежение им. В этом можно увидеть предвосхищение николаевской идеологии, но более вероятным будет согласиться с Руэ де Журнелем, связавшим эти слова с идеями Местра[616].
Как и Местр, Свечина полагала, что восприятие Россией западных идей вне лона католической церкви чревато теми же потрясениями, какие пережила Франция во время революции. Однако, в отличие от Местра, Свечина не склонна пропагандировать католицизм и, по-видимому, не связывала будущее России с изменением государственной религии. Доктринерство Местра, утверждавшего, что Россия стоит перед выбором: или новая пугачевщина еще большего масштаба, так как во главе будет Пугачев с университетским образованием, или переход в католицизм, Свечиной было не свойственно. Отношение политики и религии представлялось ей в 1830-х годах более сложным, чем двадцать лет назад Местру. Для Александровской эпохи вообще характерно представление, что политика, основанная на религии, способна изменить мир. Вопрос заключался лишь в том, какой должна быть религия: католической, как считал Местр, православной, как считал А. С. Стурдза, или мистической, не знающей религиозных перегородок, как это представлялось самому Александру I в эпоху Священного союза.
Религиозное возрождение, о котором много говорилось и писалось в посленаполеоновской Европе, очень скоро обернулось очередной утопией. В результате была поставлена под сомнение возможность религиозного просвещения сверху. Об этом речь шла в переписке Свечиной с отцом Розавеном. Свечина послала ему в Рим экземпляр книги Ф. Р. де Ламенне «О религии в ее отношениях к гражданскому и политическому порядку»[617], где как раз речь шла о необходимости правительства издавать законы, основанные на христианской религии. Искушенный в этих вопросах иезуит Розавен ответил Свечиной в том духе, что законы, издаваемые правительством, должны соответствовать народному умонастроению и, если народ не религиозен, христианские законы для него бессмысленны:
Вы упрекаете правительство, – сказал бы я автору, – в принятии недостаточно христианских законов; но разве правительство не могло ответить: «Дайте мне для управления христианский народ, и я дам ему законы, которые будут столь же совершенны, как и Евангелие?» Может ли правительство быть в оппозиции народным массам, которыми оно должно управлять?[618]
Собственные наблюдения Свечиной над политической жизнью современной ей Франции полностью подтверждали слова Розавена. По ее мнению, французы —
это народ более, чем какой-либо другой, одержим духом противоречия: ему нужно суровое и сверкающее ярмо, которое восхищает и угнетает его; иначе он будет презирать тех, кто им управляет, и будет препятствовать всем побуждениям, которые они хотели бы ему придать. Одно лишь предположение, что тенденции правительства благоприятны для религии, превращает его в мишень для нападок[619].
Поэтому правление, основанное на христианских законах, скорее может повредить самой религии, чем изменить нравы людей. Столь же гибельным, по мнению Свечиной, является и представительное правление: «Когда народ становится королем, – говорил Ривароль, – чернь становится королевой»[620].
Демократия парализует власть: «При представительном режиме, если это не просто видимость, воля самого кардинала Ришелье в конечном итоге разобьется о выражение общественного мнения, которое формируется в палатах»[621].
Дуализм политики и религии подсказывал Свечиной необходимость сильной монархической власти, пример которой она видела в николаевской России и недостаток которой, по ее мнению, привел к Июльской революции во Франции. Не одобряя приказ Николая I всем русским покинуть революционную Францию как «ребяческий» (puéril), она вместе с тем писала:
Но высказать свое осуждение, преградить путь, на который указывают как на плохой, есть мудрое предупреждение самому себе и в то же время торжественное признание перед лицом Европы принципов, которые считаются охранительными[622].
Революционные события во Франции, Польское восстание, холерные бунты в России и на этом фоне «постоянно агрессивное и неприятное настроение умов» – все это вызывает у Свечиной, по ее собственным словам, желание бежать в леса:
Кажется, что все это лишь воплощение в жизнь самой прискорбной из всех философских систем – системы Гоббса, утверждающей, что естественным состоянием человека является состояние войны[623].
Пожалуй, самым печальным для Свечиной стало разграбление уличной толпой архиепископства Сен-Жермен л’Осеруа 13 февраля 1831 года во время надгробной службы в память герцога Беррийского. Это событие стало для нее своеобразным символом Июльской революции[624]. Если еще несколько лет назад она видела в христианстве средство примирить социальные противоречия, то теперь иллюзии рассеялись. Единственное, на что теперь рассчитывает Свечина, – сильная власть, способная обуздывать массы, утратившие веру. В этот период идеалом правителя для Свечиной становится Николай I:
Изо дня в день или, точнее, от испытания к испытанию я проникаюсь к императору чувством, которого я не знала, это очень сладостное чувство, благодаря которому долг, покорность, которые уже и так хороши, облагораживаются и возвышаются до степени восхищения и преданности; это величайшее и прекраснейшее воплощение принципа власти, и я не перестаю благодарить его за то, что он, успокаивая, дает живую точку опоры для столь многих действительных, неоспоримых, но скомпрометированных на практике убеждений[625].
Некоторая – может быть, нарочитая – аффектация этих строк рассчитана на перлюстрацию. Но в то же время она, несомненно, отражает стремление Свечиной не чувствовать себя эмигранткой. Ее парижская жизнь не должна восприниматься ни ею самой, ни окружающими ее людьми как вынужденный или добровольный разрыв с родиной. Именно поэтому она всячески подчеркивает не только свое русское подданство, но и свой постоянный интерес к России. «Я подчиняюсь, – писала она, – всем решениям, принимаемым в Санкт-Петербурге, как если бы я была еще там»[626].
Почему же Свечина не вернулась в Россию, когда Николай I потребовал возвращения всех российских подданных, находящихся во Франции, тем более что надежды на религиозное возрождение, воодушевлявшие французских католиков в эпоху Реставрации, потерпели крушение в ходе Июльской революции, а духовенство оказалось побежденной стороной? Ответ на этот вопрос Свечина дала в письме к А. П. Голицыной, побуждавшей ее вернуться в Россию. Суть ее длинных рассуждений можно свести к следующему: в России Свечиной делать нечего: «Мое духовное развитие было бы остановлено в сфере, которая не оставила бы никакой свободы моему росту»[627].
Как бы высоко Свечина ни оценивала политический режим Николая I, она никогда себя с ним не ассоциировала. Ее монархизм имел прагматическую, а не религиозную природу: «В отношении государей я бы сказала, как протестанты в отношении Всевышнего: Служба без культа»[628].
Все, что выходило за пределы религии, для Свечиной являлось внешним (чужим) миром. Она часто бывала его внимательным наблюдателем и трезвым судьей, но никогда не связывала себя ни с одной из политических систем. Свою миссию она видела исключительно в сфере католической религии, и это обстоятельство делало бессмысленным ее возвращение в Россию и необходимым – присутствие во Франции в трудный для католиков период. Вернемся еще раз к письму Розавена. Показав невозможность руководствоваться религиозными принципами в управлении современной ему Францией, отец-иезуит продолжил:
Если вы хотите, чтобы Франции были возвращены ее древние, столь христианские законы, возродите в сердцах французов их древние религиозные чувства; но это не дело правительства или законов. Нужны новые апостолы, нужны горящие рвением миссионеры. Говорят, что именно духовенство создало Французское королевство, и только духовенство, т. е. религия, служителями которой являются священники, может его снова создать[629].
Общий упадок религиозных настроений во Франции не только не обесценивал усилия отдельных личностей по христианизации общества, но, напротив, делал их в глазах Свечиной еще более необходимыми. Для нее политика – это то, что имеет дело с массами, религия – с индивидуальностями:
Я не считаю, что вера умерла или умирает. Удаленная от масс, она с еще большей силой, искренностью и блеском сосредоточивается в индивидуумах[630].
В окружении этих индивидуумов Свечина видела оптимальную для себя среду существования. Именно они составляли тот тонкий слой французского общества, которое делало пребывание Свечиной во Франции осмысленным и деятельным. В цитированном выше письме к Голицыной она, оправдывая свое желание остаться во Франции, писала:
Я думаю, что могу сказать это без гордости: если бы вы могли увидеть, как протекает хотя бы один из моих дней, вы бы меня поняли и, возможно, одобрили бы. Я постоянно нахожусь в служении всем и всему; все, что полезно и милосердно, я допускаю в любых формах; и если все это не приносит блестящих результатов, я считаю, что задача моего дня выполнена по склонности моего характера. Вот так у меня тридцать – сорок друзей; слово, которое снова шокировало, потому что вы не признали его истинного значения. Друзья во множественном числе – это нечто совершенно иное, чем друг в единственном числе[631].
Характерно противопоставление двух значений слова «друг»: в единственном и во множественном числе. «Друг в единственном числе», в его русском значении, предполагает особую близость людей, порожденную самой жизнью, близость, которая не всегда предполагает общность идейных, политических, религиозных и т. д. убеждений, но зато ее непременным условием является проверка временем. Таких друзей не может быть много. Друзья же во множественном числе – это ближе к европейскому пониманию дружбы как наличия общих интересов и сотрудничества. В России у Свечиной осталось небольшое количество друзей ее юности, с которыми она за прошедшие годы утратила непосредственную связь, но сохранила в письмах атмосферу старой дружбы. Друзья Свечиной во Франции – это прежде всего братья по вере, с которыми ее объединяет общность религиозных устремлений и культурных интересов. Именно с этими людьми она связывает христианскую любовь к ближнему и видит в них важный источник распространения католицизма.
Отказ от «друга в единственном числе» ради «друзей во множественном» для Свечиной означает и момент самоотречения, и одновременно собирание душевных сил для посвящения их Богу. Свое перемещение в Париж она мыслит не как бегство от чего-то, а как расширение сферы своей духовной деятельности:
Беспомощность, непостоянство – разве они лежали в основе слишком человеческой надежды на встречу; то, что я искала, – разве это была надежда, столько раз оправданная и истинно вкушенная в Боге при ее осуществлении? Нет, моя дорогая, я не только не отказываюсь от высокого блаженства, но освящаю его со святой благодарностью; я не собираюсь уничтожать интересы, с которыми связана некая хрупкость, я стремлюсь собрать их воедино, спасти все разбросанные обломки; я хочу возродить в своем сердце все, что там умерло, чтобы предложить Господу за все, что я любила или знала, больше живых молитв или больше приятных искуплений, чтобы поддерживать большее воздействие на души других и реагировать на свою.
Готовая в случае, когда на то будет Божья воля, «все бросить и все потерять»[632], Свечина до тех пор видит свою миссию в собирании духовных сил.
В то время во Франции было несколько путей распространения католических идей. Примерами двух крайних полюсов могут служить: общественная борьба за утверждение католицизма как политической силы и уход от мира в монашеские ордена. Первый путь был характерен для редакции журнала Avenir, во главе которой стояли Ф. Р. Ламенне и его молодые последователи А. Лакордер и Ш. де Монталамбер. Их обоих, как известно, связывала тесная дружба со Свечиной, несмотря на серьезные различия в политических взглядах. Проповедуемые ими идеи католического либерализма, ненависть к николаевской России, сочувствие польским повстанцам – все это отступало на задний план перед их готовностью защищать католическую церковь. Если Свечину что и смущало, так это не их политические взгляды, а «их резкая позиция, которая слишком быстро наживала им врагов»[633]. Позже Лакордер вспоминал: «Ее советы поддерживали меня в неудачах и радостях»[634].
Второй путь – уход в монастырь – был характерен для некоторых соотечественников Свечиной. Ее племянник И. С. Гагарин в 1842 году принял католицизм, а 1843 году вступил в орден иезуитов, предпочтя религию блестящей карьере дипломата. Влияние Свечиной на Гагарина, по его собственному признанию, было огромно. Однако прав ее биограф и друг Фаллу, утверждавший:
Часто спрашивали, какую роль сыграла г-жа Свечина в этих двух серьезных решениях своего юного друга; я полагаю, что могу с полным знанием дела дать ответ в двух словах: своим салоном, всей своей жизнью – весьма значительную; личным вмешательством, прямым способствованием – никакой[635].
Фаллу очень точно передал характер воздействия Свечиной на окружающих людей. Она никогда не прибегала к прямому внушению или открытому убеждению. Она одобряла все, что шло на пользу католицизма, понимая, что никаких общих путей и готовых рецептов здесь быть не может. Ее собственный религиозный путь – это прежде всего путь культуры, путь, лишенный крайних проявлений и примиряющий в себе различные проявления духовной жизни. Не связывая себя ни с какими партиями и орденами, она не только сохранила свободу собственного религиозного выбора, но и смогла объединить вокруг себя различные течения современного ей французского католицизма. Ее парижский салон соединял в себе традиции салонной культуры XVIII века и современные религиозные течения. Она не мыслила религии вне культуры, и в то же время присущая ей высокая культура была одухотворена богатством ее религиозного опыта. Свечина никогда не претендовала на роль духовного наставника или интеллектуального лидера. Свою роль она видела скорее в примирении различных крайностей, исходя из понимания католической веры как прежде всего универсальной. По словам И. С. Гагарина,
она была вне того, что называют духом партий. <…> Она хорошо знала, что только католическая вера могла дать истину в ее целостности, ту истину, которая одновременно есть жизнь и путь, но она также знала, что фрагменты, обрывки, отражения истины встречаются повсюду[636].
Католицизм Свечиной был чужд прозелитизма. Общехристианские ценности для нее всегда преобладали над узкоконфессиональными, подлинно христианские отношения между людьми казались ей важнее внешнего усиления церкви:
Я хотела бы для религии того же, что экономисты требуют для торговли: чтобы события происходили сами по себе (laissât faire), без слишком сильного вмешательства извне[637].
Воспитанная в традициях великосветской культуры, она не только не считала нужным отказываться от них во имя церковной аскезы, но, напротив, использовала язык этой культуры для выражения религиозных идей. Дух христианской религии, требующий строгого отношения к себе и снисходительного к другим, был для Свечиной важнее буквы: «Я люблю знамя, но не ливрею».
Светская культура с ее стремлением избегать крайностей и ограничениями, накладываемыми на выражение сильных чувств, использовалась Свечиной как противоядие от доведенных до абсурда религиозных идеалов. Крайностям она противопоставляла не противоположные крайности, а самое сердцевину (суть), искаженную преувеличениями идеи:
Нужно быть верующим, чтобы бороться с суевериями, либералом, чтобы бороться с распущенностью, и глубоко религиозным человеком, чтобы осуждать фанатизм и выступать за толерантность.
Свечина создавала вокруг себя религиозно-культурное пространство, позволяющее ей вести уединенный образ жизни, заниматься благотворительностью и быть окруженной людьми. Распорядок в ее особняке на улице Сен-Доминик был организован соответствующим образом. Необходимое для «воспарения духа» (élévation de caractère) уединенное пространство делилось между кабинетом, где она продолжала заниматься систематическим чтением и писала свои афоризмы и трактаты, и домашней церковью, где, по словам И. С. Гагарина, «наш Господь всегда пребывал в святом причастии»[638]. Мансарда ее принимала бедняков, нуждающихся в помощи, и, наконец, гостиная была местом встреч людей различных возрастов и идейных убеждений, но объединенных общностью религиозного чувства. При этом ни идейные расхождения, ни даже общие религиозные устремления не имели в гостиной Свечиной решающего характера. Преобладала сама атмосфера рафинированной светской культуры, проявляющаяся прежде всего в искусстве ведения общего разговора. Именно этот разговор покорил молодого Гагарина, впервые переступившего порог гостиной в начале 1838 года:
Я слушал разговоры мужчин, женщин, молодежи, стариков; говорили о новой книге, о последнем заседании в палате, о красноречии; о тысяче событий, которые служат пищей для ежевечернего разговора, и я вскоре заметил, что эти люди, столь непохожие друг на друга, обсуждая столь разнообразные темы, все или почти все возвышались под действием единого учения. Среди всего этого многообразия оценок было много общепризнанных моментов; и различные суждения, которые я слышал, находились в согласии с пунктами учения, принятыми всеми. Во всех этих умах было много свободы, но ничего похожего на анархию, хаос. Чувствовалось незримое присутствие общего для всех учения, уважаемого всеми в его самых отдаленных следствиях. Это открытие повергло меня в сильнейшее изумление. До этого я и представить себе не мог, что существует учение, которое с такой легкостью и силой властвует над умами. Вскоре я понял, что это учение было не чем иным, как католической верой; мое изумление стало еще больше. До этого я уже имел возможность <…> разобраться с иерархическим устройством Католической Церкви. Я думал, что понимаю эту власть папы, распространяющуюся на епископов, священников, простых верующих; но я не видел ясной разницы между этой властью и властью короля, распространяющего свою империю на все провинции монархии и на все классы общественного строя. В этой власти было что-то внешнее, что-то материальное, что запечатлевается в действиях, не проникая во внутреннюю веру воли, совести, интеллекта. Здесь я впервые увидел умы, совершенно свободные и совершенно разнообразные, добровольно подчиняющие свои суждения и мнения закону, учению, которое воистину царило над душами[639].
В салоне Свечиной католицизм и европейская культура органично соединялись, порождая ту особую атмосферу, которую отмечали почти все мемуаристы. Свои воспоминания о Свечиной Гагарин резюмировал следующим образом:
Пример г-жи Свечиной ясно показывает нам, что, не уходя из мира, не замыкаясь в монастыре, можно не только жить христианской и святой жизнью, но и осуществлять вокруг себя настоящий апостолат[640].
Это писалось уже после смерти Свечиной и после выхода двухтомного издания ее текстов, снабженных ее жизнеописанием, составленным А. де Фаллу.
Но можно сделать и другой вывод. То, что салон Свечиной стал одним из центров духовной жизни Парижа середины – второй четверти XIX века и сама она оказала влияние на целое поколение французских католических мыслителей, было подготовлено длительным процессом русско-французского культурного диалога, механизм которого был описан Ю. М. Лотманом. Французская революция вызвала эмиграцию французских аристократов и аббатов в Россию. Их появление в Петербурге пришлось на подготовленную почву: русская дворянская культура, сложившаяся к тому времени как культура двуязычная, быстро впитывала в себя идущие из Франции идеи. И в то время как в самой Франции жизнь шла вперед и все дальше уходила от канонов аристократической культуры XVIII века, в России эти традиции продолжали сохраняться, сначала в виде текстов, а затем и правил построения этих текстов. Молодость Свечиной, формирование ее культурных навыков и менталитета прошли в эпицентре этих культурных процессов. Когда же Реставрация во Франции создала спрос на старые традиции, в значительной степени утраченные в ходе революции и войн, тот тонкий слой русской культуры, который был образован усилиями прежде всего Местра, герцогини де Тарант, шевалье д’Огара и др., в лице Свечиной начал оказывать обратное воздействие на французскую религиозную культуру, и это воздействие по силе значительно превзошло первоначальные импульсы. Участие Свечиной в религиозной жизни Парижа было более продолжительным и ощутимым, чем участие Местра в духовной жизни России. Вектор культурного диалога, таким образом, поменял направление.