«Четыре главы о России» были написаны и представлены царю в наиболее острый период борьбы вокруг Сперанского, закончившейся его отставкой в марте 1812 года. Сложность отставки госсекретаря заключалась в том, что Александр I не видел ему замены. Царю нечего было противопоставить имеющемуся у Сперанского плану преобразования России. Сам же Сперанский вызывал у Александра двойственное отношение: с одной стороны, царя раздражало ощущение интеллектуального превосходства госсекретаря, которое тот скорее подчеркивал, чем скрывал, с другой стороны, царь не был уверен, что сможет без него обойтись, во всяком случае до тех пор, пока в его распоряжении не будет альтернативной политической программы.

Уже в 1811 году Александр начинает прислушиваться к оппозиционным мнениям. Возможно, еще в марте 1811 года он прочитал написанную специально для него записку «О древней и новой России» Н. М. Карамзина[203], содержащую в себе резкую критику как самого царя, так и всей его политики. В конце того же или в самом начале 1812 года Александр ознакомился с «Рассуждением о любви к Отечеству». Его автор, А. С. Шишков, ничего не зная о сомнениях царя в Сперанском, опасался вызвать монарший гнев за «смелое покушение без воли правительства возбуждать гордость народную»[204]. Между тем именно это «Рассуждение», как пишет сам Шишков, стало поводом для назначения его на должность госсекретаря вскоре после отставки Сперанского. Известно также, что еще до Шишкова в качестве замены Сперанскому рассматривалась кандидатура Карамзина[205].

В этот же контекст обычно включают и сочинение Местра о России[206]. Исследователи по-разному определяют роль Местра в отставке Сперанского: одни приписывают ему едва ли не решающее значение[207], другие занимают более сдержанную позицию[208], но в любом случае Местр рассматривается как политический противник Сперанского. Ситуация в целом обычно изображается следующим образом. Вокруг царя борются две партии: сторонники и противники реформ, побеждают последние, которые и решают судьбу реформатора. Такая картина представляется сильно упрошенной. Во-первых, было бы неверным ставить знак равенства между противниками Сперанского и противниками реформ. Во-вторых, отставка Сперанского – это решение самого Александра, и нет серьезных оснований считать, что оно было вынужденным. Поэтому вопрос о том, какую роль сыграл Местр во всей этой истории, представляется второстепенным. Исследователи много и охотно сопоставляют позиции Местра и Карамзина, а также Карамзина и Сперанского[209], но при этом никогда не сопоставлялись позиции Местра и Сперанского. Между тем такое сопоставление было бы интересным в нескольких отношениях. Во-первых, оно дало бы возможность дальнейшего изучения индивидуальных мотивов, движущих противниками Сперанского, во-вторых, позволило бы уйти от схематического сведе́ния проблемы к политическому противостоянию консерваторов и либералов.

Разумеется, Местр не являлся сторонником проводимых Сперанским реформ, но было бы сильным упрощением видеть в этом лишь политические причины. В письме к кавалеру И. А. де Росси Местр подробно, насколько он был в этом осведомлен, излагает суть реформ Сперанского, которую он уловил, хотя и не зная подробностей, достаточно точно – разделение властей в России. Русскому императору, пишет Местр, «надоела его власть в том виде, в каком он получил ее от своих предшественников. Пока его молодость позволяет ему великие предприятия, он действительно хочет образовать свой народ и поднять его на европейский уровень» (XII, 51). С этой целью он задумал европеизацию собственного управления империей на основе идей Монтескье. Сама идея разделения законодательной, исполнительной и судебной властей Местру, как юристу, не кажется абсурдной. Более того, он считает, что

если есть на свете безумная идея, то она состоит в том, чтобы сделать из Государя судью; потому что если он судья, то у него нет времени управлять; и если он управляет, то у него нет времени судить, и еще меньше изучать то, что будет необходимо, для того чтобы судить (XII, 53–54).

Но одно дело Европа, другое – Россия. Местр сомневается, что выражение самодержавная власть (autorité autocrate) переводимо на французский язык:

Обычай и всеобщее мнение придали этому слову самодержавие, я не знаю, какой-то неопределенный смысл произвола и независимости, какой больше нигде не встречается[210] (XII, 54).

Возникает вопрос, каким образом соотнести русское самодержавие с тем, что сам государь не может одновременно управлять и судить? Выход Местр находит с помощью латинской поговорки Expressa nocent, non expressa non nocent[211]. Практически разделение властей – вещь неизбежная и нужная, но ее кодификация в России бессмысленна в силу того, что никто «не помешает новому государю или тому же самому установить прямо противоположное» (XII, 58). Иными словами, дело не в содержательной стороне реформ, а в их законодательной фиксации:

Российский император стыдится своей власти и хочет подчинить ее законам. Видит Бог, я не откажу его намерениям в том уважении, которое они заслуживают, и тем не менее надо признать, что он играет с огнем (XII, 60).

Мы видим, что не реформы сами по себе настроили Местра против Сперанского, тем более что он видел в государственном секретаре всего лишь исполнителя монаршей воли. У сардинского посланника были другие претензии к российскому реформатору. Их единственная личная встреча состоялась в доме обер-гофмаршала Н. А. Толстого в декабре 1809 года. Жена последнего, Анна Ивановна (урожденная княжна Барятинская), была католичкой из близкого окружения Местра. В ее присутствии Сперанский «хвалил иезуитов и их систему образования», но даже такого рода речи реформатора не смогли перебороть скептицизм Местра по отношению к его роли.

Я полагаю, – писал он своему королю Виктору Эммануилу, – что в кабинете Императора исполняет он веления той обширной секты, которая стремится погубить монархии[212].

С самим Сперанским Местр говорил не об иезуитах, а о Канте. Можно полагать, что разговор начал Сперанский – «великий приверженец (partisan) Канта» (IX, 237).

Кант воспринимался Сперанским как мистический философ, продолжающий линию Пифагора и Платона и противостоящий сенсуализму Дидро, Вольтера и Кондильяка[213]. Противопоставлению этих философских систем у Сперанского соответствует противопоставление внутренней и внешней религии. Внешняя религия – это «обезбоженное христианство, покрытое всеми цветами чувственного мира», то есть воспринимаемое органами чувств и прилагаемое к практическим нуждам, «соглашенное с политикою человеческих обществ», а значит – «христианство слабое, уклончивое, самоугодливое»[214]. Внутренняя религия, по Сперанскому, составляет содержание созерцательной жизни, которая противопоставляется не деятельной жизни, а чувственной. Созерцательная жизнь – это стремление вырваться за пределы пяти чувств и увидеть мир в его единстве, примерно так, как его видит Бог, который «чувств не имеет»: «для Него нет ни пространства, ни фигур, ни расстояний; вместо них пред ним есть неделимая точка»[215].

Для Сперанского важна кантовская антитеза ноумена (вещи в себе) и феномена:

Есть познаваемое постоянное (само в себе изменяемое noumenon) и есть движущееся – призрак (phaenomenon). Свойство сего последнего определяется и изменяется не им самим, но свойством познавающего. Человеку не дано знать познаваемого постоянно: ибо человек всегда сам с собою неразлучен и, следовательно, всегда он изменяет собою познаваемое.

В этом, по Сперанскому, заключается отличие системы Канта от систем Фихте и Шеллинга. У Фихте «нет познаваемого ни постоянного, ни движимого. Познаваемое познает токмо самого себя», а у Шеллинга, наоборот,

познаваемое постоянное, неизменяемое есть absolutum и познающее постоянное есть также absolutum; но два absolutum вместе быть не могут, следовательно познающее постоянное есть то же, что и познаваемое постоянное; оно познает токмо самого себя; оно есть и subjectum и objectum. Следственно системы Фихте и Шеллинга сходны в одном и противоположны, l’inverse l’un de l’autre[216]. В одной все есть одно, ничего двойного; одно изменяющееся, ничего постоянного. В другой также все есть одно, ничего двойного, но одно неизменяемое, все постоянное[217].

Иными словами, у Фихте и Шеллинга между познаваемым (объектом) и познающим (субъектом) существуют отношения симметрии. У Канта они асимметричны: неподвижному объекту противопоставляется подвижный субъект, познания которого ограничиваются пятью чувствами. Единственный способ проникнуть в неподвижный мир, noumenon, – мистическое озарение.

Как известно, Кант относил идею Бога к спекуляциям чистого разума, поэтому истинное христианство, в понимании Сперанского, также относится к миру ноуменов, а не феноменов. Поскольку не материя порождает мысль, а, наоборот, мысль порождает материю[218], то мысль существует вне времени и пространства. И то и другое – лишь ее конструкции, или априори, как их называл Кант. Как и немецкий философ, Сперанский не отрицает наличие мира вне человека, но он полагает, что пяти наших чувств недостаточно для его познания. Для этого необходима мысль, представляющая собой чистое созерцание и противостоящая «чувственным понятиям»:

Свойство созерцательного разума состоит в том, чтоб все обнимать одним взором, видеть все в Боге; напротив, свойство чувственного разума состоит в том, чтоб все понимать одно за другим и видеть все в тварях. Итак, дело спасения состоит в том, чтоб чувственный разум превратить в созерцательный, отторгнуть его от множества и привести к единству, то есть от твари обратиться к Богу[219].

Созерцательный разум у Сперанского соответствует практическому разуму у Канта, у которого он отождествляется с волей («Воля и есть не что иное, как практический разум»[220]) и противопоставляется рассудку, у Сперанского – уму:

Иметь склонность, иметь побуждение к исканию всегда высшего и безначального есть ли свойство воли или свойство ума. Кант считает сие свойством воли: воля ничего не желает без причины, без побуждений; побуждения представляются умом, но ищутся волею. Ум не представлял бы побуждений, если бы воля не требовала, не искала быть побуждаемою; она обращает ум на предметы; от нее возбуждается внимание, без коего ум ничего не производит. Внимание есть способность воли, всегда и непрерывно ищущей изменений или состояний[221].

Если у Канта практический разум имеет дело исключительно с понятиями добра и зла, то у Сперанского воля связана с идеей справедливости, на основе которой должны строиться общественные отношения:

Правило союза есть то же, что и Кантово правило: так поступай – то же, что возлюби искреннего твоего яко же сам себя – В Боге все едино: да будут едино яко же и мы. Правило Кантово есть не что иное, как необходимость совместности. Но не правилен его вывод добра и зла – отсюда следует только справедливость и несправедливость, а не добро и зло[222].

Кант считал, что добро и зло имеют непосредственное отношение к воле и определяются «законом разума – делать нечто своим объектом». Они являются характеристиками не человека как такового, а его поступков:

Доброе или злое, следовательно, относятся, собственно, к поступкам, а не к состоянию лица[223].

Сперанский же полагает, что в данном случае речь должна идти не о добре и зле, а о справедливости. Идея «совместности» (общежития) связана у Сперанского с разумом, который позволяет человеку строить мир на справедливых основаниях, определяемых Законом.

Добро и зло у Канта имеют не онтологическую, а феноменологическую природу, а у Сперанского – наоборот. Добро и зло он, видимо, относит к онтологии, а справедливость и законность наделяет феноменологическими свойствами.

Кант интересовал и Местра. Ш.-О. де Сент-Бёв полагал, что Местр специально «учил немецкий, чтобы лучше постичь всего Канта»[224]. Правда, как утверждает сам Местр, немецкого языка оказалось для этого недостаточно: «Мало того, чтобы побудить нас учить немецкий (что и так уже достаточно!), он хотел, чтобы мы еще учили язык Канта».

По его мнению, Кант выражается «как загадочная Пифия» (VI, 10). Как показал Ж.-И. Праншер, Местр знал Канта «из вторых рук»[225] и представлял его как республиканца и безбожника. Впрочем, в данном случае не так важен уровень понимания Местром философии Канта, как его стремление использовать имя и репутацию философа в борьбе со Сперанским. Не случайно наиболее подробно свое отношение к Канту Местр изложил в «Наблюдениях над учебным планом для Невской семинарии профессора Фесслера», составленных 9 марта 1809 года и подписанных Philorusse.

Игнатий Фесслер, человек огромной эрудиции, масон и мистик, имел широкие взгляды на христианство. Образование он получил в Раабском иезуитском коллегиуме, позже перешел из католицизма в протестантство[226]. В 1809 году Сперанский пригласил его в Россию для преподавания в Петербургской духовной академии. По его поручению Фесслер составил учебный план, который был раскритикован Местром.

Критика Местра направлена, с одной стороны, против энциклопедизма предложенной Фесслером программы («Проект Фесслера кажется предосудительным и опасным уже в силу своего масштаба»), а с другой стороны – против кантианства, в котором Местр видит проявление ненавистного ему «сектантского духа». Местр старается представить философию Канта как неоригинальное учение, в «котором нет ничего нового, кроме слов» (VIII, 240). Мысли Канта о феноменологии физического мира он возводит к субъективному идеализму («Эта часть системы Канта не что иное, как идеализм Беркли», VIII, 241–242)[227], а идею Канта о Боге, сводимую им к вульгарному парадоксу – «Бог существо, которое не существует», – к Бэкону. В «Исследование философии Бэкона» Местр к собственному пересказу слов английского философа – «Мы не можем иметь о Боге НИКАКОЙ идеи, остается Библия, которая делает человека теистом, как шарманка делает птицу музыкантом» – добавляет примечание:

В наши дни Кант, старательно отбросив все доказательства, приводимые и одобряемыми самыми великолепными гениями мира, сказал: Остается нравственное доказательство. Та же цель, тот же путь и тот же результат, но в другом виде. Весь яд Канта принадлежит Бэкону (VI, 275–276).

Этот яд в его «концентрированном и сублимированном виде» состоит во всеобщем потрясении и в отсутствии чего бы то ни было определенного» (VIII, 245). Что касается «новых слов», изобретаемых Кантом, то и в этом он следует традиции Бэкона и Кондильяка:

Каждый новатор изобретает слово, которое служит точкой сбора для его последователей, если таковые у него есть. Бэкон со своей индукцией, Кант со своей критикой, Кондильяк со своим анализом собрали толпу. Они создали секту, иными словами, национальная гордость не погнушалась идти по стопам индивидуальной гордости, провозгласившей себя великим изобретателем (VI, 8–9).

При этом Местр не отрицает того, что Кант «в некоторых пунктах сближается с правильными принципами». И если бы он «в простоте сердца следовал бы за Платоном[228], Декартом, Мальбраншем и т. д., то на свете не было бы и речи о Локке, и у Франции, может быть, открылись глаза на ее смехотворного и зловещего Кондильяка» (VI, 9–10).

Интерес к Канту, мистическое внецерковное восприятие христианства[229] сближали Фесслера и Сперанского. Если Местр не мог открыто критиковать госсекретаря Сперанского, что было бы воспринято как вмешательство иностранного дипломата во внутренние дела России, то критиковать Фесслера, такого же иностранца, как и он сам, Местр мог совершенно свободно. При этом было вполне очевидно, что острие критики направлено в Сперанского.

Токсичность кантовской философии, или, как выражался Местр, «яд Канта», он видел прежде всего в сомнениях философа относительно возможности человеческого познания. Вместе с тем Местр не утверждал обратного. Различие заключается в самом понимании просвещения. Для Канта, как известно, просвещение – это способность «пользоваться своим рассудком без руководства со стороны кого-то другого»[230]. Отсутствие этой способности у большинства людей Кант объясняет страхом и трусостью. Условием просвещения является свобода: «Публика сама себя просветит, если только предоставить ей свободу»[231]. Для Местра же именно в свободе пользоваться своим умом заключается главная опасность. Это не значит, что человечество должно всегда оставаться в том состоянии, которое Кант определял как «несовершеннолетие». Человеческий разум не может обладать точным знанием о самых важных для человечества идеях вселенной, души и Бога, но каждый человек, по мнению Канта, имеет право на составление собственного суждения о них. Для Местра это право было далеко не очевидным, особенно если речь шла о толковании Священного Писания. Напротив, здесь он призывал быть весьма осторожным: «…ищите и исследуйте, сколько вам будет угодно, – остерегайтесь, однако, заходить слишком далеко, дабы не впасть в гибельные заблуждения»[232].

Наилучшим средством от «гибельных заблуждений», как считает Местр, является авторитетное суждение, точнее наличие некой инстанции, чей вердикт уже не может подлежать пересмотру. Такой инстанцией является папский престол и непогрешимость понтифика – «то, что не нравится Риму, ничего не стоит»[233].

Распространение в мире этой простой истины и является, в представлении Местра, основой просвещения.

Однако не следует полагать, что Местр был таким ограниченным папистом, каким его часто представляют. Он не был настроен и против науки как таковой; его опасения были вызваны тем, что он считал злоупотреблением наукой. Он выступал за синтез науки и религии, иными словами – за соединение рационального и мистического знания. Будучи масоном, Местр хорошо знал мистическую литературу, и его отношение к ней было двойственным. С одной стороны, он осуждал масонов за их «отвращение ко всякому церковному авторитету и иерархии»[234], с другой стороны, он не только испытал сильное воздействие идей Сен-Мартена, но и сохранил мистический взгляд на мир:

Приобретя множество [масонских] идей, из которых я извлек для себя пользу, я тем не менее остался в лоне католической и апостольской церкви[235].

Местр полагал, что материальный мир – всего лишь «образ и некое отражение» мира духовного[236]. Мистическое знание для него своего рода очки, позволяющие отчетливо увидеть мир, который обычные люди видят, по словам апостола Павла, «как бы сквозь тусклое стекло и в смутных образах». С точки зрения Местра, было бы благоразумным оставить их в таком смутном представлении о мире и о Боге, иначе «если мы достигнем того, что происходит в ином мире, порядок нашего мира придет в расстройство, а вскоре и вовсе уничтожится, ибо у человека, знающего, что его ожидает, не будет больше ни сил, ни желаний действовать»[237]. Именно поэтому знания должны распространяться весьма умеренно и с большой осторожностью.

* * *

Как и Местр, Сперанский был мистиком, но его мистицизм соединялся не с католицизмом и стремлением к объединению церквей, а с политической деятельностью и социальными реформами. В 1822 году, давая подписку о своей непринадлежности к тайным обществам, он писал:

В 1810-м году, по случаю рассмотрения масонских дел в особо учрежденном от правительства комитете, коего я был членом, я был принят здесь, в С.-Петербурге, с ведома правительства, в масонские обряды под председательством известного доктора Фесслера[238], в частной домашней ложе, которая ни имени, ни состава, ни учреждения ложам свойственного не имела. Посетив оную два раза, после того, так как и прежде, нигде и ни в какой ложе, ни тайном обществе, я не бывал и к оным не принадлежал[239].

Если Сперанский действительно с ведома Александра I вступил в ложу для изучения масонства, то это вполне могло стать темой для его сочинений. В архиве Сперанского есть тексты, которые, предположительно, могут быть датированы периодом между 1809 (водяные знаки на бумаге) и 1812 годами. Наиболее значительным текстом является трактат «О религии». Время работы Сперанского над ним можно еще несколько сузить, определив его между 1810 годом, когда он вступил в масонскую ложу, и мартом 1812 года[240], когда у него произвели обыск и изъяли бумаги. В этом трактате Сперанский противопоставляет два вида религии: «внешнюю и внутреннюю (или мистическую)»[241]. Это не было для него новой мыслью. Еще в 1804 году он обсуждал эту проблему в переписке с Феофилактом, епископом Калужским, который, призывая Сперанского к «испровержению гибельных начал» деизма, писал:

Внутренний путь весьма различен от внешнего, по коему большая часть христиан ныне идут. – Переход от сего внешнего пути ко внутреннему не близок, и на сем-то переходе должность пастыря есть поддержать, наставить, просветить и пр. и пр.[242]

На это Сперанский отвечал:

Я называю внешним путем сие обезбоженное христианство, покрытое всеми цветами чувственного мира, соглашенное с политикою человеческих обществ, ласкающее плоти и страстям, или по крайней мере их не умерщвляющее, христианство слабое, уклончивое, самоугодливое, точно такое, каковы были люди, его образовавшие, христианство, которое одно почти теперь мы видим на земли, которое от языческого нравственного учения различно только словами, которое места трудные в Св. Писании изъясняет тропами и фигурами и истинный их разум насилует тщетным разумом суемудрия. В сем христианстве самые обряды потеряли истинный их смысл и превратились в мертвую букву <…>. И так пастыри духовные должны беседовать не с безбожниками и деистами, вне храма на распутьях блуждающими, но с христианами, в преддвериях его стоящими; их-то должны они наставлять и вводить мало-помалу во внутренность храма[243].

Впрочем, Сперанский отчасти признает пользу внешней религии. По его мнению, она выполняет полицейскую функцию[244]. Но эта меняющаяся сторона религии его мало интересует.

В трактате в основном речь идет о религии внутренней, передаваемой тайным образом на протяжении веков от одной культуры другой. Примерно в это же время о преемственности человеческих цивилизаций и их восточном происхождении писал С. С. Уваров в «Исследовании об Элевсинских таинствах». С Уваровым Местр познакомился в доме А. К. Разумовского, на дочери которого Уваров женится в 1811 году и вместе с богатым приданым получит должность попечителя Санкт-Петербургского учебного округа. Знакомство, скорее всего, состоялось в 1810 году, когда Уваров отправил Местру на отзыв свой «Проект Азиатской Академии», в котором, опираясь на успехи западной ориенталистики конца XVIII – начала XIX века, с одной стороны, и на исторические связи и географическую близость России к Востоку, с другой, он предлагал открыть в Петербурге учебное заведение по изучению Азии. Цель такого заведения Уваров не определял с достаточной четкостью, что вызвало недоумение у его первых читателей. В. А. Жуковский, хоть и перевел работу Уварова на русский язык, тем не менее в письме к А. И. Тургеневу от 4–5 декабря 1810 года поставил под сомнение образовательные возможности уваровского проекта:

Что касается до самого прожекта, он делает честь изобретателю, но едва ли может быть очень полезен в России. Тогда бы, кажется, могли мы заниматься и с жарким рвением, и с верною пользою рассматриванием литературы азиатской (привлекательной только для любопытства людей ученых), когда бы уже стояли на высокой степени образованности; но где у нас образованность и где ученость?[245]

А. И. Тургенев, в свою очередь, писал, что Уваров

кажется и сам не ясно знает, чего он хочет и какой цели старается достигнуть в отношении к Востоку. Я не примечаю в нем стремления к истинной пользе, а более жадность к бумажному бессмертию и к той славе, которую дают немецкие и французские ученые общества и книгописатели. Он легко переходит от одного образа мыслей к другому и… от собственного убеждения к чужому…[246]

На поверхности уваровского проекта лежит критика основных идей Просвещения. Автор не верит ни в добродетельных дикарей, ни в то, что дикость есть исходное состояние человечества. Не разделяет он и теорию общественного договора, полагая, что общественное бытие изначально дано человеку Богом. Уваров считает, что есть некие первичные идеи или «простые истины», «дарованные Богом вместе с речью и содержащиеся уже в речи. Эти первоначальные истины были повсюду одинаковы и стирались по мере того, как человек портился. Они полностью исчезли, и когда вдохновенные люди захотели вернуть человеческому уму достойную его мораль, они заимствовали в преданиях, письменных или устных, эти первые и вечные истины. Таким образом, наиболее древние теории всегда основаны на каких-то из этих фундаментальных понятий»[247].

Каждая новая цивилизация получает от предыдущей некие базовые идеи, которые она развивает и доводит до максимально возможной в то время степени, затем следует упадок и наступает период дикости, выходом из которого является зарождение новой цивилизации. Таким образом, дикость – это не первичное состояние человечества, а одна из стадий его эволюции, сопровождающая распад той или иной цивилизации. Дикости противостоит просвещение, позволяющее поддерживать определенный уровень цивилизованности. Гибель какой-то конкретной, ограниченной в историческом времени цивилизации не приводит к гибели человеческой цивилизации в целом, потому что подспудно сохраняется непрерывность «первоначальных идей». Эта непрерывность недоступна массам, ограниченным понятиями своей эпохи. Она – достояние элитарных умов, вынужденных хранить свои знания в тайне от неспособного их воспринять большинства. Эти мудрецы и являются просветителями, дозирующими просвещение среди народа. Знания, которым толпа не может найти нужное применение, столь же опасны для общества, как и дикое состояние непросвещенного человека.

При всей внешней близости этих идей к идеям Местра[248], что последний не преминул отметить, – «с величайшим удовлетворением ознакомился я с тем, как вы разрешаете важнейший вопрос о происхождении общества и о происхождении речи», – проект в целом вызвал у него скорее негативное отношение из-за его философской аранжировки, в которой слышались идеи XVIII века. Христианство, которое для Местра являлось антитезой философии, трактовалось Уваровым в ряду философских систем, а сам процесс познания излагался в характерном для XVIII века духе прогресса. Европейская ориенталистика, на которую опирался Уваров, питалась идеями Просвещения, против которых он же и выступал. Местр, проницательно увидев в этом «сделку с XVIII веком», написал:

Лучше быть якобинцем, чем фейаном, и лучше разделить его печальную славу разрушителя, чем встать во весь рост между двумя вражескими армиями и служить и той и другой мишенью для пуль и издевательств[249].

Местр довольно точно, хотя в данном случае и абстрактно, определил суть позиции Уварова, раздражавшего его своим желанием угодить всем, не связывая себя при этом никакими принципами. Уваров не только с ним не спорил, но сам открыто декларировал свое жизненное кредо вполне в молчалинском духе:

Умеренность характера и принципов создает наибольшее количество врагов и является свойством, которое легче всего не признавать[250].

В другом письме Местр, уже не скрывая своего раздражения Уваровым, писал:

Вы заверяете меня, что вы не протестант, не иезуит, не янсенист, не иллюминат. Не иезуит и не иллюминат – с этим я согласен. Не протестант и не янсенист[251] – прошу прощения, но этого признать не могу[252].

Свой «Проект Азиатской академии» Уваров посвятил будущему тестю А. К. Разумовскому, являвшемуся одним из придворных врагов Сперанского. Вместе с тем сам Уваров был в близких отношениях и со Сперанским, и с Фесслером. Можно предположить, что в период подготовки реформ все трое тесно общались: они состояли в одной масонской ложе «Полярная звезда», основанной Фесслером. Видимо, в этой среде возникли замыслы трактата Сперанского «О религии» и «Исследования об Элевсинских таинствах» Уварова. И, скорее всего, Фесслер консультировал их в области истории религий. Во всяком случае, идейная и тематическая близость трактатов Сперанского и Уварова не составляет сомнений в том, что их авторы были в курсе исследований друг друга.

Брошюра об элевсинских таинствах снискала Уварову европейскую известность как ученому-эллинисту. В этой работе он развивает мысль, высказанную в «Проекте Азиатской академии», о едином первоначальном источнике просвещения, представляющем собой «бесконечное развитие одного и того же принципа»[253]:

Предположение, устанавливающее общий центр, общий фокус просвещения, бесспорно, есть самое основательное из всех предположений о происхождении человеческого образования[254].

Полемизируя с французскими просветителями, «опозорившими прекрасное имя „философов“» тем, что «собрали против Священного писания все софизмы своей жалкой диалектики»[255], Уваров исходит из того, что

естественное состояние человека не могло быть ни диким, ни поврежденным состоянием. Это состояние простое, лучшее, близкое к Божеству. Дикость и поврежденность человеческой природы были уже следствием падения человека, которое одно содержит ключ ко всей его истории. Отсюда – этот обратный ход нравственного мира, противоположный постепенно возрастающей силе человеческого ума; этим также объясняется настоящее положение дел, при котором человеческая мудрость есть только простое созерцание, воспоминание прошедшего, а добродетель – возвращение к Богу[256].

Философия, по мнению Уварова, неразрывна с религией, и «историю философских идей всегда должно соединять с историею религиозных верований, потому что философия, предоставленная самой себе, объясняет только вполовину историю человеческого ума»[257].

Уварова интересует вопрос, как, несмотря на грехопадение и последующий политеизм, человечество смогло снова вернуться к монотеизму, который был открыт первым людям путем непосредственного восприятия. По мнению Уварова, идеи монотеизма никогда не умирали, но с момента грехопадения были уделом лишь избранных и сохранялись в тайне от масс, впадших в политеизм и идолопоклонство. Уваров противопоставляет эзотерическое и экзотерическое знания. Первое было доступно единицам, так называемым эпоптам, то есть тем, кто прошел высшую стадию посвящения в великие мистерии и постиг последнюю тайну мистического учения. Экзотерическое же знание было достоянием любого миста, то есть неофита малых мистерий, исчерпывающихся внешней обрядностью, не выходящей за пределы политеизма:

Разделение мистерий на великие и малые зависело от самого свойства языческой религии. Великие таинства предоставлены были небольшому числу избранных, потому что истины, там открытые, могли бы нанести смертельный удар религиозным верованиям народа; напротив, малые мистерии доступны были всякому человеку[258].

Трактат Уварова был опубликован на французском языке в 1812 году и стал известен в европейских научных кругах. Как показал П. В. Резвых, Уваров «воспринимался как русский участник общеевропейской научной дискуссии, в которую были вовлечены крупнейшие авторитеты – Гете, Шеллинг, братья Шлегели, Германн и др.»[259]. Трактат Сперанского, написанный на русском языке, не был опубликован, но, скорее всего, он также является репликой в этой дискуссии.

Как и Уваров, Сперанский полагает, что колыбелью религии (и всей мировой культуры) является Индия. Из Индии религия была перенесена в Финикию, затем в Египет, а потом уже в Грецию и Рим. Ее сохранением и передачей от поколения к поколению занимались тайные общества, у Уварова – эпопты (созерцатели). Попутно Сперанский развивает теорию тайных обществ и, что характерно, доказывает их благотворность для государства, отмечая, что тайными они являются не для правительства, а для народа. При этом главная сложность заключалась не в сохранении тайны, а в самом понимании природы божества:

Понятие о Боге не в том состоит, чтоб представить его в виде существа всемогущего, различного от всего, что мы видим, чувствуем и осязаем. Оно состоит в том, чтоб заверить человека, что Бог есть все, что мы сами вмещаем в себе Бога, что Бог есть, как говорил святый Павел, с ним же живем, то есть он есть наша жизнь, наше движение, наше истинное бытие[260].

Человек, ограниченный пятью чувствами, не способен воспринимать вечное и непрерывное. Но именно то, что лежит за пределами ощущаемой нами реальности, является настоящей действительностью, а то, что видим, слышим, осязаем и т. д., – всего лишь «призрак и привидение»[261]. Поскольку большинству людей свойственно отождествлять реальность с собственными ощущениями, то для того, чтобы приучить их мыслить в иных категориях, требуется время и постепенность. Преждевременное разглашение мистического способа познания мира привело бы к насмешкам и неуважению не только внутренней, но и внешней религии, что было бы опасно для самого общества. Поэтому были введены степени для людей, ищущих истины. Сперанский выделяет три степени религиозности как в древности, так и в Новейшее время:

1) Внешняя грубая для народа. Она состояла в грубых обрядах и жертвоприношениях; 2) внутренняя, коей символы и образы более имели жизни и знаменований, но коей истинный ключ был потерян; 3) наконец, религия внутреннейшая (у Евреев святая святых) которая сохранила истину во всей ее неприкосновенности. Сия последняя была самая сокровенная и почти неизвестная[262].

Начало христианства Сперанский видит в Александрии, где в I веке встретились иудаизм и платонизм в творчестве Филона Иудея. У Филона Сперанский заимствовал понятие созерцательной жизни и, возможно, термин «архетип», который он использует в трактате «О литургии»[263]. Описывая иудейскую секту терапевтов, Филон отмечает:

Таковы терапевты, которые приветствуют созерцание природы и то, что в ней заключено, и живут одной душой; они – граждане неба и мира, объединенные с отцом и творцом всех сущностей, благодаря своей добродетели, что доставила им любовь [бога], – самый достойный дар за нравственную чистоту, который превосходит всякое (земное) счастье и уподобляется вершине блаженства[264].

Целостное представление о мире передавалось тайными сектами мудрецов от поколения к поколению. Внутри большинства людей ощущение иного мира находится в спящем состоянии и нуждается в пробуждении. Эту функцию постепенно выполняли тайные общества, которые «в основании своем не что другое были, как училища сего преображения. Пророки и некоторые древние мудрецы учили, каким образом сие дело может в человеке совершиться»[265]. Но для того чтобы пробуждение совершилось, недостаточно лишь внешнего воздействия на человека – необходимо его внутреннее приготовление к восприятию новых идей: «Должно очистить душу свою от скверны страстей, привести ее в девственное состояние, обручить ее простому доброму смыслу»[266]. Для того чтобы человек смог ощутить в себе Христа, он должен «приуготовить в себе деву Марию»[267].

Для этого человек должен сделать три шага. Первый шаг – самопознание, которое заставляет человека быть недовольным собой. В письме к П. А. Словцову от 6 августа 1813 года Сперанский призывал:

Дать себе самому строгий суд по трем главным законам бытия нашего, по гражданскому, нравственному и духовному. Последствия сего суда, если он правильно произведен, бывают ужасны. Это почти смертный приговор. Никто не должен тут надеяться на свою правду. Кто, став на сем суде, не почувствует себя величайшим преступником по всем трем законам[268] правды, тот еще не размышлял о себе и не видит ни зги. Тут нет ни изъятия, ни извинения[269].

Второй шаг – размышление о вещах духовных, требующее сосредоточенного уединения: «Полчаса или час уже таким образом проведенный укрепляет душу, дух на целый день»[270]. И наконец, третий шаг – молитва, то есть беседа с Богом, или «поклонение Ему в духе и истине»[271].

Все эти шаги к Христу касаются как отдельного человека, так и человечества в целом. Жизнь каждого человека и вся история человечества, по мысли Сперанского, являются проекцией жизни Христа и отражают в себе различные этапы земной жизни Спасителя, «то есть в одном человеке Христос только еще рождается, в другом он достиг уже среднего возраста, в третьем страдает, в пятом [sic!] умирает, а в некоторых, весьма редких уже, и воскресает, то есть пришел во всю свою силу»[272]. В истории человечества этому соответствуют следующие периоды:

Первый – «до учреждения общества, когда разум был в бездействии и слово Божие только в душе сохранено»[273].

Второй – «древний Завет, когда по учреждении общества разум разверзся к восприятию истины, и Слова Божье в нем зачалось»[274].

Третий – «Новый Завет, рождение или появление Сына Божьего на земли и жизнь его между человеками»[275].

Четвертый – «когда зло совсем исчезнет. Бог наполнит собою все и будет все во всех»[276].

Если на протяжении двух первых периодов человечество является всего лишь объектом божественной благодати и, непосредственно руководимое Словом Божьим, само еще не в состоянии следовать путем добра, то начиная с третьего периода на каждого из людей возлагаются две обязанности:

Первая, чтоб воспитывать и утверждать в себе самом царство Сына Божьего, вторая, чтоб распространять его в других[277].

Исполнение первой обязанности предполагает, как уже отмечалось, самопознание, размышление о вещах духовных и молитву. Вторую обязанность Сперанский видит в законодательной деятельности:

Царство благодати есть не что другое, как соединение самого большого числа людей в одно общество и под один закон[278],

потому что «цель всех законов всех царствующих установлений есть приводить людей к сему соединению, ибо в чем состоит сила законов? – в том, чтоб ограничить личное самолюбие человека и сделать его сообразнее, привести его в такие пределы, чтоб он не мог вредить другим»[279].

В качестве примера того, как закон ограничивает злую природу человека, Сперанский приводит закон собственности. Сам он стоит на вполне коммунистических позициях и заявляет себя убежденным противником частной собственности:

В истинных понятиях любви не должно быть никакой исключительной собственности, ибо дети одного отца, все пришельцы в стране чужой, какую могут иметь собственность? У них все должно быть общее[280].

В современном Сперанскому мире закон, охраняющий собственность, парадоксальным образом является шагом к ее отмене. Этот закон, по мнению Сперанского, пришел на смену естественному праву, когда человек имел «право на все» – «таков он был вне общества»[281]. Закон собственности, действующий в обществе, ограничил «безмерное владычество. Он заставил пожертвовать человека неограниченною его свободою и правом на все. Он сообразил право его с правом других, и следовательно заставил его сделать первый шаг к любви и соединению»[282].

Вторым шагом будет закон, отменяющий частную собственность. Правда, это произойдет не скоро и не само собой: для этого потребуется высокий уровень нравственности и просвещения. Закон о частной собственности появился тогда, когда человек понял, что безопаснее обладать частью богатств, чем всем. Французская революция и Наполеоновские войны показали, что еще безопаснее вообще ничем не обладать. Сперанский полагал, что переход от частной собственности к общественной потребует от человека гораздо меньше усилий, чем было положено при переходе от естественного права к частной собственности.

Соединение христианских и коммунистических идей не было личной особенностью Сперанского. Хотя в этом вопросе он несколько опережал развитие европейской мысли, внутри которой во второй половине 1810-х – начале 1820-х годов произойдет сложная диффузия католического мировоззрения Местра и социалистического учения Сен-Симона[283]. Вряд ли Сперанский читал тогда еще мало кому известного Сен-Симона, но Местра он знал хорошо. Возможно, не случайно среди его записей этого периода имеется черновик, озаглавленный «Записка о существе спора между католиками и протестантами о разделенной церкви и сектах». В 1809–1810 годах, в самый разгар подготовки реформ, в светском обществе Петербурга усиливается католическая пропаганда, которая строится не на прямом опровержении православия, что было бы затруднительно в православной стране, а на доказательстве превосходства католицизма над протестантизмом. Рядом с Местром действует его единомышленник, иезуит и богослов Жан-Луи (Иван Антонович) Розавен (1772–1851) – уроженец Кемпера (Бретань). В Россию он прибыл в 1804 году, чтобы вступить в общество иезуитов. Розавен был одним из лучших преподавателей Петербургского иезуитского коллежа, проявил себя также как религиозный публицист и страстный пропагандист католицизма, на счету которого было немало обращений среди русской знати.

По свидетельству И. С. Гагарина, «все русские, обращенные в католицизм, в то время должны были иметь переписанный от руки небольшой том, содержащий письмо графа де Местра к одной протестантке и следующее за ним письмо к одной русской даме, и затем два письма отца Розавена, опубликованных позже под названием „Церковь русская и церковь католическая“»[284].

«Письмо к одной протестантской даме» представляет собой развернутое опровержение максимы, что честный человек никогда не меняет свою религию:

Для того, чтобы каждый честный человек, – пишет Местр, – был обязан сохранять свою религию, какой бы она ни была, необходимо, чтобы все религии были либо истинными, либо ложными. Первое может утверждать только безумец, второе – безбожник (VIII, 130).

Поэтому «речь идет и должна идти только о том, как следует поступать человеку, исповедующему какую-либо религию, и в то же время ясно осознающему, что истина находится в другом месте» (VIII, 131).

Далее Местр подробно останавливается на сопоставлении католической и протестантской церквей. Католическая церковь уже восемь веков верит в то, во что она верила всегда, в то время как протестантство, существующее всего два с половиной века, или, как пишет Местр, «со вчерашнего дня», постоянно меняет свои доктрины. «Вероисповедания у вас, – обращается он к протестантке, – сменяют друг друга как листья на дереве». В качестве авторитета в этом вопросе автор называет «одну из лучших книг одного из величайших наших писателей», которая «описывает историю ваших изменений». Речь, скорее всего, идет о знаменитом труде Ж.-Б. Боссюэ «История изменений протестантских церквей» («Histoire des variations des églises protestantes»)[285].

Кроме того, католицизм и протестантство противопоставляются Местром как утверждающая и отрицающая религии:

В начале десятого века в Европе была только одна вера. Рассмотрим эту веру как сумму позитивных догматов: единство Бога, Троица, воплощение, пресуществление; и чтобы внести большую ясность в наши идеи, предположим, что всего имеется пятьдесят позитивных догматов. Греческая церковь, отринув исхождение Святого Духа и верховенство папы, сохранила только сорок восемь пунктов верования, из чего следует, что мы верим во все, во что верит она, в то время как она отрицает два пункта, в которые верим мы. Ваши секты шестнадцатого века пошли дальше и отринули еще множество других догматов. В итоге католическая религия верит во все то, во что верят и секты – это неоспоримо (VIII, 133).

Таким образом, протестантство построено на отрицании. Там, где оно не отрицает, а утверждает, оно неотделимо от католицизма. Поэтому католик, переходящий в протестантство, должен отречься от того, во что он верил раньше, в то время как протестант, переходящий в католицизм, не только не отрицает ничего из прежней веры, но начинает верить в то, что раньше отрицал. Его вера, таким образом, становится полнее.

Приведя в качестве примеров несколько знаменитых личностей, переменивших свою прежнюю веру на католицизм, автор письма предлагает сделать своему адресату достаточно простой вывод:

Католик, который переходит в секту, – человек, несомненно, презренный, в то время как христианин, который из секты переходит в Церковь (если он, разумеется, это делает по убеждению), – человек очень честный, так как он выполняет свой долг (VIII, 136).

Развивая эту мысль Местра, Розавен пишет, что

власть Церкви была оспорена только теми, кого она осудила, и когда в их интересах было от нее избавиться <…> Сам Фотий стряхнул ярмо этой власти, когда эта власть осудила его. Лютер начал распространять свои возмутительные догматы. Увидев себя атакуемым со всех сторон теми, кто горел рвением сохранить веру, пытаясь оправдать то, что он выдвигал, он был готов подчиниться решению папского престола и отказался от всего, что глава церкви нашел предосудительным и достойным осуждения в его сочинении. Но едва приговор был произнесен, он перестал соблюдать меру и восстал против власти Церкви и заявил, что на земле нет никакого судьи для его веры[286].

В «Письме к русской даме» Местр приводит иную систему аргументов. Протестантке не надо было объяснять, чем отличается ее церковь от католической. Речь шла лишь о том, что честный протестант должен понять ложность своей религии и, осознав ее, перейти в католицизм. Пропаганда католицизма среди православных была затруднена, в частности, тем, что различия католического и православного обрядов и догматов не были значительными. Местр понимал, что незначительные на поверхности отличия охватывают на самом деле глубинные национально-ментальные структуры. Переход от православия к католицизму – это не просто выравнивание незначительных догматических разногласий, а смена всего национально-культурного кода. Поэтому «Письму к русской даме» предпослан характерный эпиграф из Псалтыри:

Слыши, дщерь, и смотри, и приклони ухо твое, и забудь народ твой и дом твоего отца (Пс 44: 11).

Местр соглашается с адресатом в том, что

не столь уже важно было до разделения церквей считать, исходит ли Дух Святой от Отца или от Сына, или от Отца через Сына, но бесконечно важно, чтобы ни одно частное лицо не присваивало себе право главы церкви устанавливать догматы, которым оно должно подчиняться, когда это предписывается духовными властями, иначе нет больше единства церкви.

Поэтому, несмотря на очевидную близость догматов, греческая церковь так же далека от католической, как и протестантская. В качестве аргумента Местр проводит параллель:

Если бы астраханский или саратовский губернатор отделились от России и имели бы достаточно сил, чтобы сохранить свою независимость, не имеет значения то, что они сохранили бы русский язык, большинство или даже все законы империи. Они тем не менее не принадлежали бы больше к Российской империи, которая представляет собой политическое единство, подобно тому, как католическая церковь представляет собой единство религиозное (VIII, 141).

Далее Местр развивает параллель католицизма и государственности, видимо полагая, что православному, привыкшему к политическому абсолютизму, легче будет понять необходимость религиозного абсолютизма. Монархизм католической церкви, по Местру, вытекает из самого понятия католицизма, то есть универсальности. Католическая церковь обширна и состоит из многочисленных и разнородных частей. Это как бы само по себе подсказывает идею монархического способа управления ею. Правда, Местр не склонен углублять эту параллель и обращает внимание на принципиальное отличие духовной власти от мирской:

Единственное, но важное отличие, существующее между гражданским и религиозным обществами, заключается в том, что в первом верховная власть (souverain) может ошибаться, ее непогрешимость всего лишь предположение (имеющее тем не менее все свойства реальности), в то время как духовное правительство непогрешимо в буквальном смысле этого слова, потому что Бог мог доверить управление своей Церковью только существам высшего порядка. Если бы он не дал непогрешимость людям, которые ею управляют, он не сделал бы ровным счетом ничего, он сделал бы даже меньше, чем делают люди, чтобы упрочить свои жалкие учреждения (VIII, 145).

Схизма противоречит, по Местру, элементарной логике: не может быть единства там, где происходит разделение, – это очевидно. Весь вопрос в том, кто виноват в схизме и кто от кого отделился? Для Местра этот вопрос не представляет затруднения. По его мнению, говорить, что римская церковь отделилась от греческой, – это «в точности то же самое, что говорить, что не Пугачев восстал против Екатерины II, а, напротив, Екатерина II восстала против Пугачева» (VIII, 148).

Другим доказательством того, что греческая церковь отделилась от римской, служит ее терпимость по отношению к протестантству и ненависть к католичеству.

Взаимоотношения церквей – католической, протестантской и православной – были одним из важных пунктов католической пропаганды. И Местр, и особенно Розавен постоянно подчеркивают ненависть православных к католикам и их терпимость к протестантам. Розавен подверг природу этой ненависти специальному анализу. По его наблюдению, все некатолические конфессии дружно ненавидят католическую церковь. Между тем

православный считает, что лютеранин, кальвинист и пр. тоже заблуждаются, и тем не менее он не проявляет ненависти не только к ним, но даже к евреям и магометанам, а довольствуется лишь сожалением об их заблуждении.

Этот факт и доказывает, по мнению Розавена, ложность православия:

Мы никогда не сердимся на человека и не испытываем к нему отвращения, если он только ошибается, но тот, кто сам заблуждается и не хочет этого признавать, ненавидит того, чья вина перед ним заключается только в том, что он прав[287].

Местр и Розавен выступают противниками терпимости в религиозных вопросах. Для Местра «терпимость – всего лишь приличный синоним слова безразличие» (VIII, 152). Соответственно этому Розавен считает, что

нетерпимость есть существенная прерогатива истины. Можно ли упрекать за нетерпимость Ноя, когда он, построив ковчег, который должен был спасти его и его семью, громко объявил, что все те, кто не заключен в ковчег, непременно погибнут в водах Потопа без всякого исключения? Не вправе ли мы также сказать, что те, кто не принадлежит к истинной церкви Иисуса Христа, образом которой является Ноев ковчег, погибнут непременно?[288]

В терпимости русского духовенства Местр и Розавен видят проявление его слабости и ничтожества. Непризнание непогрешимости папы приводит к отсутствию единства в религиозных мнениях, а это, в свою очередь, лишает служителей церкви доверия со стороны прихожан, и следствие всего этого – социальное ничтожество православного духовенства[289]. Развивая эту мысль Местра, Розавен приходит к выводу, что «ничтожество» (avilissement) – отличительная черта именно русского духовенства:

Из истории мы знаем, что во всех религиях, не исключая язычества, духовенство пользовалось большим уважением <…>. В России духовенство пополняется исключительно из самого низшего класса и разделяет с ним его ничтожность. Отсюда вопрос: «Не падает ли презрение, с которым относятся к служителям религии, на самое религию?»[290]

Ничтожество русского духовенства проявляется, по мнению Местра и Розавена, не только в социальной, но и в интеллектуальной сфере. В России духовенство невежественно и в силу этого не может быть наставником в вере для своей паствы, в то время как в католических странах оно составляет наиболее образованный класс общества. Люди знатных фамилий считают за честь посвятить себя служению Богу. Поэтому «во всех католических странах священники – наиболее почитаемые люди, как того требует возвышенность их служения, а духовенство рассматривается как первое сословие в государстве»[291].

Отсутствие единства в конечном итоге приводит к распаду церкви. Поэтому, как пишет Местр, «слова „Восточная Церковь“ или „Греческая Церковь“ не значат ровным счетом ничего» (VIII, 153).

Вслед за Местром Розавен утверждает, что единой восточной церкви вообще не существует. Греческая и русская церкви представляют собой автономные образования:

Одно только единство веры не составляет еще единства Церкви, необходимо еще единство управления, единство главы.

Как и Местр, Розавен поясняет эту мысль через параллель с государственным устройством:

Предположим, два государства приняли одинаковые формы, одинаковые законы, одинаковые обычаи; и тем не менее это два различных государства, так как каждое из них имеет свое правительство и верховную власть, независимую от власти другого государства. Точно так же и с двумя церквями. Глава Греческой Церкви не является главой Русской Церкви. Он не имеет абсолютно никакого права, никакой власти в России[292].

Таким образом, Мадам, – пишет Местр, – чем больше власть папы (plus de Pape), тем больше суверенитета, чем больше суверенитета, тем больше единства, чем больше единства, тем больше авторитета, чем больше авторитета, тем больше веры.

В конце письма Местр еще раз возвращается к мысли о том, что близость православия и католицизма обманчива. В каком-то смысле православные хуже протестантов, ибо последние всего лишь отрицают догматы, в то время как первые их искажают: «Лучше отрицать таинства, чем злоупотреблять ими» (VIII, 154).

Но если протестантство – следствие злой воли, то православие – в основном следствие непросвещенности. Поэтому религиозное просвещение – лучший способ вернуть русских на путь истинной веры. «Вы такая же католичка, – пишет Местр своей русской корреспондентке, – как житель Филадельфии – англичанин» (VIII, 155).

Подобно тому как американцы, перестав быть англичанами, не создали новой нации, так и греки, перестав быть католиками, не создали новой церкви.

По мнению Розавена, «Русская Церковь не принадлежит больше к церкви Иисуса Христа так же, как не принадлежат к ней Англиканская и Лютеранская Церкви»[293].

Русская церковь лишена внутреннего одухотворяющего начала. Она вся исчерпывается внешней обрядовой стороной:

Если человек время от времени посещает церкви, отдает земные поклоны, соблюдает малую часть немногочисленных и строгих постов, если он, наконец, совершает пасхальное причащение <…> если он из стыда не скандалит в общественных местах, то он почитается по-настоящему русским и вполне религиозным человеком. При этом знает ли он религиозные истины или совершенный невежда в этом отношении, верит ли он простодушно в догматы, смысл которых ему непонятен, или проявляет вольномыслие в вопросах веры, или даже имеет антирелигиозные убеждения, – все это никак не уменьшает его религиозности. Тому, кто выполняет лишь внешние обряды, некого бояться, кроме духовника[294].

Католическая церковь в проповедях Местра и Розавена представала в образе гонимой праведницы. В атмосфере почти всеобщего сочувствия со стороны дворянства к французским аристократам, преследуемым революционным правительством, католическая церковь вызывала особое сострадание у людей, все больше разочаровывающихся в рационально-логическом познании мира и все больше задумывающихся о вере. С другой стороны, само католическое духовенство, гордо переносящее обрушившиеся на него беды и возвысившее свой голос против революции и породившей ее философии, актуализировало в сознании современников образы христиан-первомучеников. В то время много говорилось и писалось о христианских миссионерах, несущих свет истинной веры подчас ценой собственных жизней на берега Миссисипи и Ганга. Все это формировало образ католицизма как истинной искупительной веры, способной принести миру спасение и успокоить израненные души.

Вполне возможно, что черновая записка Сперанского, сделанная на двух языках – на русском и французском, является своего рода откликом на пропаганду Местра и Розавена. Сперанский противопоставляет католицизм как религию, основанную на откровении, протестантизму как религии, основанной на единичном факте. За этим стоит более общее противопоставление духовного и телесного миров. Но при этом Сперанский подчеркивает взаимопереходность этих полярных категорий:

То, что в одной сфере есть телесность, то в другой есть духовность[295].

Католики соотносят авторитет церкви и Писание как духовное и телесное начала. Поэтому для них церковь, которая существует всегда и везде, важнее материально зафиксированного Писания. Для протестантов церковь – объединение верующих, управляемое ритуалами. Христос у католиков – живущий и воплощающийся (vivant et s’incorporant), у протестантов же он всего лишь индивидуальная и историческая личность.

Христос рождается; поют Католики. – Христос родился, вопиют Протестанты[296].

В своем эссе «О литургии» Сперанский противопоставил рождение и воплощение Христа. Христос рождается всегда и везде, так как он существует вне времени и пространства и недоступен чувственному восприятию. Воплощение Христа – исторический факт. Оно произошло, когда умы людей уже были подготовлены к идее единобожия и Бог явился им во плоти. Рождение же Христа – архетип, преобразующий всю мировую историю. Католическая церковь более полно представляет христианство, чем протестантизм. Именно это утверждает и Местр. Но, в отличие от Местра, Сперанский отказывает католической церкви в единстве: «Католическая религия никогда не имела полного единства»[297].

Это и стало причиной реформы в XVI веке.

В бумагах Сперанского сохранился набросок, представляющий собой сжатый план ненаписанного сочинения о духе времени, который он определяет как «либеральность». Распространение либерализма Сперанский считает результатом «всеобщего беспечного доверия ко времени и привычки рассуждать и жить разумом, а не авторитетом и верою». Авторитет и вера – важнейшие категории в политической теологии Местра, составляющие основу социального бытия. «Прежде преобладающим чувством была надежда – ныне страх». «Страх прилипчив», – продолжает Сперанский. К сожалению, он не развил эту мысль о соединении либерализма и страха, но важно понять, что́ именно Сперанский противопоставляет либерализму – иными словами, какое общественное устройство может избавить человека от страха и вернуть ему надежду?

Если систематизировать оппозиции, выделяемые Сперанским, то получим:

внутренняя церковь – внешняя церковь

созерцательная жизнь – чувственная жизнь

католицизм – протестантизм

мистицизм – сенсуализм

надежда – страх

Очевидно, что либерализм должен занять место в правой части этой парадигмы. Было бы соблазнительно поставить против него консерватизм, но Сперанский этого не делает. Либеральность способствует деградации внешней церкви, она является утверждением личностного начала и тем самым противостоит внутреннему самоограничению личности, о необходимости которого Сперанский неоднократно писал. Любопытно, что личностному проявлению человека Сперанский противопоставляет общественное мнение. Когда в ходе подготовки реформ возникла проблема разделения властей, Сперанский связал ее с формированием общественного мнения:

Сверх трех сил определенных, видимых, установленных есть сила не определенная, не видимая, не установленная, но тем не менее действительная; сила общего мнения[298].

Идеологема «общее мнение» включается Сперанским в парадигму таких понятий, как народный дух, нравы, народные обычаи, дух общественности, дух века[299].

Происхождению и силе общественного мнения Сперанский посвятил две черновые записки. Одна из них – «О силе общего мнения» – впервые была опубликована в издании 1961 года и датирована 1802 годом[300]. Вторая, под названием «Общее мнение», до сих пор остается неопубликованной. Предположительно, ее можно отнести к периоду подготовки реформ 1809–1812 годов, когда обсуждался вопрос о разделении властей. Общественное мнение Сперанский фактически считает четвертой властью и ставит его «сверх» остальных властей. Происхождение общественного мнения он связывает с развитием промышленности, торговли и науки. На первый взгляд может показаться, что общественное мнение в таком понимании является как бы надстройкой над материальным базисом. Между тем сама идея труда, лежащая в основе промышленности и торговли, имеет нравственный характер «и мертвой букве закона дает жизнь и движение»[301]. Она является результатом божественного озарения первобытного человека и непосредственным образом связана с христианизацией политики. Об этом идет речь в неоконченной черновой заметке «Приложение христианских начал к гражданскому и политическому порядку», где Сперанский проводит параллель между церковью, которую он называет «всеобщею духовною Монархиею, коей самодержец есть Христос», и монархическими государствами, являющимися «частями духовной монархии» во главе с государями, «наместниками великого ея Монарха». Духовная монархия противостоит государственной, как вечность времени, как дух плоти: «Время устроено от вечности, а плоть от духа»[302]. В правильно организованных монархиях общественное мнение основывается на христианских началах. И то и другое лишено, по мнению Сперанского, индивидуальных черт. Как «нет лиц между христианами»[303], так же и в общественном мнении «лица исчезают – один дух общественный все объемлет, все движения им одушевляются»[304].

Теперь становится понятно, что именно Сперанский противопоставляет либерализму: это – общественное мнение. С современной точки зрения такое противопоставление может показаться по меньшей мере странным, так как наличие общественного мнения – один из важнейших признаков либеральных режимов. Но у Сперанского другой взгляд. Его общее мнение очень напоминает общую волю Ж.-Ж. Руссо (personne morale). Руссо проницательно полагал, что

существует немалое различие между волею всех и общею волею. Эта вторая блюдет только общие интересы; первая интересы частные и представляет собою лишь сумму изъявлений воли частных лиц[305].

Именно общая воля, растворяющая в себе «воли частных лиц», гарантирует прочность и справедливость государственного устройства. Наоборот, неуправляемое столкновение индивидуальных проявлений в государстве порождает анархию и вселяет страх в его граждан. В этом смысле либерализм, отстаивающий интересы отдельного человека, идет вразрез и с общей волей Руссо, и с общим мнением Сперанского.

В основе реформ Сперанского лежала идея самоуправляемого государства, позволяющая устранить вмешательство злой природы человека в работу государственного механизма. Государственные законы, как и законы природы, должны действовать независимо от воли отдельных людей:

Где все само собою производится, там нет нужды искать производителя[306].

Вместе с тем государство должно через законы воспитывать граждан. В связи с этим становится понятной идея инициированного Сперанским указа от 6 августа 1809 года об экзамене на чин. Напомним, что, согласно этому указу, служилый человек, чтобы получить чин коллежского асессора (8 класс), дающий право на потомственное дворянство, должен был предоставить аттестат об окончании университета или сдать экзамены по ряду предметов, перечисленных в тексте указа[307]. Необходимость этой меры сам Сперанский объяснял следующим образом:

Чины гражданские в начале своем имели постоянное знаменование. Коллежский советник был действительно советником Коллегии, но впоследствии мало-помалу знаменование сие переменилось, чины умножились без меры, отделились от мест, и остались даже такие чины, коим и должности, соответствующие в Империи уже не существуют[308].

Отделение чинов от служебных должностей привело к тому, что знатность и почет стали ассоциироваться в первую очередь с чинами, а не со службой, как задумывал Петр I. Указ Сперанского не был нацелен на возвращение к петровским временам. Образование, сколь ценно бы оно ни было, не может заменить практические навыки и деловые качества, необходимые для той или иной должности. В этом отношении указ не распространялся на порядок назначения на должности, что порождало одно из неудобств, отмеченное М. А. Корфом:

Чиновники 9 класса, не имевшие аттестатов, но опытные и деловые, часто по необходимости стали назначаться на места высшие, а чиновники 8-го и 5-го классов хотя с аттестатами, но без навыка и деловых способностей, занимать подчиненные первым должности[309].

Служба сама по себе переставала быть дворянской прерогативой. Теперь для проникновения в высшее сословие стал необходим образовательный ценз. Указ Сперанского был направлен таким образом на формирование в России интеллектуальной элиты. В связи с этим несколько иной смысл получает предложенная им социальная дифференциация. Сперанский, как известно, выделял три сословия, различающиеся набором политических и гражданских прав: дворянство, люди среднего состояния (купцы, мещане, однодворцы, поселяне) и народ рабочий (крепостные)[310]. Гражданские права получали все сословия, а политические – только дворянство. В перспективе крепостное право должно было так или иначе исчезнуть, и тогда социальная дифференциация получала бинарную структуру, образуемую интеллектуальной элитой, фактически управляющей государством, и управляемой народной массой. Дворянство, как самая образованная часть общества, должно было составить внутреннюю часть нации. Оно выполняло бы ту же роль хранителя божественного знания, которое передавалось из поколения в поколение различными сектами и тайными обществами (эпоптами). Соединение власти и знания позволило бы постепенно распространять принципы созерцательной жизни на все большее количество людей. Это, в свою очередь, привело бы к уменьшению роли государственных законов, которые в идеальном будущем должны были слиться с божественными законами, объединяющими под своим началом индивидуальное, социальное и религиозное бытие.

Преобразовательные проекты Сперанского являются всего лишь этапом на пути к грандиозной социально-религиозной утопии, и в этом смысле его идея правового государства должна рассматриваться не как самоцель, а как средство для достижения гораздо более глобальной цели.

Местр, как и большинство современников Сперанского, не был посвящен в мистическую тайну его реформаторских проектов и, разумеется, не мог увидеть в них замысел религиозно-нравственного преобразования человечества, о котором сам много размышлял. Сардинский посланник видел в русском реформаторе всего лишь приверженца Канта, который вызвал у него ассоциации с религиозным скепсисом и политическим радикализмом. И то и другое было для Местра проявлением сектантского духа, направленного на разрушение мирового порядка. Не пытаясь вникнуть в суть предлагаемых Сперанским преобразований, он считал их угрозой для российской государственности. Сперанский для Местра был олицетворением тех сил, против которых он вел борьбу за будущий религиозный выбор России. По его мнению, деятельность Сперанского и якобы стоящей за ним международной секты вела страну к протестантизму. Свою же задачу Местр видел в том, чтобы остановить это движение и по возможности направить Россию в лоно католической церкви.