В русском окружении Жозефа де Местра Александр Семенович Шишков не занимал видного места. Они лично были знакомы, но, видимо, не очень интересовали друг друга, во всяком случае при жизни Местра. Есть сведения о двух их личных встречах. Одна произошла в доме графини С. А. Строгановой, жены П. А. Строганова, высокопоставленного сановника из ближайшего окружения царя, на следующий день после первого заседания Беседы любителей русского слова (15 марта 1811 года). Об этом пишет сам Шишков в своих записках:
На другой день, приезжаю я к графине Строгоновой и в первый раз нахожу у ней Крылова, читающего басни свои, посреди окружающих его слушателей и слушательниц. В это время приезжает к ней сардинский посланник, граф Мейстер. После весьма короткого ему приветствия, чтение продолжается по-прежнему. Он, помедлив несколько и видя, что все слушают, и никто им не занимается, оборотился ко мне и сказал по-французски:
«Я вижу нечто новое, никогда небывалое: читают по-русски, язык, которого я не разумею и редко слышу, чтоб в знатных домах на нем говорили! Нечего мне делать здесь. Прощайте». Сказав это, потихоньку вышел и уехал. О, когда бы первое внушение сие могло усилиться и навсегда остаться! но трудно преодолеть долговременный навык, с самых детских лет воспитанием укореняемый![311]
О второй встрече упоминается в воспоминаниях К. С. Сербиновича. Она состоялась на заседании «Беседы» 15 декабря 1811 года, когда Шишков читал свое знаменитое «Рассуждение о любви к Отечеству»:
Сказывали, что при чтении этой речи в публичном собрании «Беседы» сардинский посланник, граф Местр, приехавший, как и многие иные, из любопытства, напрасно старался узнать о подробностях чтения. Восторг был так велик, что никто не обращал внимания на его вопросы: он узнал только, что все русские оживлены самым горячим чувством патриотизма[312].
Из этого свидетельства А. Н. Шебунин сделал вывод об интересе Местра к Шишкову и его последователям:
Не зная русского языка, отрицая всякую русскую культуру, Местр, однако, искал сближения и с этим кругом дворянской оппозиции. Он надеялся найти точки соприкосновения и с шишковистами. Ведь последние были также проникнуты непримиримой враждой к революции и либерализму и ко всяким попыткам расширения социальной базы самодержавия[313].
Действительно, нетрудно обнаружить немало общих черт в мировоззрении Шишкова и Местра. Оба были убежденные консерваторы, оба видели во Французской революции божественную кару за грехи французов, оба отрицательно относились к европеизации России в том виде, в каком она осуществлялась начиная с Петра I, оба, хотя и в разной степени, увлекались этимологией[314]. Типологическое сходство консервативных воззрений Местра и Шишкова, их приверженность европейской реакции и ненависть к философским идеям Просвещения столь же очевидны, как и различие их религиозных взглядов. Между тем и это сходство, и это различие имеют настолько общий характер, что само фокусирование внимания на этих двух мыслителях, выделение именно их на фоне широкого лагеря европейских консерваторов и реакционеров начала XIX века может показаться произвольным. Поэтому гораздо важнее увидеть нюансы, отличающие их друг от друга именно в той сфере, в какой совпадение их взглядов было наиболее очевидным, что позволило бы путем сравнения очертить индивидуальность каждого из них.
В 1827 году, спустя шесть лет после смерти Местра, Шишков поместил в одиннадцатом томе собрания своих сочинений и переводов «Некоторые выписки из сочинений графа Мейстера с примечаниями на оныя»[315]. Речь шла об этимологических рассуждениях Местра, помещенных им в «Санкт-Петербургских вечерах», работа над которыми, начатая еще в России, продолжавшаяся до конца жизни автора, так и осталась незавершенной. Впервые произведение это было опубликовано посмертно в Париже в 1821 году.
В центре этого произведения, написанного в форме бесед между графом (самим Местром), сенатором (Василием Степановичем Томарой, действительным тайным советником, видным дипломатом, пребывающим в отставке с 1809 года) и кавалером (вероятно, графом Ф. Г. де Бре, французом по происхождению, находящимся на баварской службе и в 1809–1812 годах являющимся посланником в России), находится полемика с материалистическим сенсуализмом XVII–XVIII веков. Опровергая французских просветителей, и главным образом их учителя Локка, Местр доказывает врожденность идей и преобладание духовного начала над материальным. Поскольку «вопрос о происхождении идей тождественен вопросу о происхождении речи» (IV, 119), то важнейшим аргументом при его решении является язык.
Согласно теории Локка, идеи возникают из ощущений, а язык возникает из потребности людей обмениваться идеями:
Чувства сперва вводят единичные идеи и заполняют ими еще пустое место (empty cabinet), и, по мере того как разум постепенно осваивается с некоторыми из них, они помещаются в памяти и получают имена[316].
Локк считает, «что при возникновении языков необходимо было иметь идею, прежде чем дать ей имя; так бывает и теперь всякий раз, когда, составляя новую сложную идею и давая ей новое имя, образуют новое слово»[317].
При этом никаких врожденных идей не существует, и язык, порождение человека («Люди способны делать звуки знаками идей»[318]), является несовершенным инструментом для выражения приобретенных в процессе опыта знаний. Язык у Локка имеет конвенциональную природу. Когда «у всех людей был только один язык <…> слово произвольно было сделано знаком такой-то идеи»[319]. Произвольная связь между знаком и идеей, между обозначающим и обозначаемым, приводит к тому, что слова часто используются автономно от выражаемой ими идеи:
Не только дети, но и взрослые, говорят различные слова совершенно как попугаи только потому, что они выучили эти звуки и привыкли к ним[320].
Свою заслугу Локк видит прежде всего в том, что он указал своим современникам на
то, что они могут иногда в своих речах и писаниях употреблять прекрасные и всеми одобряемые слова, но с очень неопределенным, небольшим значением или вовсе без значения и что поэтому у них есть основание быть в этом осмотрительными и не относиться недоброжелательно к исследованию этих слов другими[321].
Отсюда открывается путь к совершенствованию языка и достижению идеала, при котором «только один и тот же знак будет употребляться для одной и той же идеи»[322].
Характеризуя лингвистическую теорию английского философа, У. Эко писал:
Локк ставит своей задачей не предложить новые лексические и синтаксические структуры, но внедрить некий философский здравый смысл, который постоянно контролировал бы естественный язык. Он задумывает не реформу системы языка, но бдительный контроль над процессом коммуникации[323].
«Грубая система Локка», по мнению Местра, была доведена до абсурда Кондильяком, который «ввел ее в моду в стране моды, и порок извлек из нее свои максимы, сумев сделать их доступными даже полному ничтожеству» (IV, 110). Выводя происхождение языка из ощущений, Кондильяк придает случайный характер становлению языковой системы, видя в ней механическое присоединение частей речи друг к другу. С его точки зрения, сначала появились отдельные слова, существительные, «для обозначения отдельных предметов, произносить которые чаще представлялся случай»[324]. В качестве примеров Кондильяк приводит слова дерево, плод, вода, огонь. Потом появились прилагательные и наречия, а затем уже глаголы «для выражения состояния души, когда она действует или подвергается действию»[325]. Любопытно, что образование языка Кондильяк представляет себе по образцу человека, осваивающего иностранный язык. Первобытные люди, по мнению автора, говорили примерно так:
«Плод хотеть Пьер вместо Пьер хочет плод», или, «говоря дерево видеть, давали понять при помощи какого-нибудь жеста о том, кто его видит (сам говорящий или другие – один или многие)»[326].
Когда Кондильяк утверждает, что «знаками следует человеку пользоваться только для выражения идей, которые имеются у него в уме»[327], он, как и Локк, исходит из того, что идеи могут существовать вне языка, а использование языка может обходиться без идей. Как отмечал Ю. М. Лотман,
проблема языка интересовала рационалистов в двух аспектах. Во-первых, в центре внимания оказывался вопрос о языке как средстве передачи идей, что способствовало логическому анализу смысла слов и стремлению «улучшить» язык, освободив его от двусмысленностей и неточностей семантики <…> С этим аспектом был связан второй: двуединство языкового знака представлялось частным случаем проблемы соединения интеллектуального и физического начал, что в конечном итоге приводило к дуализму исходных понятий[328].
Против дуалистической теории языка и идей сенсуалистов была выдвинута моногенетическая теория, идущая от К. де Сен-Мартена к Бональду и Местру. Согласно этой теории, человек не мог выдумать язык, потому что, как утверждает Сен-Мартен, «человек не может ничего изобретать»[329]. Язык внушается ему вместе с набором простых идей и неразрывно связан с ними. По мнению Бональда, речь нужна человеку не только для того, чтобы передавать свои мысли другому, но и для того, чтобы обдумывать их внутри себя:
Человек должен сначала обдумать свою речь (la parole), прежде чем высказать свою мысль. Это значит, прежде чем заговорить, человек уже должен обладать речью. Это очевидное положение исключает любую идею изобретения речи человеком[330].
Местр также считал, что идеи, внушенные человеку Богом, уже изначально имели языковое выражение: «Человек заговорил, потому что с ним заговорили» (IV, 87).
Сен-Мартен полагал, что язык изначально был един, а реальное множество языков является результатом человеческой порчи первоначального божественного языка. Этот единый язык, который Сен-Мартен называет «умственным», сохраняется внутри современного человека, но не имеет средств для своего выражения. Они оказались утраченными после грехопадения, а изначально безусловная природа языка сменилась произвольным образованием множества чувственных языков. Но в этих языках сохранилась неконвенциональная природа праязыка:
Слова, употребляемые в каждом Языке, хотя и произвольно приняты, не суть ли для тех, которым известно условное их значение, верный знак Существ, ими означаемых? Не находим ли во всех нас природной склонности изображать вещи такими знаками, или словами, которые кажутся быть сходственнейшими с оными? И не чувствуем ли внутреннего удовольствия купно и удивления, когда предлагаются нам такие знаки, изображения и начертания, которые более приближают нас к Природе представляемых вещей и делают их внятнейшими для нас?[331]
Связь чувственных и несовершенных языков с первоначальным совершенным языком продолжает сохраняться, и есть надежда «возвратить оный Язык». Эта надежда подкрепляется убеждением Сен-Мартена в том,
что во всяком Племени были люди, которые знали его; что некоторые из них, разлученные веками и самые современники, хотя и в дальнем расстоянии друг от друга, понимали один другого посредством сего всеобщего и негиблющего Языка[332].
Противопоставлению умственного языка и чувственных языков у Сен-Мартена соответствует противопоставление речи (la parole) и языков (les langues) у Местра, по мнению которого
любой язык, как живой организм, рождается через взрыв и дальнейшее развитие; человек никогда не переходил из состояния «афонии» к пользованию речью. Он говорил всегда, и глубокую истину выразили евреи, назвав человека ГОВОРЯЩЕЙ ДУШОЮ (IV, 99).
Местр противопоставляет речь и язык как божественное начало и человеческое творение: «Языки когда-то начались, речь – никогда» (IV, 98–99).
Речь – это то, что услышал и одновременно понял первый человек, поэтому не зрение, как считает Локк, а именно слух, по Местру, является «наиболее поучительным из наших чувств». Подтверждение этому он находит в самом французском языке, в котором слово entendement (разум, понимание) происходит от глагола entendre (слышать). Здесь, по мнению Местра, «изложена вся теория речи» (IV, 119, 344). Представление о врожденном характере идей и их изначально божественном происхождении ставит вопрос об адекватности их передачи средствами языка. Поскольку ложь является злом и, следовательно, «Бог не может быть ее непосредственным творцом» (IV, 29), то Всевышний и не давал человеку в акте творения условных знаков, открывающих возможность для лжи и непонимания. Поэтому «каждое слово есть правда в том смысле, что оно не может быть придумано произвольно» (IV, 101).
Затемнение смысла, непонимание в процессе языкового общения – все это объясняется грехопадением человека. В истории человечества процессы прогресса и деградации сложно переплетаются. Люди, жившие до Потопа, как полагает Местр, «изначально обладали знанием, сильно отличающимся от наших познаний: оно имело более высокие истоки, и это делало его очень опасным» (IV, 74–75).
Знания и науки, в представлении Местра, являются палкой о двух концах. Они несут с собой свободу со всеми ее преимуществами и недостатками. Чем больше знаний, тем сильнее преступления, являющиеся следствием злоупотребления наукой, а следовательно, и грандиознее божественное наказание за них:
Наказания всегда пропорциональны преступлениям, а преступления всегда пропорциональны познаниям преступника, таким образом, Потоп предполагает неслыханные преступления, а эти преступления предполагают познания, бесконечно превосходящие те, которыми мы обладаем (IV, 72).
Из всего этого Местр делает важный вывод: дикарь – это не человек в естественном состоянии, обладающий всеми добродетелями, не затронутыми гибельным воздействием цивилизации, как считал Руссо, а «потомок человека, отпавшего от древа цивилизации в результате какого-нибудь преступления» (IV, 63). Соответственно, языки дикарей – это не исконные языки, а «обломки древних языков, разрушенных, если можно так выразиться, и деградировавших, как и их носители» (IV, 63). Однако, несмотря на великие преступления и страшные наказания за них, нить, связующая Бога и человека, никогда полностью не прерывалась. Этой нитью являлась религия, служившая одновременно и делу цивилизации: «Повсюду, где вы видите алтарь, является цивилизация» (IV, 81). Поэтому «во всех примитивных языках древних народов находим слова, необходимо предполагающие знания, несвойственные этим народам» (IV, 88).
Язык как неконвенциональная система не может быть создан или изменен произвольным образом:
Каждый язык имеет свой дух, и этот дух ЕДИН. Таким образом исключается любая идея составления, произвольного образования и предварительной договоренности (IV, 91).
Под духом языка Местр понимает его словообразовательную структуру. Так, например, духу греческого языка соответствует соединение основ, образующее новые значения, а духу латинского, наоборот, соответствует дробление слов на отдельные части, из которых «путем, я не знаю, какой-то совершенно странной агглютинации» (IV, 91) могут образовываться новые слова. Что касается французского языка, то он, в представлении Местра, превосходит и тот и другой, так как соединяет в себе обе эти словообразовательные возможности.
Увлечение этимологией на протяжении XVIII – начала XIX века приобрело характер эпидемии. При этом авторы решали разные задачи, выходящие далеко за пределы лингвистики. Примеры словообразований, приводимые Местром, и привлекли внимание Шишкова. Оба они исходят из неконвенциональной природы языка. Однако если Местру важно было доказать, что язык был дан человеку уже в завершенном виде, то Шишкова в первую очередь интересовал сам язык, на котором говорили первые люди. Внимательно следя за этимологическими опытами иностранных авторов, Шишков видит их главный недостаток в незнании русского языка, без которого дойти до первоязыка не представляется возможным. Местр, отмечая лексические совпадения у англичан, французов, швейцарцев и русских, допускает, хотя и с определенной долей сомнения, что «сии четыре народа получили их от народа прежде бывшего». На что Шишков замечает:
Сие некоторое сомнение в несомненной истине показывает, что ученые люди, каков был Граф Мейстер, больше по чувствам, почерпнутым от глубоких сведений, нежели по точному испытанию, утверждают, как бы токмо некоторою догадкою то, в чем бы они совершенно могли быть удостоверены, естьли б за основание единства языков взяли исследование корней слов, а особливо Славенский язык мог бы их руководствовать к самовернейшим выводам и заключениям[333].
При этом не все этимологические опыты сардинского посланника он находит удачными. Так, например, он не согласен с объяснением происхождения латинских слов: cadaver (труп) от начальных слогов трех слов: CAro, Data, VERmibus (тело, данное червям), negotior (торговать) от Ne EGO oTIOR (то есть я упражнен, не теряю времени), oratio (речь) от Os и RATIO (уста и разум, то есть разум, говорящий). Эти и другие аналогичные опыты не устраивают Шишкова прежде всего потому, что Местр в них игнорирует первоначальную корневую основу, от которой, подобно ветвям, образуются новые словоформы. Предложенные им словообразовательные модели по сути являются аббревиатурами, а не сложением корней, как этого требует Шишков:
Мы составляем иногда прилагательные имена из двух, или редко трех слов, соединенных вместе, для показания разных качеств существующих в одной и той же вещи, как например светоносный, быстроногий, благосеннолиственный, и проч., и то не разрубаем сих слов, дабы каждое из них, будучи цельное, могло в составленном из них слове быть ясно видимо и разумеемо[334].
И далее:
Главная сила и надобность в словопроизводстве не столько состоит в соображении отрицательных и других частиц с именем или глаголом, к которому они приложены, сколько в том, чтоб открыть понятие, присоединенное к корню[335].
Шишков предлагает свои варианты этимологии этих слов с выявлением корневой основы: cadaver от cadere по аналогии с русским: падать – падалина, negotim от otio (к этому «семейству слов» относится otium – досуг, inotiosus – непраздный), oratio от oro, orare. В последнем случае Шишков прозрачно намекает, что латинское oro (говорю) происходит от русского «орать»[336].
Однако принципиальное расхождение Шишкова и Местра заключается не в этом. Местра интересуют главным образом одинаковые слова в разных языках, доказывающие их родство. Шишков же настаивает на необходимости рассматривать не целые слова, а лишь корни:
Сходство некоторого числа одинаковых названий не даст нам того полного понятия о происхождении всех языков от одного первобытного, какое можем получить из исследования корней[337].
Такое расхождение в подходах к сравнительному языкознанию имеет прямое отношение к теории происхождения языка. В отличие от Местра, считавшего это происхождение божественным, Шишков разделял теорию звукоподражания. Под корнями он понимал звуковые комплексы, образуемые устами первобытных людей при передаче мыслей друг другу. Так, например, в фонетическом сочетании гр он «услышал» подражание громовым раскатам, из которого появилось слово гром. Гром гремит сверху, поэтому тот же звуковой комплекс получает семантику высоты, отсюда слово гора. Отсюда же происходит и слово гордость, так как гордый человек «хочет стать некою горою, выше всех возносящеюся». Слова горб и грубость тоже связаны с горою, так как означают неровность, шероховатость, невежливость, неучтивость и т. д. Слово грех тоже происходит от слова гора, так как «под словом горний часто разумеем мы Бога и небеса (горний царь, горние силы). Слово грех означает именно вину пред Творцом»[338].
В вопросах происхождения языка Шишков в первую очередь опирается на языковые теории просветителей и энциклопедистов. В связи с этим для него важен опыт аббата А. Морелле, философа, отсидевшего в свое время срок в Бастилии за критику антипросветительской комедии Ш. Палиссо «Философы». Как член академии Морелле много занимался лексикографией, готовил очередное издание академического словаря, а в годы революции спас архив академии. У Морелле Шишкова интересует в первую очередь противопоставление двух видов этимологии: étimologie par dérivation, то есть «произвождение от ветвей» и étimologie analitique, то есть «словопроизводство раздирательное» (в переводе Шишкова). Первое имеет дело со словообразовательными моделями отдельных языков и поэтому решает лишь частные задачи. Второе же связано с корнями языка, возникающими непосредственно в момент его образования. Придерживаясь звукоподражательной теории происхождения языка, Морелле считает языковую условность результатом утраты первоначальной безусловной связи «между произношением <…> и предметом означаемым»[339]. Сила и красота первоязыка заключается не только в его иконической (безусловной) связи с природой, но и в особом метафоризме, способном передавать мысли и чувства человека. Поскольку «расстояние между чувственным и умственным миром есть неизмеримое», то человек для выражения последнего не изобретал новые корни, так как звукоподражание здесь невозможно, а переносил на них уже существующие. Обогащение языка, таким образом, осуществляется не за счет появления новых слов, а путем наращивания метафоричности. Чем меньше в языке слов, тем выше его иносказательность. Поэтому, как пишет Морелле,
язык дикого человечества, прежде составления гражданских обществ и первых успехов просвещения долженствовал быть весьма иносказателен[340].
И здесь особую роль играют поэты, так как «стихотворству, рожденному во времена близкие к колыбели народов, языки обязаны величайшим богатством, почерпнутым ими из употребления иносказания»[341].
Характерно, что почти все примеры архаизации языка и борьбы с языковым новаторством Шишков находит у французских авторов. Из «Поэтического искусства» Жана Воклена де ла Френе, ученика Ронсара, Шишков приводит стихи, осуждающие «юность смелую, кропающую с ветренностию и легкомыслием новые слова»[342]. Важен для него и авторитет Вольтера и отчасти Ж.-Ж. Руссо[343]. У Вольтера Шишков заимствует мысли о переводе с одного языка на другой: «Горе тем рабственным переводчикам, которые, гоняясь за каждым словом, отъемлют у мысли силу»[344]. Соглашаясь с этой мыслью Вольтера, Шишков считает, что при переводе с одного языка на другой не должен нарушаться сам строй того языка, на который переводят: «Руские слова должны почерпаться из Руского языка, и быть вводимы в употребление чрез растолкование силы и разума оных». Калькирование не допускается:
Руское слово гораздо хуже иностранного, потому что по образу употребления его в том языке, вводит с собою в язык наш чужие речи, приучающие ум и слух наш к их словосочинению, и отвлекающие нас от чувствования красоты природного нам слога[345].
Шишков отстаивает необходимость сохранять мотивированность словообразовательной структуры, отражающей постепенную эволюцию языка. В качестве авторитетного суждения он приводит слова Вольтера:
Все языки, подобно нам, не совершенны. Как в языках, так и в законах, меньше несовершенные и лучшие суть те, в которых меньше самопроизвольного <…> Лучший из языков должен быть тот, который вкупе и изобильнее других, и звучнее, и разнообразнее в оборотах своих, и правильнее в течении своем; тот, в котором больше составных слов, который произношением своим лучше выражает и тихие и быстрые движения души, который походит больше на музыку – выражения музыки зависят от долгих и коротких слогов.
В этой мысли французского философа Шишков видит не только подтверждение своей идеи о превосходстве русского языка над всеми другими («Все сии свойства в превосходной степени имеет Славяно-Российской наш язык»[346]), но и дополнительный аргумент в пользу архаизации языка. Обнаружив у Вольтера пример французского словообразования на латинской основе («Слово vagissement, происходящее от Латинского vagitus, могло бы весьма хорошо выражать вопль младенца в колыбели»), Шишков ничтоже сумняшеся записывает его в свои союзники:
Волтер здесь не токмо согласно с мнением моим говорит, но еще большего требует, чем я: ибо хотя Французский язык и происходит от Латинского, однако же не так близок к оному, как наш Российский к Славенскому, между которыми даже никакого существенного разделения полагать не можно. Итак, когда знаменитый писатель сей, будучи Французом, велит, для обогащения языка своего, почерпать слова из Латинского, довольно уже отдаленного от них языка; то как же будучи Руским не велел бы он нам почерпать слов из ближайшего к нам природного языка нашего Славенского?[347]
Пожалуй, высшим авторитетом в вопросах языка для Шишкова был Жан Франсуа Лагарп. Французский литературный критик, близкий к просветителям, последователь Вольтера, Лагарп радостно приветствовал Французскую революцию и был ее горячим сторонником, пока не отсидел четыре месяца в Люксембургской тюрьме. По выходе оттуда он резко изменил свои убеждения, стал набожным, сблизился с монархистами и подверг резкой критике просветителей. Правда, политические взгляды Лагарпа, как и Вольтера и других французских просветителей, у которых Шишков заимствует идеи для собственных языковых опытов, мало его интересуют. Гораздо важнее для него лагарповское сопоставление французского языка с греческим и латинским. Это «сличение, – пишет Шишков, – покажет нам, к которому из них Славенороссийский наш язык подходит ближе»[348].
Исходя из тезиса о том, что «одно из главных качеств языка, представлять разуму, как можно короче и чище, соответствия, бывающие между словами в составе речи», Лагарп доказывает, что греческий и латинский языки, с их склонениями и свободным синтаксисом, являются более богатыми и выразительными, чем французский язык, лишенный падежей и вынужденный в силу этого придерживаться прямого порядка слов. В качестве аргумента Лагарп ссылается на мнения писателей:
Спросите у стихотворцев, у дееписателей, у краснословов, одно ли для них быть принужденными ставить всегда слова на тех же местах, или переносить их по произволению; и ответ их ясно выведенный покажет нам, что к сему самому правилу, делающему что одна из двух речей для нас невозможна, а для древних естественная, прицепляется с одной стороны множество неудобств, а с другой множество красот.
Полностью соглашаясь с этим положением Лагарпа, Шишков комментирует:
Сие Лагарпово рассуждение весьма справедливо. Если мы хоть мало приучим разум свой и слух к чтению хороших сочинений, если хоть несколько в свойства языка нашего вникнем, то удобно почувствуем рождающуюся от словоизвращения[349] силу и согласие слога, а особливо в сочинениях, требующих некоторого красноречия[350].
Шишков согласен с Лагарпом и в том, что инверсия («словоизвращение») не только обогащает язык, но и в какой-то мере затемняет смысл инверсированной конструкции. Важность содержания и красоты выражающей его речи требуют определенных усилий как от автора, так и от читателя: «Глубокомысленный писатель требует и в читателе глубокомыслия». Для Шишкова трудность постижения языка служит важным критерием его богатства. Сложности славянизированных конструкций он противопоставляет «легкость французского языка». Первая для него ассоциируется с трудом и познаниями, а вторая – с ленью, так как она «весьма соблазнительна для тех, которые не любят много трудиться и размышлять»[351]. Особую неприязнь у Шишкова вызывают не столько бытовые галломаны (хотя достается и им), сколько русские литераторы, портящие русский язык галлицизмами. За призывом карамзинистов «писать, как говорим, и говорить, как пишем» ему мерещатся эгалитарные теории просветителей:
Желание некоторых новых писателей сравнить книжный язык с разговорным, то есть сделать его одинаковым для всякого рода писаний, не похоже ли на желание тех новых мудрецов, которые помышляли все состояния людей сделать равными?[352]
Стремление объединить письменную и разговорную речь в единую языковую норму уже само по себе предполагало разграничение церковнославянского и русского языков, что для Шишкова было неприемлемым не только по лингвистическим причинам. Объединение этих языков в пределах общей языковой традиции неизбежно ставило вопрос об их иерархии. Карамзинисты, разделяя два языка, создавали одну литературную норму для письменной и устной речи. Шишков же, наоборот, объединяя два языка в один, создавал две нормы: одну для письменной, другую для устной речи: «Книжной язык есть тот, которым пишутся книги, а не тот, которым люди друг с другом разговаривают». При этом и сам
книжной язык разделяется на три слога; из которых простой есть тот, которым говорят в хороших обществах; средний есть замысловатее и цветущее оного, высокий громче и величавее[353].
Три слога книжного языка имеют три источника: «1-е, священные или духовные наши книги. 2-е, летописи и все подобные им предания. 3-е народный язык»[354].
Такого рода языковая иерархия важна еще и потому, что она отражает сословную иерархию. Поэтому ее разрушение опасно для социальной стабильности.
Ситуация с языковыми заимствованиями карамзинистов, по мнению Шишкова, усугубляется еще тем, что русские авторы подражают не классическим образцам французской литературы, а новым французским авторам, столь же невежественным в вопросах языка, как и их подражатели. Подтверждение этому Шишков находит в следующих словах Ж. Ф. Лагарпа:
Когда мы дойдем до новой нашей словесности, то удивимся может быть чрезвычайности постыдного невежества, каковым можем укорять в сем случае многих наших писателей, приобретших славу, или еще и по ныне сохраняющих оную.
К этим словам Шишков делает примечание, можно сказать рвущееся из глубины души:
Господин Лагарп! вы это говорите об учителях наших: что ж бы вы сказали об учениках? Шепнуть ли вам на ушко? новая словесность наша есть рабственное и худое подражание той вашей словесности, которую вы здесь так величаете[355].
На первый взгляд может показаться странным, что радетель за чистоту русского языка, много внимания уделяющий вопросам его истории, Шишков охотно заимствует идеи для собственных построений у французских авторов, которые не только не думали о русском языке и не знали его, но даже не были профессиональными лингвистами. В то же время он прошел мимо трудов современных ему выдающихся славистов Й. Добровского и А. Х. Востокова, с которыми был лично знаком и даже сотрудничал как президент Российской академии. Оба они, блестящие знатоки славянских древностей и церковнославянского языка, убедительно доказали отсутствие генетической связи между ним и русским языком. Шишков был в курсе результатов их исследований, но не признавал их и, с упорством, достойным лучшего применения, измышлял все новые доводы для подтверждения своей теории о происхождении русского языка от церковнославянского. Й. Добровский, побеседовавший с Шишковым в 1813 году, объяснял его лингвистическое невежество отсутствием специального гуманитарного образования[356]. Но дело было не только в неспособности или нежелании дилетанта Шишкова понять язык профессиональной науки. Шишков решал в первую очередь идеологические, а не лингвистические задачи. Для него важно было найти некую продуктивную основу для современного ему состояния русского языка, которую можно было бы противопоставить французскому влиянию на русскую культуру. Вместе с тем решалась и еще одна важная задача: отождествление церковнославянского и русского языков позволяло значительно удревнить историю русской культуры и тем самым сконструировать длительную непрерывность национальных традиций.
Пытаясь объяснить, откуда идут «распространившиеся ко вреду словесности толки о мнимой разности Славенского языка с Руским», Шишков, не решая, естественно, этого вопроса, производит важное разделение языка и наречия:
Ежели мы слово язык возьмем в смысле наречия или слога, то конечно можем утверждать сию разность; но таковых разностей мы найдем не одну, многие и во всяком веке или полувеке примечаются некоторые перемены в наречиях. <…> Собственно под именем языка разумеются корни слов и ветви от них произшедшие[357].
Говоря иными словами, под языком Шишков понимает некую первозданную и неизменяемую сущность, а под наречием – конкретные текстовые (как письменные, так и устные) воплощения языка. Комментируя это положение Шишкова, Ю. М. Лотман и Б. А. Успенский пишут:
В этом разделении языка как эмпирической реальности и как глубинной конструкции и в мысли о том, что именно эта последняя и есть реальность подлинная, нетрудно было бы усмотреть аналогию с некоторыми новейшими лингвистическими концепциями. Вместе с тем естественно провести параллель между этими построениями и социологической концепцией Руссо, например, противопоставлением «воли всех» (реального волеизъявления народа), могущей отражать случайные обстоятельства, «общей воле» – идеальному и безошибочному изъявлению внутренней структуры коллективной воли общества[358].
Противопоставляя язык и наречие как «общее и частное употребление» и отдавая предпочтение первому перед вторым («Язык должен быть основанием наречию, а не наречие языку»), Шишков призывает носителей языка руководствоваться разумом, а не вкусом и ориентироваться в первую очередь на теорию языка, а не на его практическое употребление. Языковая практика не может быть критерием истины: «Слух ко всему приучить можно, но на умствовании о пользе языка основываться должно»[359].
Предпочтение теории практике, дедуктивное выведение истины из изначально имеющегося общего представления гораздо в большей степени роднит Шишкова с французскими просветителями, чем с профессиональными лингвистами, изучающими языковые факты и строящими на их основе концепции. Поэтому просветительские умозрительные теории о происхождении языка, о соотношении древних и новых языков ему понятнее и ближе, чем глубокое проникновение в памятники древнеславянской письменности и грамматический строй славянских языков Добровского и Востокова.
Если Шишков видит главное преимущество русского языка перед другими в его древности, то для Местра превосходство французского языка заключено в его всемирном характере. Причем эта всемирность объясняется не имманентно присущими французскому языку свойствами, а тем, что французский язык, как и нравы в целом, был испорчен просветителями, но «странным образом его влияние, кажется, возрастает вместе с его бесплодием» (IV, 124). В этом Местр, как и во всем, усматривает руку Провидения, ведущего человечество через «мучительное и вполне заслуженное дробление» (IV, 126) к единению в лоне католической церкви. Французскому языку, таким образом, отводится роль универсальной религии, объединяющей в себе все народы. Что касается славянского языка, то Местр готов отдать ему должное, признать его древность и родство с латынью и санскритом (IV, 147), но в целом вывод Местра мало оптимистичен: славянский язык «бесплоден и на нем не появилось ни одной хорошей книги»[360]. Русской же нации в целом Местр отказывает в праве считаться цивилизованной. Русские в его глазах всего «забавные дикари», а Россия – страна «более далекая от цивилизации, чем ирокезы» (XII, 104). И хотя эти слова продиктованы конкретными обстоятельствами, связанными с отставкой Сперанского – точнее, той формой, в которой она была произведена, – Местр явно склонен видеть в этом верное отражение русских нравов вообще. Как же это соотносится с общим отношением Местра к России – в целом весьма положительным?
Местр выделяет три состояния человечества: цивилизация, варварство и дикость. Первое в общем совпадает с границами Римской империи. Отличие дикаря от варвара заключается в том, что «у первого зародыш жизни угас или ослаб, а у второго он был оплодотворен и теперь нуждается только в определенных условиях и времени для своего развития» (IV, 86).
Иными словами, варвар – это человек, находящийся на пути от дикости к цивилизации, то есть вступивший в контакт с цивилизованным миром. Дикарь, как уже отмечалось выше, – потомок человека, совершившего грехопадение и наказанного за него. Если расположить эти состояния в исторической перспективе, то первым будет цивилизация, являющая собой «естественное и исконное состояние человеческого рода», затем дикость, явившаяся следствием греховности цивилизованных людей, затем варварство как постепенный выход из дикого состояния и, наконец, опять цивилизация. Таким образом, цивилизация оказывается начальной и конечной точкой истории.
Говоря о том, что дикари являются потомками согрешивших людей, Местр тем самым ответственность за дикость перекладывает с самих дикарей на их предков: «Человеческие пороки принадлежат в большей степени отцам, чем детям» (IV, 70). Поскольку Россия является духовной наследницей Византии, то ее дикость объясняется отпадением Византии от католической церкви, то есть от цивилизации. Но почему же она при этом более отдалена от цивилизации, чем ирокезы? Цивилизовать дикаря, по мнению Местра, может «только христианство» (IV, 86). Католическое духовенство, посылая своих миссионеров к американским дикарям и постепенно обращая их в христианство, открывает перед ними пути истинной цивилизации.
В России же ситуация осложняется тем, что русские «более всего боятся и ненавидят католичество» и при этом «не испытывают ни страха, ни отвращения к протестантству» (XIII, 265). Русская цивилизация, начатая Петром I, изначально пошла ложным путем. В письме к кавалеру де Росси от 7 (19) декабря 1810 года Местр писал:
Я полагаю, что русская нация единственная, чье образование началось не в храмах <…> Их цивилизация, вместо того, чтобы развиваться последовательно, как наша, сформировалась внезапно в эпоху наиболее сильного помутнения человеческого разума, и в довершение зла Россия, в силу обстоятельств, связалась с нацией, которая была и самым активным рассадником и самой жалкой жертвой этого помутнения. Все язвы Регентства в одночасье покрыли эту несчастную Россию, начавшую именно с того, чем другие заканчивали, – с развращения. У меня нет слов, чтобы описать вам французское влияние в сей стране. Дух Франции буквально оседлал русский дух, как человек седлает лошадь. Единственное средство, которое можно было бы противопоставить этому влиянию, состоит в религиозном чувстве (XI, 520).
Местр и в других письмах неоднократно осуждает галломанию русских дворян, почти не уступая Шишкову в резкости суждений. Однако природа его осуждения иная, чем у Шишкова. Для последнего не столько важно осудить французов, сколько их влияние на русскую культуру. Местр же не является противником европеизации как таковой, более того, именно в создании в России европейской монархии и в распространении в ней католицизма он видит спасение этой страны. Его не устраивает не факт заимствования сам по себе, а предмет заимствования, который он видит в протестантизме и просветительской философии – главном зле XVIII века. Последовательно выступая против всех нововведений как в религии, так и в философии, он отвергал любые сделки с XVIII веком[361]. Шишков, при всей его ненависти к идеям Просвещения, тем не менее вступал с ними в сделку там, где речь шла о вопросах языка. Главное зло он видел в безбожии философии XVIII века, но истоки этого безбожия его, видимо, не очень интересовали, в то время как Местр корень зла усматривал в заблуждениях ума и порожденных ими ложных философских идеях.
В отличие от Местра Шишков отнюдь не считал Россию страной, отпавшей от европейской цивилизации, – скорее европейскую цивилизацию он считал отпавшей от единственно правильного славянского пути развития. В этом он предвосхищал славянофильский выворот наизнанку гегелевского учения об исторических и неисторических народах. Критерием здесь для Шишкова, как и во всех его исторических рассуждениях, служил язык. Славянский язык[362] в его представлении, в отличие от европейских языков, сохранил преемственность с первоязыком. Если бы Шишков разделял точку зрения Местра на происхождение языка, то, вероятно, он признал бы, что Бог говорил с Адамом по-славянски. Свою первозданность славянский язык сохранил благодаря исключенности России из бурной европейской истории, в которой, как в котле, переплавились и перемешались все языки, и теперь их этимология встречает серьезные затруднения. И только лишь знание славянского языка позволяет не заблудиться в этом лабиринте. Поэтому идея мирового единства, разделяемая Местром, не могла встретить сочувствия Шишкова не только потому, что основой этого единства служил католицизм, но и потому, что только русский путь развития ему представлялся единственно правильным: не вместе с другими странами, а обособленно от них Россия сможет достигнуть благополучия и внутренней гармонии. Однако политика Александра I, направленная на сотрудничество России с Европой, делала Шишкова пессимистом. И если будущее России ему, как и Местру, виделось в апокалиптических тонах, то природа этих опасений у них была разная. Главная угроза России, по Местру, заключается в том, что быстрый прогресс материальной цивилизации в этой стране не сопровождается прогрессом нравственности. Моральные ценности (а Местр не признает иной морали, кроме католицизма) не могут здесь прижиться, и поэтому очень скоро в России появится «Пугачев с университетским дипломом» (Pougatcheff universitaire) – некая апокалиптическая фигура, в которой соединятся научные знания с огромной разрушительной силой дикого народа. И тогда может произойти революция более разрушительная, чем Французская.
Шишков, так же как и Местр, считал революцию вполне реальной перспективой для современной ему России. Однако она ему представлялась не в виде широкого народного движения, напоминающего пугачевщину, а результатом заговора. Местр, впрочем, тоже не исключал возможности заговора в России, особенно после заключения Тильзитского мира, о чем намекал в своих письмах из Петербурга (XI, 27–47), но этот заговор представлялся ему не революцией, а повторением дворцового переворота 11 марта 1801 года.
Шишкова же преследовала навязчивая идея международного заговора против русского народа. Он считал, что в самой России, среди отеческих нравов никаких оснований для революции нет и быть не может:
Наше благословенное отечество пребывало всегда и пребудет спокойно <…> Не есть ли это признак добродушия и незараженной еще ничем чистоты нравов?[363]
Поэтому «зло сие (революционные идеи. – В. П.), от времен православия неизвестное в благословенном русском царстве <…> пришло к нам из чужих земель».
Занесли его, как считает Шишков, масоны при Екатерине II, а точнее «некто Новиков с товарищами <…> Злонамерение их скоро было открыто и разрушено». Но (здесь Шишков не упускает возможности привлечь своего давнего противника Карамзина) «тогда еще малоизвестный писатель Карамзин» на масонские деньги ездил за границу[364]. Сделав это замечание, Шишков продолжает: «В царствование Александра Первого, чужеземные внушения сии возникли снова и под благовидным именем наук и просвещения усилились и распространились». Имя Карамзина уже не упоминается, но поскольку всем хорошо известно, что именно Карамзин был главным распространителем европейских идей в литературе, то тем самым устанавливается преемственная связь между двумя поколениями «революционеров». На этот раз революция не произошла из-за начавшейся войны 1812 года. Но по ее завершении «революционные» идеи снова проникли в Россию. Теперь их разносчиками стали «английские методисты», которые
заводили в ней под видом распространения христианства библейские общества, долженствовавшие некогда, под видом распространения христианства, поколебать православную ее веру, и внутренними раздорами сокрушить ее могущество[365].
Природное начало национального бытия, по мнению Шишкова, свойственно простому народу – в то время как русская аристократия подвержена гибельному для страны иностранному влиянию. Являясь сторонником сильной государственной власти, сословной иерархии и крепостного права, Шишков считал, что монарх и его окружение должны соответствовать духу национальной культуры.
Местру эта проблема социокультурного диссонанса представлялась в перевернутом виде. Нормой он считал не народную стихию, а европейскую образованность русского правительства. Являясь автором известного афоризма: «Каждый народ имеет то правительство, которое он заслуживает»[366], Местр делал невольное исключение для современной ему России. Он считал, что русские недостойны такого монарха, как Александр I. Подданные в России являются азиатами, о чем свидетельствуют отсутствие дворянства в европейском понимании, мощная армия и тотальная бюрократия. Царствующий над ними европейский монарх для них не годится: он создан для другого народа (или народов). Местра вполне бы устроила идея Священного союза во главе с русским царем при условии признания верховенства папы. Без этого Россия представляется ему страной упущенных возможностей:
Мне хочется по-женски расплакаться, когда я думаю о роли, предоставленной России и упущенной ею. Она могла сравниться и даже превзойти в славе Англию и Испанию. Она могла стать центром и опорой континентальной торговли, всего честного, что существует в Европе; могла бы обогатиться и обессмертить себя. Вместо этого она отрекается от божественной идеи, не оправдывает надежд, приходит в упадок, унижает себя и окружает ярыми врагами (XI, 527).
Шишкову, скорее наоборот, возможности, открывающиеся перед Россией, казались угрозой ее национальной самобытности. Европейский путь развития для своей страны Шишков решительно отвергал, а смысл собственной культурной и политической деятельности он видел в противостоянии западному влиянию. Однако было бы неправильным говорить о диаметральной противоположности двух мыслителей – их позиции были скорее асимметричны. Для Местра вопрос спасения России был неотделим от ее религиозного будущего. Шишков, хотя и не представлял себе Россию иначе как православной страной, все же не в религии как таковой, а в самобытном языке и культуре видел залог ее нормального развития. Шишков никогда не считал католицизм главной угрозой для России, Местр не был противником культурной самобытности этой страны. Как видим, их взгляды сильно расходились, но расходились таким образом, что не предполагали взаимную полемику. Поэтому весь диалог между ними оказался сведенным к незначительным маргиналиям Шишкова на полях всего лишь одной главы из сочинений Местра.