В октябре 1802 года сардинский король Виктор Эммануил I назначил Жозефа де Местра чрезвычайным и полномочным послом в Петербурге. За плечами сорокадевятилетнего человека была уже фактически прожитая жизнь. Он родился в 1753 году в Шамбери – древней столице Савойского графства, входившего в то время в состав Сардинского королевства, образованного по результатам Войны за испанское наследство и включавшего в себя Савойю (вместе с Ниццей), Пьемонт и остров Сардинию. Его континентальная часть располагалась по обе стороны Альп, на западе жили французы, на востоке – итальянцы. По рождению и воспитанию Местр был француз, а по мировоззрению – человек XVIII века, вкусивший все плоды этого «безумного и мудрого» столетия. Демократ по происхождению (дворянин и граф лишь во втором поколении), ученик иезуитов, поклонник и знаток Вольтера и Руссо, великий оратор масонской ложи, Местр до революции сделал блестящую служебную карьеру от адвоката до савойского сенатора. Будучи сторонником законных свобод, Местр, по словам его сына, имел при дворе репутацию якобинца и ум, склонный к новшествам[84]. И тем не менее начавшаяся вскоре революция во Франции вызвала у него не восторг, с каким ее встретили многие европейские умы, а скорее тревогу. Молодой сенатор, опасаясь переноса народных волнений в Савойю, писал своему другу маркизу Ж.-А. Коста де Борегару 7 декабря 1789 года:

Я не сторонник народных мятежей, однако меня интересует эта ужасная проповедь, с которой Провидение обращается к королям. Черт возьми! Она стоит труда быть внимательно выслушанной, и жаль тех, кто не извлечет из нее пользы[85].

Взгляд на революцию как на Промысел Божий почти сразу же сложился у Местра. Правда, пока он видит в этом урок королям и, вероятно, испытывает иллюзии, что этот урок будет усвоен и наступит эра разума и справедливости. Но эти иллюзии рассеялись осенью 1792 года, когда французские войска под командованием генерала А.-П. Монтескью-Фезансака, нарушив суверенитет королевства, вступили в Савойю. Захват Савойи и присоединение ее к Французской республике определили дальнейшую судьбу Местра. Он становится политическим эмигрантом, лишенным прежнего положения и имущества и вынужденным менять места жительства. На протяжении десяти лет, перемещаясь из Лозанны в Турин, затем в Венецию и, наконец, в Кальяри, он ведет активную антиреволюционную пропаганду, публикует злободневные произведения, среди которых «Рассуждения о Франции» (1797) – книга, принесшая ему общеевропейскую известность.

В России Местр провел четырнадцать лет, с мая 1803 по май 1817 года, пристально наблюдая за бурными событиями эпохи – Наполеоновскими войнами и установлением послевоенного мира в Европе – и размышляя над ними. Взгляд из России во многом определил как специфику восприятия Местром политических событий, так и построение им собственной религиозно-политической доктрины, в которой России отводилась ведущая роль. В обширной петербургской корреспонденции Местра и в его сочинениях, написанных за эти годы, российская тематика занимает едва ли не главное место. Ему неоднократно приходило в голову написать книгу о России, но, когда князь П. Б. Козловский обратился к нему с этой идеей, Местр ответил отказом:

О России никогда не писали с любовью. Идея, которую вы мне предлагаете, часто приходила мне в голову. Такой труд был бы очень интересен, но он не может быть написан в России. И я никогда не решусь говорить о вашей литературе, потому что я не знаю вашего языка, что меня крайне огорчает (XIII, 251).

Вторая из указанных причин в общем ясна: у Местра, хотя он вращался в основном в высшем свете, где говорили по-французски, было понимание, что настоящая Россия не отражается в разговорах знати и французских книгах. И чем дольше он находился в Петербурге, тем отчетливее понимал недостаточность своего знания. Так, на одиннадцатом году своего пребывания в России он писал:

Те, кто изучал Россию только по книгам, несомненно, ее совсем не знают; она обладает определенным разумом (intelligence), который я бы поехал изучать в провинцию, если бы я знал ее язык[86].

Что касается невозможности писать о России в России, то это связано, как представляется, с той ролью, которую играл Местр в Петербурге. По словам А. Н. Шебунина, он

не был бесстрастным наблюдателем или хотя бы нелицеприятным судиею лиц и событий. Он был активным участником политической борьбы, а к концу своего пребывания в Петербурге – даже вождем определенной политической группировки[87].

Конечно, в этом есть некоторое преувеличение. Статус дипломата не позволял Местру открыто вмешиваться во внутриполитические дела России, а к концу его пребывания в Петербурге, закончившегося, как известно, предложением[88] покинуть страну, он начал быстро терять популярность в той среде, где мог считаться если и не «вождем», то, во всяком случае, властителем умов. Но исследователь, безусловно, прав в том, что Местр не просто наблюдатель, описывающий свои впечатления, а активный участник, правда, не политической, а социальной жизни великосветского Петербурга, явно претендующий на роль «эксперта», чье мнение может оказаться решающим при принятии судьбоносных для России решений или, по крайней мере, заслуживающим быть выслушанным теми, кто непосредственно влияет на принятие таких решений. Роль «эксперта» становится возможной при наличии двух взаимосвязанных условий. Во-первых, должно существовать некое публичное пространство, в котором есть заказ на определенную «экспертизу», а во-вторых, сам претендент на эту роль должен обладать известным авторитетом. Местр, безусловно наделенный незаурядным политическим темпераментом, все же не был активным игроком на политическом поле. Он действовал путем формирования публичного пространства, через которое можно было, не афишируя собственную заинтересованность, влиять на политических игроков. В этом отношении написать книгу означало бы открыть свои намерения и замыслы. Роль авторитетного «эксперта» подходила ему лучше роли компетентного исследователя.

Право выступать в качестве «эксперта» Местру давала широкая европейская известность, которую он уже имел на момент приезда в Россию и которой был обязан своей книге «Рассуждения о Франции»[89], содержащей обоснование религиозного взгляда на Французскую революцию. Революция, согласно Местру, – явление планетарного масштаба, жестокое, но вполне заслуженное французами предупреждение Господа всему человечеству, сошедшему с религиозного пути и поверившему «лживым философам» XVIII столетия, которые, в свою очередь, явились порождением религиозного раскола XVI века. То, что человечество не было уничтожено полностью в ходе террора и революционных войн, свидетельствует, что Бог предоставил ему новый шанс и за божественным наказанием должно последовать религиозное возрождение, которое Местр называет «религиозной революцией». Силой, способной возглавить эту революцию, знаменем, под которым необходимо собраться для дальнейшего движения вперед, является римский папа:

Для католических государей он глава религии, краеугольный камень двухтысячелетнего здания. Для других – он такой же правитель, как и они, но миролюбивый по своей природе, обладатель огромного собрания (musée)[90], открытого для четырех частей света (IX, 138).

Своего рода «антипапой», то есть фигурой, соотносящейся с понтификом, как антихрист с Христом, является Наполеон, который лишь «присвоил себе титул Миротворца» (IX, 137). Бог открыл перед людьми путь, по которому следует идти, но само движение по этому пути должно быть результатом сознательного выбора, или, говоря иначе, «великая религиозная революция» станет следствием ряда политических решений. Главное препятствие на путях религиозного обновления Европы – наполеоновская Франция. Реставрация Бурбонов – это конец Французской революции и одновременно начало «религиозной революции». Но когда Реставрация произошла, она не принесла желанного результата. Вместо религиозного возрождения Франция получила конституцию, что в глазах Местра означало ее смерть. В сентябрьском письме 1815 года маркизу Ж. де Клермон-Мон-Сен-Жану, члену палаты депутатов Второй реставрации, Местр писал:

Нации умирают так же, как и люди, и нет никаких доказательств, что ваша нация не умерла; но, если возрождение (palingénésie) возможно (во что я верю или все еще надеюсь), оно произойдет только через Церковь. Французская революция – сатанинская, и если контрреволюция не божественная, она – ничто. Но где основы этой контрреволюции? Бонапарт на острове Святой Елены, но, к сожалению, его катехизис присутствует на всех собраниях. Впрочем, не считаете ли вы, господин Маркиз, что достопочтенный орден[91] в течение пятнадцати лет мог дышать отравленной атмосферой и не испытывать при этом малейшего неудобства? На эшафоте он был возвышен и непобедим; опасность скрывалась в прихожих Юлиана[92] (XIII, 156).

Революция во Франции, считает Местр, не завершилась с возвращением Бурбонов. Конституция и демократические элементы Реставрации, противостояние галликанской церкви и Рима несут в себе смертельную угрозу. Продолжая проповедовать теократический идеал объединения Европы под властью римского папы и императора, Местр обращает внимание на Россию, которой еще предстоит вступить на путь европейского развития и которую ждет на этом пути двойная перспектива: католичество или протестантизм.

В современной ему России Местр видел огромную, но растрачиваемую впустую энергию. Он неоднократно писал и говорил, что «если желание русского человека подложить под крепость, то крепость взлетит на воздух»[93]. Иллюстрируя эту мысль, он продолжал:

Ни один другой человек не желает с такой страстью, как русский. Понаблюдайте за его расходами и за тем, как он гоняется за наслаждениями, приходящими ему в голову. Вы увидите, как сильно он желает. Понаблюдайте за торговлей, даже в низших классах, вы увидите, как он сообразителен и проворен в своих интересах. Понаблюдайте за тем, как он пускается в самые рискованные предприятия и, наконец, каков он на поле битвы, и вы увидите, на что он отваживается.

Сила страсти русского народа опасна не только для внешнего мира, но и для самой России. Для Местра это, в частности, служило аргументом против отмены крепостного права:

Надо постоянно повторять: «Дайте мысленно свободу тридцати шести миллионам людей, более-менее подобного закала, и в тот же миг вы увидите, как возгорится всеобщий пожар, который поглотит Россию» (VIII, 288).

Такая мощная материальная сила при правильном направлении может принести благотворные результаты. Для этого ее необходимо соединить с духовной силой Рима. Иными словами, Россия должна стать католической страной. Все «экспертные» оценки Местра так или иначе подчинены этой цели. В связи с этим его интересуют три вопроса: что мешает России перейти в католицизм? Что этому способствует? И какие шаги в этом направлении следует предпринять?

Первое и, пожалуй, главное препятствие – неевропейский характер страны: «…это азиатская раса, продвинувшаяся в Европу» (XII, 209). Парадокс заключается в том, что азиатская Россия получила свою цивилизацию не в храмах, как большинство народов, а в «грязи регентства», впитав в себя «ужасную литературу XVIII в. <…> На первых уроках французского языка, который услышало русское ухо, звучали слова богохульства»[94]. Различие между европейскими и азиатскими монархиями Местр определяет достаточно просто и вполне ожидаемо:

В европейских монархиях, где есть сословия, высшие государственные чиновники, привилегии, словом, фундаментальные законы, различающиеся в зависимости от духа наций, король представлен повсюду своими уполномоченными и своей выраженной на письме волей, все делается от его имени, даже без его ведома. Даже если предположить, что государь в силу игры природы не обладал бы всеми необходимыми для столь высокого места качествами, машина может идти сама, и человеческой жизни не хватит, чтобы вывести ее из строя. Но в азиатских монархиях, где государь действует непосредственно, если высшая воля слаба или порочна, то неизбежно или разрушение государства, или гибель государя. Но поскольку природа всегда создает прецеденты различных видов правления, у нас она клеймит позором всякого, вплоть до последнего поколения, кто покушается на особу правителя, в то время как в Азии убийца отца может оказаться на службе сына. – Отсюда следует, что в этой стране можно ждать всего и не удивляться ничему (X, 494–495).

Прозрачный намек на убийство Павла I и отношение Александра I к его убийцам для Местра служит дополнительным аргументом в пользу того, что Россия неевропейская страна. Но и азиатской в полном смысле этого слова Местр назвать ее не может. Он видит в ней черты европеизма, дающие основания как для надежд, так и для пессимистических прогнозов. Многое зависит от личности Александра I. С одной стороны, Местр не мог не симпатизировать молодому и обаятельному монарху, легко располагающему к себе людей. Ему, безусловно, импонировала европейская образованность русского императора. Но как дипломат, от которого ждут трезвых «экспертных» заключений, он понимал, что личные качества царя не годятся для управления такой огромной империей, находящейся еще в полудиком состоянии. В этом смысле достоинства Александра I – «справедливый ум, добрейшее сердце и возвышенные мысли» (IX, 246) – становятся его недостатками. Главный из них заключается в том, что «император философ, и, если так можно выразиться, он чересчур философ» (IX, 234). При этом он

не знает самых главных вещей, и этим несчастьем он обязан тому образованию, которое он получил и которое будет вечным упреком памяти Екатерины! (XI, 407).

Имеется в виду воспитание Ф. С. Лагарпа, олицетворявшего для Местра ненавистную ему философию XVIII века. С точки зрения Местра, в стране, где император философ, а «губернаторы провинций – персидские сатрапы» (IX, 347), не может быть эффективного управления.

Одну из важнейших проблем России Местр видит в несоответствии царя и нации. «Воспитанный на республиканских идеях»[95] и равнодушный к религии Александр является фактически антиподом того правителя, который нужен России. Местр со времен Французской революции не верил в силу законов и основанную на них свободу считал великим заблуждением:

В мире накопилось слишком много свободы. Развратная воля человеческая, уже ничем не сдерживаемая, смогла осуществить то, о чем возомнили гордыня и безнравственность[96].

Два якоря способны удержать государственный корабль: религия и рабство[97]. В Античности рабство придавало устойчивость Римской империи, в Средние века, когда христианство получило всеобщее распространение, папа Александр III в 1167 году провозгласил, «что все христиане должны быть изъяты из рабского состояния»[98].

Местр высоко оценивает это решение папы, но не объясняет, каким образом в едином христианском мире произошел раскол. Меньше всего ответственность за это он склонен возлагать на Рим. Зато дальнейший ряд причинно-следственных отношений устанавливается довольно легко: раскол породил скептическое отношение к религии, результатом этого стало появление просветительской философии, которая, в свою очередь, подготовила Французскую революцию. Дальнейший путь возможен только в обратном направлении. Развенчание просветительской философии должно привести к восстановлению религии, восстановление религии – к воссоединению церквей под властью римского папы.

Россия, победившая Наполеона, по мнению Местра, не должна оставаться в стороне от великого процесса религиозного возрождения, в противном случае ее ждет революция страшнее Французской, во главе которой будет стоять «университетский Пугачев». Религиозное возрождение Местр понимал вполне конкретно и однозначно – признание всеми христианами римского папы главой единой церкви. Главным препятствием на этом пути в России являются ее правительство и «сам Император, который дал соблазнить себя новейшими идеями и прежде всего германской философией, которая для России есть не что иное, как настоящий яд»[99].

В этом высказывании удивляет утверждение о знакомстве Александра I с германской философией, что, впрочем, нельзя ни подтвердить, ни опровергнуть. В ближайшем окружении императора философией Канта увлекался Сперанский[100], с Кантом был лично знаком в молодости Карамзин[101], в «Правилах для Педагогического института» (1804) рекомендовалось преподавать логику в изложении Канта[102], но о чтении Александром немецких философов ничего не известно. Возможно, Местр хотел подчеркнуть этим немецкое происхождение русского царя, о котором он писал в другом письме, развивая ту же мысль:

Император в силу своего немецкого происхождения более добр и зрел, нежели его народ, и он это хорошо знает[103].

Итак,

император опередил свою нацию, и, возможно, в этом его несчастие. Если бы он не так возвышался над ней, его больше любили бы, так как он знал бы, любил бы и хвалил только то, что видит вокруг себя[104].

Главным препятствием на пути объединения церквей Местр считает не народные верования и предрассудки и даже не само православие, а именно равнодушие к религии образованного общества, воспитанного на идеях Просвещения. Местр любил парадоксы. Так, он утверждал, что если европеизированное и индифферентное к вопросам веры русское правительство является главным препятствием для перехода России под духовную власть Рима, то предрассудки и невежество русского народа и исповедуемое им православие, которое Местр считал неправомерным самоназванием русской религии, могут если не способствовать, то во всяком случае не будут препятствовать принятию католичества[105]. Русский народ, как и русское правительство, безразличен к истинной религии, но корни этого безразличия принципиально разные. Если европеизированное правительство под влиянием просветительских идей убеждено, что религия – предрассудок и государство может существовать на основе одних законов, то русский народ в силу своего невежества не понимает значения истинной веры, но, испытывая естественную потребность в ней, подменяет ее суеверием:

Русский крестьянин, быть может, скорее умрет, чем съест скоромное в постный день, но навряд ли сумеет он остановить в себе приступ ярости[106].

Только невежество, по мнению Местра, заставляет русского человека придерживаться православия:

Как только является наука, греческая вера неизбежно делается или католической, или протестантской[107].

Безусловно, здесь присутствует определенная логика: религиозная индифферентность является результатом ложного просвещения, в то время как суеверие и религиозное невежество – следствие непросвещенности как таковой. Всегда легче просвещать варвара, чем искоренять плоды ложного просвещения в образованных слоях общества.

Отсюда вытекает третья и наиболее важная проблема: что нужно делать для того, чтобы распространение знаний и просвещение привели Россию к католицизму, а не протестантизму? Но прежде чем выслушать мнение Местра по этому поводу, необходимо остановиться на том, насколько вообще идея окатоливания России имела под собой почву. Попытки Рима обратить Русь в свою веру неоднократно предпринимались на протяжении ее многовековой истории и восходят к ее дохристианским временам. Немецкая средневековая хроника «Продолжение Регино Прюмского», составленная епископом и миссионером из Магдебурга Адальбертом, содержит туманное известие о его поездке на Русь в 862 году с миссионерской целью и о том, что из этого вышло:

По делу, из-за которого его послали, он не смог ничего предпринять и узрел, что его утруждали понапрасну, некоторые из его людей были убиты на обратном пути, сам он спасся с большим трудом[108].

Разумеется, в данном случае речь не идет о защите православия, но подобная реакция на прозелитизм в дальнейшем уже в православной Руси станет вполне естественной. Так, митрополит Киевский Исидор, подписавший в 1439 году Флорентийскую унию от «всея Руси», был заточен за это в Чудов монастырь. Не более успешной оказалась и миссия иезуита Антонио Поссевино, пытавшегося доказать Ивану Грозному преимущества римской веры и едва не пострадавшего в пылу религиозной полемики с царем. Наибольшую активность в России католические миссионеры проявили при Лжедмитрии I: им почти удалось заставить его признать власть папы, но это лишь приблизило падение самозванца. Следующий период активности приходится на петровское и послепетровское время. Вопрос об объединении церквей поднимался во время посещения Петром I Сорбонны в 1717 году. Правда, этот вопрос Петр обсуждал не с папистами, а с янсенистами[109]. Результатом этого обсуждения стали две записки, составленные по поручению Петра Стефаном Яворским и Феофаном Прокоповичем. Если последний, склонный к протестантизму, отрицал возможность церковного объединения, то первый ставил решение этого вопроса в зависимость от восстановления патриаршего престола в России.

В 1728 году в Россию приехал Жак Жюбе, духовник княгини И. П. Долгорукой. Его деятельность в Москве на протяжении пяти лет, как и он сам, в чем-то предвосхищает миссию Местра, хотя их религиозно-церковные взгляды были диаметрально противоположны. Жюбе, последовательный янсенист, яростный защитник галликанской церкви и враг иезуитов, воплощал в себе тот тип католика, который был наиболее ненавистен Местру, столь же последовательному защитнику папства и противнику галликанства. В остальном они были очень похожи: оба прекрасные ораторы, умеющие привлечь внимание аудитории, и незаурядные писатели, за плечами обоих была жизнь, полная превратностей. В 1713 году папа Климент XI издал буллу Unigenitus, осудившую книгу Паскье Кенеля «Моральные рассуждения по поводу Нового Завета», считавшуюся своего рода манифестом янсенизма. Эта булла вызвала ожесточенное сопротивление янсенистов во главе с Жюбе. Центром янсенизма стал голландский город Утрехт, архиепископия которого не подчинялась Риму. Оттуда Жюбе получал религиозные брошюры, запрещенные во Франции. Вынужденный скрываться, он в 1724 году эмигрировал в Голландию, где стал духовником княгини И. П. Долгорукой, принявшей католицизм, и вместе с ней прибыл в Россию. В отличие от Местра Жюбе знал русский язык, что облегчало ему знакомство со страной. Но при этом его религиозная позиция была более шаткой: фактически являясь протестантом, он считал себя католиком, но его права действовать от имени католической церкви были весьма сомнительны. Если предшественники Жюбе свои планы по обращению России связывали в основном с действиями русских правителей, то Жюбе понимал недостаточность этих надежд и видел свою задачу в католическом просвещении русского общества. В составленной им «Записке о работе по объединению греческой и латинской церквей» он призывал не вступать в религиозные споры с православными священниками, а, наоборот, «попытаться убедить их, что мы согласны с ними <…>. Они грешат не столько из-за заблуждения ума, сколько из-за ожесточения сердца. Именно это расположение духа горечи и враждебности мы должны попытаться уничтожить всеми соображениями христианского милосердия»[110].

На русских Жюбе смотрел как на отсталых европейцев:

Московиты из всех народов Европы самые невежественные, неграмотные и наименее образованные, но, возможно, наиболее способные ими стать. Я не знаю, будет ли для большинства из них оскорблением, если сказать, что они не что иное, как крещеные язычники.

По мнению М. Мерво, «это одно из немногих свидетельств в пользу „московитов“»[111].

Называя русских «крещеными язычниками», Жюбе как бы возвращал их в ситуацию конца X – первой половины XI века, до официальной схизмы, что должно было означать, что русские фактически являются католиками. В таком случае отказ от православия представлялся как возвращение к религиозным истокам; в дальнейшем это станет традиционным аргументом в пользу объединения церквей. Наиболее эффективным способом для этого признавалось духовное просвещение. Жюбе уделял большое внимание переводу книг с изложением принципов католицизма. В его планы входил также перевод на русский язык Нового Завета, возможно с комментариями П. Кенеля. Большое внимание уделялось воспитанию и образованию молодежи в соответствующем духе. Жюбе предложил реформу духовной школы на основе трехступенчатой системы образования: 1) Московская духовная академия (риторика) – представители староцерковной партии, сторонники Стефана Яворского и противники Феофана; 2) Киевская академия (философия) – традиции Петра Могилы, сильное влияние католичества, обучение в желательном для янсенизма духе; 3) Парижский университет (богословие).

Насколько реален был проект объединения церквей в том виде, в каком его продвигал Жюбе? По мнению Б. А. Успенского и А. Б. Шишкина, «при дворе Петра II сочувствовали католикам»[112], и в этом отношении миссия Жюбе могла бы встретить поддержку. Но сама идея вряд ли была жизнеспособной: у Жюбе не было полномочий представлять католическую церковь в целом. Речь могла идти только об объединении православных и янсенистов[113]. Да и самое сочувствие католицизму русской знати послепетровской эпохи было эфемерным. Уже при Анне Иоанновне, когда Феофан Прокопович, отрицательно относившийся к католицизму, снова выдвинулся на первый план в церковном управлении, началось преследование католиков, и карьера Жюбе в России резко оборвалась, а сам он, едва избежав ареста, выбирался из страны в мешке с товарами[114]. Причина провала миссии Жюбе заключалась не столько в сопротивлении со стороны православной церкви, сколько в противодействии симпатизировавшего протестантам Феофана Прокоповича, вернувшего себе влияние при Анне Иоанновне. Да и само это вмешательство коснулось не столько дела Жюбе, сколько его персоны. Даже если представить себе по меньшей мере странный союз православной церкви и янсенистов, говорить о соединении церквей было бы явно преждевременным.

* * *

Местр, возможно, был прав, полагая, что главным препятствием на пути распространения католицизма в России является не православная церковь, а склонность русских людей к протестантизму, имеющая исторические корни. Со своей стороны, продолжая ту же линию католического просвещения, что и Жюбе, он стремился сформировать особое публичное пространство – религиозно-интеллектуальную среду из русских людей, перешедших в католицизм или размышлявших над этим. Он не являлся ни единственным, ни даже главным пропагандистом католицизма в России[115], но был одним из интереснейших собеседников, общение с которым могло доставлять (хотя не всегда это бывало в действительности) интеллектуальное удовольствие[116]. В его окружении выделяется ряд великосветских дам, перешедших в католичество: В. Н. Головина, хозяйка великосветского салона, завсегдатаем которого был Местр[117]; пять дочерей генерала П. С. Протасова: Александра Голицына, Екатерина Ростопчина, Вера Васильчикова, Анна Толстая, Варвара Протасова; Анна Ивановна Толстая, жена обер-гофмаршала Н. А. Толстого, приятеля Местра; София Петровна Свечина – пожалуй, наиболее близкая к Местру и впоследствии сыгравшая видную роль в католической жизни Франции[118]. К этому списку следует добавить и Роксандру Скарлатовну Стурдза, которую Местр называл своим «близким другом». Она, хотя не перешла в католицизм, тем менее, как и многие из его окружения, пребывала в религиозном поиске.

Интерес к великосветским дамам со стороны Местра, ведущего в Петербурге почти монашеский образ жизни, нуждается в пояснении. Возможно, здесь сказалось свойственное ему некоторое преувеличение роли женщины в русской истории XVIII века, сложившееся у него еще до приезда в Россию. В 1795 году он писал об этом как о некоем парадоксе:

Одна из величайших империй в мире, впрочем абсолютистская и военная в своей основе, в течение прошедшего века управлялась почти исключительно женщинами и добилась значительных успехов. Русский человек, воинственный и великодушный, охотно склонялся под скипетр женщин, порой даже казалось, что он его предпочитает, и, конечно, для женщин весьма почетно видеть, как все замыслы Петра Великого, высиженные под юбками, величественно вылупляются на глазах изумленной Европы (VII, 298).

Успех женского правления XVIII века Местр объясняет тем, что «возле женщины мужское высокомерие утрачивает все, что есть в нем отталкивающего, потому что нет ничего столь же умиротворенного, как умиротворенный лев. И какое значение имеют для женщины все наше высокомерие и все наши притязания? Ей достаточно знать, что мы не покушаемся на ее власть. И чем сильнее становятся ее подданные, тем довольнее она собой, так как она над ними господствует». Но при этом речь идет именно о нравственном влиянии, так как Местр считает, что «женщинам не следует вмешиваться в управление государством» (VII, 296).

Отношение к женщинам у Местра было тесно связано с той религиозной миссией, которую он добровольно взял на себя в России. Он отводил им особую роль в деле семейного воспитания, и эта роль непосредственно связывалась с религией. Женщина, в представлении Местра, обладает «самым эффективным и самым могущественным средством, предназначенным как для добра, так и для зла». В дохристианский период женщина воспринималась как орудие зла, поэтому «все законодательства приняли в той или иной степени предосторожности против женщин. Еще в наши дни они являются рабынями в Алкоране и вьючными животными у диких народов» (V, 322).

Такое отношение к женщинам Местр оправдывает библейским преданием о роковой роли Евы в грехопадении человечества. Только Евангелие смогло открыть перед женщиной путь добра и дать ей равные права с мужчиной[119]. Поэтому «женщина в большем долгу перед христианством, нежели мужчина. Именно этой религии обязана она всем своим достоинством. Женщина-христианка – воистину сверхъестественное существо, ибо христианство подняло ее до состояния, которое не является для нее естественным. Но сколь бесценные услуги оказывает она религии в награду за подобное возвышение!» (II, 345). В обществах, где забыты евангельские заповеди или где христианская церковь оказывается предметом насмешек и гонений, как, например, в современной Местру Франции, женщина становится «гибельным инструментом всеобщей порчи, которая без промедления поражает жизненно важные органы государства. Оно начинает гнить, и гангренозное загнивание порождает одновременно стыд и ужас» (V, 323).

Христианство превращает женщину из орудия зла в могущественное средство добра, но при этом женщина должна хорошо понимать ту сферу, в которой она может принести наибольшую пользу. «Самый большой недостаток для женщины, – пишет Местр своей старшей дочери Адель, – быть мужчиной» (IX, 302). В письме к младшей дочери Констанс, опровергая приводимые ею слова Вольтера – женщины способны делать все то, что делают мужчины, – он писал:

Это либо комплимент, сделанный хорошенькой женщине, либо очередная из ста тысяч и одной глупостей, которые он наговорил за свою жизнь. Истина прямо противоположна. Женщины не произвели ни одного шедевра ни в одном из жанров. Они не создали ни «Илиады», ни «Энеиды», ни «Освобожденного Иерусалима», ни «Федры», ни «Гофолии», ни «Родогуны», ни «Мизантропа», ни «Тартюфа» <…>. Они не изобрели ни алгебры, ни ахроматических линз, ни пожарного насоса, ни хлопкоочистительной машины и т. д. Но женщины делают нечто более великое, чем все это. На их коленях формируется самое прекрасное в этом мире: порядочный мужчина и порядочная женщина. Если мадемуазель хорошо воспитана, если она послушна, скромна и благочестива, она воспитает таких же детей – это и есть самый великий шедевр в мире (XI, 143).

В другом письме к дочери Констанс Местр, возражая на ее утверждение, что рожать детей – дело заурядное (un peu vulgaire), – писал:

Рожать детей – это всего лишь только боль (peine), но воспитывать людей – это великая честь, это то, что женщины делают лучше, чем мы (XI, 148).

«Вкус и воспитание» (IX, 303) – это та сфера, в которых господствует женщина, а Евангелие и христианство – это средства, при помощи которых женщина получает предназначенную ей социальную функцию.

* * *

У Местра вряд ли был четкий план введения католицизма в России, и вряд ли он серьезно рассчитывал в этом отношении на реформу сверху. Да и сама реформа без нравственного возрождения русского общества пала бы на неподготовленную почву. Поэтому светский салон, во главе которого была бы женщина-католичка и где он сам мог бы свободно излагать свои взгляды в расчете на благосклонный прием, представлялся Местру своего рода кафедрой для религиозной проповеди. Петербургский дом В. Н. Головиной давал такую возможность.

Варвара Николаевна Головина (1766–1821) была дочерью генерал-лейтенанта князя Николая Федоровича Голицына и сестрой Федора Николаевича Голицына, куратора Московского университета. Ее мать, Прасковья Ивановна, была родной сестрой елизаветинского фаворита и мецената, основателя Московского университета И. И. Шувалова. Головина получила прекрасное образование. Под руководством своего дяди Шувалова, одного из образованнейших людей того времени, она изучала основы живописи, сама неплохо рисовала, занималась музыкой, пела и даже сочиняла мелодии, много читала и сама пыталась писать стихи. Ее воспитание было светским в полном смысле этого слова: она великолепно себя держала, в совершенстве владела искусством салонной беседы. В 1783 году Варвара Голицына была назначена фрейлиной ко двору Екатерины II и вскоре вышла замуж за Николая Николаевича Головина, происходившего, так же как и она, из старинного рода. Он вел жизнь беззаботного русского барина. Его происхождение, богатство и связи открывали перед ним возможности блестящей карьеры, но лень и праздность, сделавшиеся второй натурой Головина, не позволили ему воспользоваться возможностями, предоставленными судьбой. В психологическом отношении он был антиподом своей жены, целеустремленной, находящейся в постоянных духовных исканиях, воплощающей в глазах современников женскую верность и постоянство. И тем не менее их, видимо, связывало искреннее чувство, во всяком случае, современники считали их брак счастливым.

Став супругой Головина, Варвара Николаевна завела в своем петербургском доме салон, где собиралось избранное общество, состоящее из представителей русской и французской аристократии. Разумеется, в этом салоне, позиционировавшем себя как очаг европейской культуры, доминировали французы. И разговоры велись в основном вокруг политических событий, вызванных Французской революцией, культуры XVIII века, католической церкви и т. д. В то время Россия являлась единственной европейской страной, где официально был разрешен орден иезуитов и существовали иезуитские учебные заведения. В Россию стекались французские эмигранты, среди которых явные и тайные[120] иезуиты занимали не последнее место. С 1803 года, когда в Петербург прибыл Местр, дом Головиной становится своего рода центром антиреволюционных и католических идей.

Русское общество начала XIX века было скандализовано быстрым переходом в католицизм многих представительниц высшего света. Молва приписывала эти обращения в первую очередь деятельности Местра и иезуитских учебных заведений. На самом деле этот процесс имел более широкие истоки. Что касается учебных заведений, крупнейшим из которых был Петербургский иезуитский коллеж, то одним из условий их существования был отказ от прозелитизма. Его нарушение было невыгодно прежде всего самим иезуитам, находящимся под почти постоянным контролем властей. Поэтому можно вполне полагаться на воспоминания П. А. Вяземского, окончившего в свое время это учебное заведение:

Могу сказать утвердительно и добросовестно, что никогда не слыхал я ни слова, никогда не замечал малейшего намека, которые могли бы указать, что меня или других желали переманить на свою сторону. Никогда не было попытки внушить, что Римская церковь выше и душеспасительнее Православной[121].

Местр, конечно, не скрывал своих мыслей о превосходстве католической церкви над православной, но его больше интересовала судьба католицизма и судьба России в целом, чем индивидуальные вероисповедания его светских знакомых. С. П. Свечина в письме к И. С. Гагарину от 17 сентября 1844 года писала о Местре:

Он был великий сеятель, но далеко не первый. Честь введения католицизма среди русских должна принадлежать шевалье д’Огару, кавалеру Людовика Святого. С него все началось! Когда не только исполнение, но даже мысль и желание казались абсурдны и невозможны, постигнутый им дух веры внушал доверие к себе[122].

Придворный Людовика, шевалье д’Огар с середины 1770-х годов становится убежденным противником философии Просвещения. На него сильно повлияла проповедь отца Боргара, услышанная им в соборе Парижской Богоматери в 1775 году. Проповедник гневно предупреждал об опасности, исходящей от современной философии и угрожающей монархии и религии. Проповедь имела пророческий характер:

Они (философы. – В. П.) ждут только удобного момента, чтобы разрушить трон и алтарь. Да, сеньоры, ваши замки будут разграблены и разрушены, ваши праздники отменены, ваше имя проклято, ваша честь будет опозорена похотливыми и скверными песнями! И ты, гнусное божество язычества, бесстыжая Венера, ты дерзко займешь место Бога живого, сядешь на трон Святейшего из святых и будешь вдыхать фимиам своих новых обожателей[123].

Д’Огар собрал вокруг себя двенадцать аристократов, таких же убежденных противников философии Просвещения и поборников католицизма, как и он. Они стали проповедовать в тех же салонах, что и просветители, но прямо противоположные истины. Спустя два года после начала революции, в 1791 году, д’Огар принимает решение эмигрировать. Сначала он едет в Германию, а оттуда переправляется в Россию. Перед Екатериной II он предстал с проектом торговли с Японией. Этот проект не вызвал энтузиазма императрицы, написавшей по этому поводу 5 января 1796 года своему постоянному корреспонденту Ф. М. Гримму:

Между нами говоря, я считаю, что шевалье д’Огар, несмотря на все его рекомендации, один из первых сумасшедших в Европе. Молю Бога, чтобы он еще не оказался одним из величайших шарлатанов[124].

И тем не менее она оказала шевалье прием, достойный его высокого положения: снабдила деньгами и назначила заместителем директора Императорской Публичной библиотеки[125].

Рационалистически настроенную Екатерину II религиозный фанатизм д’Огара вполне мог наводить на мысль о его душевном расстройстве или, того хуже, шарлатанстве. Между тем в салоне Головиной, гостеприимный дом которой стал прибежищем для французского эмигранта, д’Огар пользовался иной репутацией. «Его ум, его знания, его манеры старого Версальского двора, его приятная манера говорить даже с детьми, – свидетельствовал иезуит Ф. Гривель, – делали его нарасхват в Петербургском обществе». Дочь В. Н. Головиной Прасковья Николаевна Фредро (1790–1869) вспоминала:

Религиозный энтузиаст, вспыльчивый как его соотечественники провансальцы, постоянно издающий вздохи, он пылал от негодования и ужаса. Он был образован лучше большинства французских дворян его времени; он стал набожным во время торжества атеизма; с увлечением говорил на эту тему, и с преувеличением на многие другие. Его шутки, светские стишки и мадригалы были остроумны, но его поэтический талант не ограничивался малыми формами, он создал несколько серьезных произведений, которые, к моему сожалению, не сохранились, и даже он начал продолжение «Поэтического искусства» Буало, которое не лишено достоинств, несмотря на смелость предприятия. Он нападал на всех тех бедных авторов, которых Буало не пощадил бы, если бы они осмелились родиться в его время[126].

И. С. Гагарин, ссылаясь на свидетельство Ф. Гривеля, называет имена людей, обязанных своим обращением д’Огару:

графиня Головина и две ее дочери, княгиня А. П. Голицына (Alexis Golitszin) и ее сестра графиня Ростопчина, графиня Толстая, урожденная Барятинская, ее дочь Екатерина, впоследствии княгиня Любомирская, и некоторые другие дамы[127].

Вскоре после д’Огара в Петербург приехала герцогиня Л. Э. де Тарант. Она не была столь образованна и экспансивна, как д’Огар. По воспоминаниям П. Н. Фредро,

у нее не было образования, она с подозрением относилась ко всем, кто любил учиться, предрассудки заставляли ее видеть в желании учиться проявление самолюбия и заблуждение. Она была подозрительна и доверчива одновременно, осуждала все, что превышало меру ее умственных способностей, называла дерзкой или глупой любую идею, которую не понимала, и позволяла руководить собой первому встречному, кто имел наглость воспользоваться маской религии или роялизма[128].

Судьба принцессы не могла не вызывать сочувствие русской знати. Статс-дама Марии-Антуанетты, она была близким другом королевской четы. В годы революции она подверглась заключению, после чего вынуждена была эмигрировать в Лондон. Возвращение из Лондона во Францию, куда она стремилась, чтобы разделить трагическую судьбу Людовика XVI и Марии-Антуанетты, заточенных в Тампле, стало невозможным. По воспоминаниям В. Н. Головиной,

принцесса была в отчаянии, она очень нуждалась, а ужасная участь ее государей превысила меру ее горя. Она находилась в Лондоне уже пять лет, когда император Павел и императрица Мария Федоровна по своем вступлении на трон пригласили ее в самых ласковых выражениях приехать в Россию, предлагая и обещая ей письменно пожаловать имение, где она могла бы спокойно жить со своим семейством[129].

Герцогиня де Тарант приехала в Россию в 1797 году и очень скоро испытала на себе превратности павловского настроения. Царская милость быстро сменилась немилостью, что, однако, не повредило принцессе в глазах русской знати. Особенно близкие отношения складываются у нее с Головиной, чей дом фактически становится ее домом. В свою очередь, «она, – пишет Головина, – стала для меня утешением, моей силой и опорой»[130]. По словам И. С. Гагарина,

Тарант принесла с собой традиции, язык и как будто дух Версальского двора. Несчастья, которым она была свидетельницей и которые испытала сама, придали еще больший блеск ее прочным добродетелям, ее вере и искренней набожности[131].

Культурная близость людей типа шевалье д’Огара или Тарант с русской знатью, их поломанные революцией судьбы, вызывающие сочувствие в стране, еще помнящей пугачевщину, искренняя и горячая верность поруганному в годы революции католицизму – все это действовало на умы и души русских аристократов не меньше прямой проповеди Местра.

Благодаря неопубликованным воспоминаниям П. Н. Фредро мы можем представить положение Местра в салоне ее матери, где не было ни единства взглядов, ни прочной взаимной симпатии. Отношения Местра и эмигрантов были далеко не дружескими:

Господин де Местр и шевалье д’Огар сильно враждовали друг с другом, и мадам де Тарант встала на сторону шевалье[132].

Фредро лишь частично раскрывает причины этой вражды со стороны мадам де Тарант, которая, «будучи легитимисткой (или, как мы говорили, роялисткой) и христианкой, не любила его: он был слишком учен»[133].

Любопытно, что мемуаристка, если не противопоставляет, то во всяком случае не переносит на Местра характеристику «роялиста и христианина». Местр в ее глазах фигура иного масштаба. Это пророк —

истолкователь живой и вечно возрастающей истины <…> Он видел слишком высоко и далеко для того, чтобы быть в гармонии со своим окружением. Увлеченный всем человечеством в целом, созерцая замыслы Провидения, он не замечал отдельных людей, встречающихся на его пути. Он наивно верил в силу веских доводов и не обладал ни тактом, ни осторожностью в ведении дискуссий[134].

По свидетельству мемуаристки, это скорее отталкивало, чем привлекало к нему людей. Узкий мир и интересы французских эмигрантов, шевалье д’Огара и мадам де Тарант, живущих прошлым и эксплуатирующих его в поисках симпатий русской аристократии, Местра, глядящего вперед, интересовали мало. Он пророчествовал, не задумываясь о реакции своих слушателей, оживлялся, только когда говорил сам, и засыпал, когда начинали говорить другие[135].

В салоне Головиной Местр вызывал интерес скорее своей колоритной фигурой, чем своими идеями, не встречавшими большого понимания среди гостей:

Несколько человек слушали его с почтительным любопытством, большинство же были скучны или шокированы[136].

Тем не менее Местр пользовался успехом в домах русской аристократии. Та же Фредро, говоря о его тяжелом материальном положении, добавляет: «Ему на помощь пришло русское гостеприимство, во многих домах для него всегда был накрыт стол, все двери были для него открыты»[137].

Такое радушие во многом объясняется тем, что рядом с суровым доктринером и проповедником, «заставлявшим толпу сторониться», был и другой Местр – «нежный семьянин, верный друг, снисходительный в делах жизни, искренний, легко поддающийся состраданию»[138]. Память Фредро сохранила детские воспоминания:

Я все еще вижу, как он быстрым шагом входит в наш дом, его бледное лицо, его лоб так красиво увенчанный сединой, его полузакрытые глаза – это была фигура, которая соответствовала его характеру и внушала почтение. Я его очень любила, он был добр ко мне и охотно отвечал на мои вопросы. <…> Он мог быть веселым настолько, что разучивал с нами множество сумасбродных песенок, и было почти трогательно видеть, как он запросто гримасничает, чтобы развлечь нескольких молодых людей[139].

Исследователи нередко преувеличивают роль Местра в истории обращения представительниц русской знати. Переход той или иной дамы в католицизм часто обусловливался различными и порой глубоко личными причинами, о которых следует говорить отдельно. Но несомненно, что Местр был центром притяжения для русских католичек. Благодаря ему формировалась «публичная сфера», в которой обсуждались вопросы истории церкви, религиозного выбора и будущего России.

* * *

Закрепившаяся за Местром репутация врага Просвещения строится, как правило, на его резких высказываниях в адрес французских философов-энциклопедистов, в первую очередь Вольтера и Руссо. Жан-Ив Праншер пишет:

Местр был радикальным врагом Просвещения. Его мысль – это пример позиции, которую при первом приближении можно, не разбирая, называть реакционной, традиционалистской и радикальной. Его противостояние Просвещению, в силу своего радикализма, является крайностью, но по этой же причине оно поразительно последовательно[140].

Местр был не только врагом Просвещения, но и его большим знатоком и последователем в молодости. По свидетельству С. П. Свечиной, он читал и держал в памяти всего Вольтера[141]. То же можно сказать и относительно Руссо, с которым Местр на протяжении жизни вел ожесточенную полемику. Если под «Просвещением» понимать культурный миф, созданный усилиями энциклопедистов, отождествлявших свое мировоззрение с просвещением как таковым, то, действительно, в лице Местра мы имеем наиболее последовательного и радикального противника этой мифологии. Если же рассматривать Просвещение как широкое и внутренне противоречивое явление в интеллектуальной жизни Европы и России второй половины XVIII – начала XIX века, то картина окажется иной.

В России начиная примерно с середины XVIII века слово «просвещение» использовалось как калька с французского «Les Lumières» и соотносилось с философией Просвещения. Просвещенный человек – это прежде всего человек, философски взирающий на вещи. В более широком смысле просвещение являлось синонимом европеизма. В таком случае просвещенный человек – это человек, получивший европейское образование. Вместе с тем сохранялось и исконное значение «просвещения» как синонима слова «крещение»: «Просвещати <…> значит: крестить, сподобить св. Крещения»[142].

Таким образом, в обоих случаях имелся инвариант: внесение света во тьму. Это мог быть и свет истинной веры, рассеивающий мрак ложных верований, и торжество разума над предрассудками.

Идеи Просвещения, не выдержавшие испытания в ходе Французской революции, подверглись глубокому переосмыслению, в то время как само понятие «просвещение» с учетом его религиозной семантики сохранило свою положительную коннотацию. Возникло противопоставление: «ложное просвещение» – «истинное просвещение». К «ложному просвещению» в равной степени могли быть отнесены и сами по себе идеи французских просветителей, и их превратное понимание французскими революционерами.

Так, В. В. Измайлов в 1804 году на страницах своего журнала «Патриот», не подвергая сомнению основной комплекс просветительских идей («истребление всех предрассудков, вредных для человека; терпимость всех мнений политических, религиозных и философских, как скоро они не приносят вреда обществу; распространение Искусств и Наук, которые, умножая наслаждения жизни, размножают в то же время способы народной промышленности; должное уважение к нравам, просвещеннейшее употребление богатств, обращение власти к пользе народов» и т. д.), полагал, что

«Франция страдала беспримерным образом от недостатка Философии». Этим самым Измайлов снимал ответственность с «писателей-философов, которые хотели просветить умы для великих должностей, прежде нежели даровать им великие права[143].

Противопоставляя идеи Просвещения их непросвещенному применению на практике, Измайлов не только не считает необходимым подвергать их пересмотру, но, напротив, призывает к их более глубокому осмыслению.

В том же году И. П. Пнин критиковал «Декларацию прав человека и гражданина» с позиций Руссо, для которого понятия «человек» и «гражданин» были несовместимы:

Человек естественный – весь для себя; он – численная единица, абсолютное целое, имеющее отношение лишь к самому себе или к себе подобному. Человек-гражданин – это лишь дробная единица, зависящая от знаменателя, значение которой заключается в ее отношении к целому – к общественному организму[144].

Развивая это положение, Пнин пишет:

Всякий человек может сделаться гражданином, но гражданин не может уже сделаться человеком. Переход первого из дикого состояния в общество согласен с целию природы, переход же другого из общежития к дикости был бы противен оной[145].

Пнин не возражает и против равенства прав («Права граждан, без сомнения должны быть все равны»), но при этом он добавляет, что «преимущества их не должны быть одинаковы»[146]. Каким образом при равенстве прав сохраняется неравенство их преимуществ? Вероятно, речь идет о равенстве всех перед законом, который гарантирует всем сословиям права собственности, потому что

там, где нет собственности, никто не может безопасно наслаждаться плодами своих трудов, там самая причина соединения людей истреблена, там узел, долженствующий скреплять общество, уже разорван, и будущее, истекая из настоящего положения вещей, знаменует черную тучу, страшную бурю в себе заключающую.

Единственное сословие, не имеющее собственности в России, – это крепостное крестьянство. Только после того как крестьяне будут законодательно наделены правом собственности, «с уверенностью приступить можно к их образованию, открыть им путь к истинному просвещению»[147], которое состоит в том, что

каждый член общества, в каком бы звании ни находился, совершенно знает и исполняет свои должности [148].

Поскольку сословия (крестьяне, мещане, дворяне и духовенство) различаются не только своими обязанностями, но и добродетелями, то

должны они уже различествовать между собою как в степенях, так и в образе своего просвещения[149].

Наибольшие возможности в этом отношении получают дворяне, наименьшие – крестьяне.

Уровень просвещения, считает Пнин, также вполне в духе Руссо, не определяется количеством выпускаемых в свет сочинений. В противном случае

Франция должна бы почесться наипросвещеннейшею страною в свете, потому что она обильнее всех прочих своими писателями. Но сколь при всей ее блистательной учености далеко еще отстоит она от истинного образования. Ибо там, где царствует просвещение, там спокойствие и блаженство суть уделом каждого гражданина[150].

Если ложно понятое просвещение ведет к революции, то правильное просвещение способствует установлению прочных отношений между сословиями в государстве на основе строгих законов. Таким образом, синонимом просвещения становится образование как в широком, законодательном, так и в узком смысле, подразумевающем создание сети учебных заведений. Народное образование должно служить основой для преобразования всего общества. 8 сентября 1802 года Александром I был подписан указ об учреждении восьми министерств, в том числе Министерства народного просвещения, которое, по мнению Пнина, «поистине может назваться древом, а прочие его ветвями»[151].

Соединение просвещения и образования меняло сам характер просветительского мифа. Если раньше просвещение могло мыслиться как мгновенный акт, как некое прозрение, превращение ветхого народа в новый народ, то теперь оно связывается с постепенным процессом распространения знаний. Теперь речь идет не о достижении какого-то идеала, а о постепенном искоренении недостатков. Практическая сторона просвещения становится важнее его идеологического насыщения. На первый план выходит вопрос: чему и как учить?

В связи с этим представляет интерес обращение Местра с циклом писем к вновь назначенному министру народного просвещения А. К. Разумовскому. Поводом для их написания послужил проект Царскосельского лицея с его обширным учебным планом, рассчитанным на шестилетнюю подготовку будущей чиновничьей элиты империи[152]. В начале 1810 года Разумовский был назначен министром народного просвещения и переехал из Москвы в Петербург, где быстро сблизился с Местром. В данном случае не так важно, стал ли этот цикл писем ответом на запрос министра или Местр сам проявил инициативу. Оставим в стороне и практические рекомендации Местра, подробно разобранные А. А. Васильчиковым и еще раньше резко раскритикованные Ю. Ф. Самариным[153]. Остановимся лишь на оценках, которые Местр как «эксперт» дает современному положению России. По своему стилю и риторическому пафосу эти письма явно предназначались для обращения в публичном пространстве и предполагали не узкопрофессиональную группу читателей, а широкую аудиторию.

Россия, по мнению Местра, является ареной борьбы двух международных сил: различного рода протестантских сект, происхождение которых восходит к кальвинизму («исчадию гордыни, объявившему войну всякой власти»[154]), и католицизма, представленного в основном иезуитами. На протяжении XVIII века эта борьба шла во Франции, где «кальвинизм» выступал под личиной Просвещения. Упразднение ордена Иисуса в 1773 году папой Климентом XIV обеспечило победу «секты». Иезуиты были приглашены Екатериной II в Россию, где начался следующий этап их борьбы с «кальвинизмом», на этот раз в обличье германских иллюминатов и все тех же французских просветителей. По словам Местра,

эта в сущности единая, хотя в то же время и многообразная секта окружает Россию или, вернее, проникает в нее со всех сторон, подкапывается даже под ее основания[155].

В этом, по его мнению, и заключается «корень всего зла»[156]. Местр, естественно, не называет имен, ограничиваясь лишь указанием на ряд государственных мероприятий, вдохновленных идеями этой «секты». К их числу он относит секуляризацию церковных земель, начатую Петром III и продолженную Екатериной II, открытие университетов Александром I и реформы Сперанского. Вред от этих государственных мероприятий усугубляется социальной напряженностью, вызванной надвигающимся экономическим крахом[157]:

Нужда в деньгах крайняя, однако роскошь, несмотря на все, не уменьшается, хотя ее излишества и величайшая беспечность ведут страну к неизбежной революции. Дворянство нерасчетливо тратит деньги, но эти деньги попадают в руки деловых людей, которым стоит только сбрить бороды и достать себе чины, чтобы быть хозяевами России. Город Петербург скоро будет целиком принадлежать торговле. В общем обеднение и нравственный упадок дворянства были истинными причинами наблюдаемой нами революции. Революция повторится и здесь, но при особенных обстоятельствах <…> Император, по-видимому, хочет создать промежуточное третье сословие <…> Это заставляет трепетать тем более, что здесь нет никакого морального принципа, который мог бы послужить дополнительным коррективом к законам[158].

Местр смотрит на ситуацию в России сквозь призму Французской революции и с «трепетом» ждет ее повторения. Как и во Франции, в России приближающаяся революция будет результатом разрушительной работы, которую ведет международная «секта», или, как позже сформулирует И. А. Ильин, «мировая закулиса»[159].

Поскольку в письмах к Разумовскому речь идет о народном образовании, то Местр касается в первую очередь средств и сил, способных противостоять «секте» в этой области. Главную опасность Местр видит в том, что «в России негласно принято смотреть на нравственность, как на нечто совершенно отдельное и независимое от преподавания»[160].

Этот ложный взгляд является проводником «сектантских» идей, направленных на разрушение государства. Разрушительная сила лишь удваивается, когда преподавание наук осуществляется среди народа, неспособного к научному знанию. «Кто знает, например, созданы ли русские для науки?» – этот риторический вопрос позволяет провести важную для автора параллель между Россией и Римом:

Римляне ничего не смыслили в искусствах; никогда не было у них ни живописца, ни ваятеля, еще менее математика <…> Однако, мне кажется, что римляне имели довольно важное значение в мире, и нет такого народа, который подобным значением не мог бы удовольствоваться[161].

И далее:

Русские могли бы быть первым народом на свете и не иметь при этом ни малейших способностей к естественным наукам[162].

Проводимая Местром параллель между Россией и языческим Римом актуализирует концепцию «Москва – Третий Рим», точнее, ее позднейшие отголоски. Напомним, что в этой восходящей к началу XVI века идеологической доктрине было заложено два момента: религиозный – Москва после падения Константинополя наследует его политическое значение и имперский – московские князья признаются потомками римских императоров. Последний аспект, как показали Ю. М. Лотман и Б. А. Успенский, сохранял свою актуальность в Петровскую эпоху, где Петербургу приписывалась Петром роль второго Рима[163].

Исходя из мысли, что «вся новая цивилизация истекла из Рима» и что там, «где останавливается римское влияние, останавливается также и цивилизация», Местр исключает византийское наследие из истории цивилизации. Характерно, что в одном ряду у него оказывается крещение Руси, принятое от Византии, и монголо-татарское иго, искусственно остановившие развитие России. Страна и ее народ потеряли время, и надо стараться его наверстать, но при этом не стоит спешить. Более того, торопливость, являющаяся, по Местру, чертой русского национального характера, может сыграть плохую службу:

Время, говорит персидская пословица, отец чудес. Оно первый министр всех Государей. С ним они все совершают, без него – ничего. Русские, однако им <sic!> презирают и никогда не хотят ждать. Обиженное время над ними смеется[164].

Распространение научного знания не может стать результатом поспешного составления учебных программ, не соотносящихся с национальным характером и национальными потребностями. Еще менее науки могут быть занесены извне:

Петр I скорее остановил, чем подвинул дело, воображая, что наука – растение, которое можно искусственно вывести, как персик в теплице[165].

Не ученые формируют в народе потребность в научном знании, а свойственная народу потребность в науках, если таковая имеется, формирует ученых в своей среде:

Ученые общества образуются сами собою, и все участие правительства ограничится оформлением и узаконением их.

Результатом спешки в сомнительном деле распространения наук является осуждаемая Местром галломания русских дворян, охотно вручающих воспитание юношества случайным иностранцам-учителям:

Не имея ни любви, ни уважения к стране, без связей домашних, гражданских или религиозных, они смеются над теми непрозорливыми русскими, которые поручают им все, что есть дорогого у них на свете, они спешат набрать довольно золота, чтобы привольно зажить в другом месте, и, обманув общественное мнение кое-какими публичными опытами, которые истинным судьям представляются жалкими образцами невежества, возвращаются на родину, чтобы издеваться над Россиею в дрянных книжонках, которые Россия еще покупает у этих же бездельников, – пожалуй, даже переводят их[166].

Под этими словами Местра могли бы подписаться адмирал А. С. Шишков и его сторонники. Однако на этом совпадение их позиций заканчивается. По Шишкову, основу национального воспитания и образования должен составлять церковнославянский язык. По мнению Местра,

церковный язык, без сомнения, прекрасен, но бесплоден и не произвел ни одного хорошего сочинения[167].

В качестве альтернативы Местр предлагает ввести преподавание на латыни. Впрочем, главный объект полемики Местра в данном случае не Шишков, который, в общем, не ратовал за распространение наук в России, а Сперанский с подготовленным им указом от 6 августа 1809 года об экзамене на чин, который активно обсуждался и критиковался в обществе. С точки зрения Местра, «места в судебном ведомстве не требуют ученой подготовки» и вообще «в России нет ничего такого, что бы делало науку необходимою»[168]. Дело не только и даже не столько в галломании, сколько в более опасном влиянии германских университетов, через которые в Россию идут идеи протестантизма в виде множества сект, наибольшую опасность из которых представляют иллюминаты.

Эта в сущности единая, хотя в то же время и многообразная секта окружает Россию или, вернее, проникает в нее со всех сторон, подкапывается даже под ее основания[169].

Единственное надежное средство противостоять этой угрозе – доверить воспитание юношества иезуитам. Если до этого момента позиция Местра почти полностью совпадала с позицией русских консерваторов, которые скоро объединятся в общество «Беседа любителей русского слова» вокруг Шишкова, и предвосхищала позднейшее появление славянофильства, то его открытое предложение передать воспитание русского юношества в руки иезуитов с прозрачно просматривающейся за этим перспективой введения католичества в качестве официальной религии в России резко отделяло Местра не только от консервативно-патриотических кругов, но и от большинства общественных и политических деятелей, в число которых Местр, по-видимому, не включал А. К. Разумовского. Министр просвещения в этом отношении был наиболее подходящей для него фигурой. Во-первых, от него, как от влиятельного лица, многое зависело. Во-вторых, сам он – человек широкого европейского образования, в равной степени увлекавшийся и просветительским рационализмом, и масонской мистикой, враг Сперанского, не лишенный симпатий к иезуитам и при этом явно симпатизировавший русским консерваторам (через год он будет членом шишковской «Беседы любителей русского слова»), – не имел какого-то определенного мировоззрения. Даже релятивизм взглядов Разумовского не был вполне устойчивым, что вселяло в Местра надежду превратить его в своего союзника.

Главным аргументом, который Местр выдвигает в пользу иезуитов, – это их преданность престолам вообще, и русскому престолу в особенности.

Иезуиты – это сторожевые ваши псы, оборони Бог их гнать. Если вы не хотите, чтоб они кусали воров, это ваше дело, но по крайней мере пусть они бродят вокруг домов ваших, и когда нужно, будят вас, прежде чем воры успеют выломать двери или влезть в окна[170].

Местр высоко оценивает политику Екатерины II, пригласившей иезуитов в Россию после упразднения их ордена, а также деятельность Павла I, допустившего иезуитов в Петербург и расширившего их права в Российской империи. Иезуиты, с точки зрения Местра, способны не только взять на себя воспитание русской молодежи, но и исправить роковые последствия принятия христианства от Византии, в результате чего Россия оказалась исключена из великого движения европейской цивилизации, которая «истекла из Рима»[171].

Русские университеты представляют вполне реальную угрозу, и стремление подчинить им иезуитские учебные заведения является и глупым, и вредным. Фактически Местр предлагает ограничить образование русских юношей двумя предметами: латынью и математикой. Еще можно допустить самостоятельное чтение по истории и географии, которое будет проверяться учителем, но преподаваться как самостоятельные предметы эти дисциплины не будут. Вывод, к которому приходит Местр:

В России не только не надо расширить круг познаний, но, напротив, стараться его суживать, ради самой науки, отрицающей ту энциклопедическую манию, которая является одним из величайших недугов нашего времени[172].

Всеобщее и основательное преподавание латинского языка и привитие латинской культуры создаст, по мнению Местра, благоприятную почву для перемены религии. Одновременно нужно укреплять монархическую власть и военное сословие как ее естественную опору.

Местр был уверен, что абсолютизм сам по себе способен расположить умы и души людей к католицизму, так как христианская церковь во главе с римским папой представляет собой монархию, и «она должна быть такой, так как монархия в силу природы вещей становится все более необходимой по мере того как ассоциация [верующих] становится все более многочисленной» (I, 253). Монархическая власть должна опираться на внутреннее единство общества, которое поддерживается либо силой веры, либо силой армии. Все силы, противоположные христианству, представляют собой вечное дробление, враждебное единству. Наибольший вред приносят религиозные секты и философские системы. Их влияние на Россию усугубляется культурным расколом, произведенным Петровскими реформами. Местр видел пути его преодоления в лоне католической церкви. Вращаясь в высшем свете, он делал ставку на салонную пропаганду католицизма и формирование соответствующей публичной сферы. Но Местр прекрасно понимал недостаточность этой меры, и поэтому не менее важным он считал просвещение простого народа в духе католицизма, но здесь его деятельность ограничилась собиранием анекдотов из народной жизни и нереализованным намерением изучить русский язык и поселиться в провинции.

Альтернативой изменению государственной религии России Местр считает страшную революцию, в которой соединятся плоды ложного европейского просвещения с мощной разрушительной энергией непросвещенного народа. Конечно, есть соблазн говорить о том, что Местр точно предвидел революционные потрясения XX века, с «университетским Пугачевым» во главе. Если в высказывании И. А. Ильина – «революция есть катастрофа в истории России, величайшее государственно-политическое и национально-духовное крушение, по сравнению с которым Смута бледнеет и меркнет»[173] – поменять слово «Смута» на словосочетание «Французская революция», то оно станет почти точным повторением неоднократных предупреждений Местра. Перекличка идей еще усилится, если добавить, что Ильин видит причины русской революции в европейском влиянии: «Советский коммунизм имеет европейское происхождение». Но надо учитывать и другое – гибельному европейскому влиянию на Россию Местр противопоставлял не национальный изоляционизм, а идею ее вхождения в единую семью народов. И пусть на роль главы этой семьи сардинский посланник прочил римского папу, не менее важно и понимание того, что без России эта семья невозможна.

* * *

Примерно через год после написания писем к Разумовскому в разговоре с А. Н. Голицыным Местр высказал о России «вещи, его (Голицына. – В. П.) поразившие», и тот просил изложить все это на бумаге.

Я написал, – продолжает Местр, – довольно значительную Записку, в которой рассматривал Россию в трех отношениях: в отношении религии, науки и свободы.

Работа еще не была завершена, как иезуиты снова стали предметом обсуждения. Они в очередной раз потребовали от Александра I, «чтобы им предоставили один из Университетов, какие у них были в Польше» (XII, 74). Царь поручил кабинету министров рассмотреть этот вопрос. Местр, в свою очередь, предложил А. Н. Голицыну свои услуги в качестве «эксперта»:

Хотите ли вы, чтобы я составил обстоятельную записку с изложением некоторых идей по этому вопросу? (XII, 74).

16 сентября 1811 года «Записка о свободе общественного образования» была написана и передана Голицыну. Ее текст представляет собой сжатое изложение двух последних писем Разумовскому об общественном образовании в России. Голицын, якобы вопреки воле Местра («Я возразил соответствующим образом, что мне не подобает вмешиваться в дела страны и т. д.»), передал ее Александру I, представив все дело как «сугубо личное» (XII, 74). Скорее всего, «Записка» изначально писалась для царя. Подпись «Philalexandre» свидетельствует именно об этом.

Поддержку иезуитам в России Местр оказывал без согласия своего короля Виктора Эммануила I: «Защищая здесь Иезуитов, я вовсе не знаю, что об этом думает Ваше Величество» (XIII, 76).

Орден был официально запрещен в Европе, и поэтому католический король не мог оказывать ему через своего посланника официальной поддержки. Местр же, отстаивая интересы иезуитов, не считал, что идет против желания своего монарха или даже против воли римского папы. Он был уверен, что упразднение их ордена Климентом XIV произошло не по доброй воле понтифика, а под сильным давлением протестантов. Это внушало ему опасения, что в России, приютившей иезуитов, ситуация может повториться:

Присутствие здесь ордена Иезуитов, как и везде, наводит ужас на иллюминатов <…>. Ниспровергатели не упускают случая его преследовать (XII, 73).

Ситуация, сложившаяся в системе российского образования на тот момент, напоминала Местру Францию XVI века, когда только что созданный орден Иисуса составил конкуренцию европейским университетам в сфере образования и французское правительство «имело мудрость, не стесняя одну систему обучения, допустить другую и поставить их в условия свободной конкуренции». А поскольку «история – это экспериментальная политика», то и Россия, следуя французскому опыту, «должна в данном случае обеспечить две хорошие системы обучения вместо одной плохой» (VIII, 267).

Иными словами, Александру I предлагалось создать рядом с университетской системой образования сеть учебных заведений, принадлежащих Ордену Иисуса. Мотивировалось это не только тем, что иезуиты опытные учителя и их педагогическая система превосходит систему университетского образования, но и политическими соображениями. Иезуиты являются последовательными противниками любых революционных заговоров и преобразований:

Главный, природный, врожденный, непримиримый враг иллюмината, это Иезуит. Они чуют и находят друг друга, как собака и волк. Там, где они предоставлены друг другу, один неизбежно пожрет другого (VIII, 268).

Если бы иезуиты не были изгнаны из Европы в 1773 году специальным указом папы (а произошло это в результате упорной работы кальвинистов), то Французская революция не произошла бы. При этом Местр ссылается на «авторитет» Ж. П. Рабо Сент-Этьена – протестантского священника и жирондиста («яростного революционера»), который якобы сказал, что «если бы не предварительное упразднение иезуитов, то Французская революция была бы невозможной» (VIII, 269). Таким образом, Россия, открывая двери иезуитам, страхует себя от революции во главе с новым Пугачевым, но уже окончившим университет (VIII, 298).

* * *

Положение Местра при русском дворе до 1812 года было непростым. Помимо скудного материального содержания и разлуки с семьей, он, формально оставаясь подданным Франции, в любой момент мог быть затребован Наполеоном. При этом Александр I как союзник Наполеона не имел никаких законных оснований отказать в его выдаче. В письме к кавалеру И. А. де Росси от 13 (26) марта 1810 года Местр писал:

Единственное предположение, приводящее меня в ужас до такой степени, что даже страшно подумать, заключается в том, что император Франции может потребовать моего возвращения вместе с сыном, ведь, несмотря на все мои усилия, я остаюсь просто-напросто французом.

И далее в том же письме:

Предположим, что Наполеон меня потребует и Александр на это скажет: «Я не могу удерживать чужого подданного». Что делать? (XI, 436–437).

Видимо, и Александр, не исключая такой возможности, предпочитал держаться в стороне от сардинского посланника. Об этом, в частности, свидетельствует запись Местра, сделанная в январе 1809 года:

При дворе император проходит мимо меня. Он скользит как капля воды по навощенной крыше. Я ловлю вежливое: «Как поживаете? – Очень хорошо, Сир»[174].

По мнению Ф. Вермаля, холодность царя объяснялась еще тем, что Местр после неудач Наполеона в Испании открыто говорил о необходимости разорвать союз с французами, не одобрял встречу императоров в Эрфурте и высказывался против Русско-шведской войны за Финляндию[175].

К началу 1812 года отношение царя к сардинскому посланнику меняется. 13 (26) февраля Местр записал в дневнике: «Граф Толстой, обер-гофмаршал, сделал мне важное предложение от имени Его Императорского Величества»[176].

Речь шла о том, чтобы «стать во время войны, которая кажется неизбежной, редактором всех официальных документов (как публичных, так и секретных), исходящих непосредственно от него» (XII, 91).

На следующий день, 14 февраля, Местру было сказано, что «все его идеи одобрены»[177]. 5 марта вечером, с 8 часов до 9 часов 45 минут, на квартире Н. А. Толстого состоялась неофициальная встреча Местра с царем. Встреча носила почти конспиративный характер. На ней Местр согласился, не покидая своей службы, редактировать для царя государственные бумаги. При этом он особо оговорил, что не сможет «иметь секретов от короля Сардинии», на что Александр ответил: «Я никогда не потребую от Вас ничего, что могло бы поставить Вас в неловкое положение» (XII, 96).

Местр был обольщен настолько, что полагал себя едва ли не главой российского Министерства иностранных дел. Во всяком случае, в связи с этим он испытывал некоторую неловкость по отношению к Н. П. Румянцеву, официально занимающему эту должность. Сразу после секретной аудиенции Местр поделился своими опасениями с Толстым, в частности, тем, что вызовет недовольство канцлера, так как может показаться, что он будет делать его работу. На это Толстой ответил:

Этот человек должен валяться у вас в ногах <…> Его работу за него будет делать другой, который при этом не сможет занять его место (XII, 96).

Разговор с самим Румянцевым у Местра состоялся 17 марта, в день отставки Сперанского. Речь, правда обтекаемо, шла о том, чтобы Местр перешел на русскую службу:

Он мне сказал, что часто имел беседы с Его Величеством о том, как меня заполучить, но император ему всегда отвечал, что я не соглашусь. Я со своей стороны добавил, что Его Величество выразил мои истинные чувства и что пока существует Савойская династия и нуждается во мне, я не перестану ей служить[178].

Румянцев, явно по поручению Александра I, предложил договориться с сардинским королем, чтобы тот отпустил Местра на русскую службу: «Это можно устроить надлежащим образом, если попросить Вас у его Величества короля Сардинии». Это предложение, сколь бы заманчивым оно на первый взгляд ни казалось Местру, уязвило его самолюбие:

Я и вообразить себе не могу, чтобы один государь мог предложить другому уступить ему подданного, не спросив согласия последнего (XII, 96–97).

Итак, оставаясь на службе у сардинского короля[179], Местр фактически начинает служить русскому царю. Вопрос о его реальной роли на этой службе по-разному оценивается исследователями. Ф. Вермаль очень высоко оценивал роль Местра при особе царя и даже главу в своей книге «Жозеф де Местр, эмигрант» назвал «Ж. де Местр, министр царя». По его мнению, царь видел в Местре пророка, что соответствует восточной культуре вообще:

Не следует забывать, что мы в России, то есть в Азии. Необходимо отрешиться от нашей европейской ментальности и нашей любви к разуму. Более того, надо вспомнить, что Александр I с его непреодолимой нерешительностью, подозрениями и т. д. был человеком двуличным. Кроме того, он был жертвой острого кризиса мистицизма[180].

Таким образом, по мнению французского исследователя, склонность Местра к пророчествам, совпавшая с пророческими ожиданиями царя, обусловила кратковременное, но сильное влияние его на Александра I. Р. Триомф, соглашаясь с такой трактовкой, добавил, что, вероятно, царь «мог рассчитывать получить от савояра некоторые практические сведения о польских иезуитах и французских монархистах»[181]. Более поздний исследователь Б. Микель, не склонный преувеличивать роль Местра при русском дворе, считал, что «Александр I нанял его в военных обстоятельствах за его образ мыслей»[182]. Царя привлек «аристократический дух» идей Местра, не лишенный «легкого безумия», свойственного Крестовым походам, сродни которым были антинаполеоновские войны. А. Н. Шебунин, писавший значительно раньше Микеля, также не преувеличивал роль Местра, но считал, что консерватизм сардинского посланника стал не причиной интереса к нему царя, а, наоборот, причиной быстротечности этого интереса:

В предстоявшей борьбе, где требовалось широкое воздействие на Европу, при том на все классы ее населения, нужны были люди с менее крайними взглядами, более гибкие и готовые на «сделку с XVIII веком».

Роль Местра при русском царе в 1812 году Шебунин свел к «проекту о Польше и другим документам, связанным с польскими и иезуитскими делами»[183]. Между тем источники дают возможность выявить эту роль более детально.

* * *

Приближающаяся война с Наполеоном изначально мыслилась как война против революционной Франции. В этом смысле идеи Местра упали на подготовленную почву. Александр I одобрил записку Местра и попросил его через А. Н. Голицына «написать остальное» (XII, 81), то есть те отрывки о России, над которыми Местр уже работал по просьбе того же Голицына. Но теперь у него появился еще более высокопоставленный заказчик. Так были написаны «Четыре главы о России», датированные 16 декабря 1811 года: «О свободе», «О науке», «О религии», «Об иллюминизме». Три первые касаются внутреннего положения России, последняя рассматривает ее как часть Европы, опутанной международным заговором иллюминатов. Две последние главы для царя переписал Голицын лично[184].

Имя Сперанского в «Главах о России» ни разу не упоминается, но вся записка Местра направлена против проводимых в то время в России реформ. Эти реформы (Местр прозрачно ассоциирует их с иллюминизмом) приближают Россию к революции. Понятию иллюминизма посвящена отдельная глава «De l’illuminisme», название которой на русский язык неточно переводится как «О Просвещении»[185]. Следует учесть, что Местр не использовал слово «Les Lumières», соответствующее русскому термину «Просвещение», для обозначения французской философии XVIII века. Вместо него он использует такие термины, как французский Philosophisme или немецкий Aufklärung, который переводит на французский язык как Illuminisme и дает следующее пояснение:

Истинный иллюминизм – это современная философия, привитая к протестантизму, то есть к кальвинизму; ведь можно сказать, что кальвинизм поглотил и ассимилировал все остальные секты. Вот почему иллюминизм свирепствует в Германии гораздо сильнее, чем где бы то ни было: протестантский яд сосредоточился в этих странах. Именно в Германии возникло и название великой секты. На своем языке заговорщики называли ее aufklärung, действие нового света, который пришел, чтобы рассеять тьму старых предрассудков; а французы перевели это слово как illuminisme (VIII, 331).

Вполне возможно, что этот термин является неологизмом Местра, или, во всяком случае, был таковым при его жизни. В «Словаре Французской академии» это слово появляется только в шестом издании 1835 года как существительное, образованное от Illuminé[186] и обозначающее «химерические мнения просвещенных. [Пример: ] Иллюминизм добился больших успехов в этой стране»[187].

«Иллюминизм» для Местра скорее синоним сектантства, чем просвещения, а подлинное просвещение в его религиозном значении может быть только универсальным и исходящим из единого центра. К тому же в русском языке того времени слово «иллюминат» часто выступало как синоним слова «заговорщик». Иллюминатом, например, называли Сперанского. Отмечая многозначность этого слова, Местр выделяет три основных значения. Первое – это «простое масонство» (franc-maçonnerie simple). В этой организации он не видит ничего плохого (VIII, 326). Во втором значении словом «иллюминат» называют мартинистов и пиетистов. Первых ошибочно считают последователями Сен-Мартена, в то время как «их название происходит от имени некоего Мартина Паскуалиса, жившего когда-то давно во Франции и умершего лет сорок, наверное, назад в Америке» (VIII, 327). Эти люди также, по мнению Местра, не внушают политической опасности (VIII, 330). Реальную угрозу для России представляют иллюминаты в третьем значении этого слова – современная Местру французская философия, то есть философия Просвещения (VIII, 330). Поэтому синонимом к слову «illuminisme» у Местра выступает слово «philosophisme», впервые фиксируемое в пятом издании «Словаря Французской академии» (1798) как «учение лжефилософов, которые, под предлогом освобождения от предрассудков, отвергают лучшие мнения и наиболее общепринятые принципы»[188]. В общеязыковом плане «философизм» противостоит как негативно окрашенное понятие нейтральному термину «философия». В текстах Местра эти понятия выступают как синонимы, имеющие равно пейоративный смысл, и оба противопоставляются христианству, как то, что разъединяет людей, тому, что их объединяет.

В итоге понятие «иллюминизм» включает в себя целый ряд разнородных идейных течений: масонство, мистицизм, протестантство, орден иллюминатов, просветительскую философию. Иными словами, под «иллюминизм» Местр готов подвести все, что не совпадает с католицизмом и представляет прямую угрозу для России и лично Александра I:

Ни один государь не был подвержен такой опасности, как русский император: ужасная секта, покрывающая ныне Европу, может сравниться с ядовитым растением, которое все более распространяет свой яд по мере того, как его пересаживают. Рожденная в Англии в крови Карла I, она породила огромное число вредоносных писателей. Вольтер пересадил ее во Францию, где она произвела то, что мы видели; наконец она пересекла Рейн и сегодня царит в Германии с такой силой, что заставляет трепетать (VIII, 312).

Эта секта распространяет науки, разрушает веру, под лозунгом свободы сеет анархию и низвергает троны.

Выводы Местра полностью противоречат духу проводимых реформ: необходимо сохранить крепостное право, ограничить доступ в дворянство людям низших сословий, ограничить преподавание наук, гармонизировать отношения католической и православной церквей, препятствовать распространению протестантизма и т. д. Аргументы, высказываемые Местром против реформ Сперанского, вряд ли могли повлиять на отставку последнего[189]. Тем не менее они были важны для царя. Ему необходимо было убедить самого себя в том, что государственные преобразования, проводимые Сперанским, не являются жизненной необходимостью для страны. Местр доказывал, что реформы не предотвращают революцию в России, а, наоборот, приближают ее[190].

Не одни только парадоксы Местра увлекли Александра. Ему, несомненно, понравился сам стиль изложения. В глазах царя и его придворных Местр выглядел хорошим оратором и страстным пропагандистом. Приближающаяся война, вне зависимости от того, будет она наступательной или оборонительной, ставила на повестку дня вопросы пропаганды. Разумеется, характер пропаганды должен был определяться характером войны. 22 января 1812 года М. Б. Барклай де Толли подал царю записку, в которой говорилось, что в случае вторжения русских войск в Европу «следовало бы постараться завоевать доверие народов Германии как в политическом, так и в моральном отношении; нужно убедить их в том, что эта война ведется не с целью завоеваний, а что она необходима для спасения всей Европы». Для этого уже сейчас нужно «посылать эмиссаров, чтобы подготовить почву». Пропаганду следует вести не только среди немцев, но и среди «итальянцев, тирольцев, швейцарцев, венецианцев» и, конечно же, французов. Причем на территории Франции пропаганда должна быть рассчитана как на республиканцев («Не составило бы большого труда заставить и жителей самой Франции задуматься о том рабстве, в которое они попали, они, всего несколько лет тому назад бывшие свободными и независимыми республиканцами»), так и на монархистов («А еще ранее – подданными гуманных и пользовавшихся любовью своего народа королей»).

Что касается Польши, то на Герцогство Варшавское пропагандистских усилий можно не тратить: «Достаточно будет нескольких успешных сражений, и вся Польша – в наших руках». Другое дело – польские земли, вошедшие в состав России. Но и здесь нужна не столько пропаганда, сколько дисциплинарные меры:

Совершенно необходимо восстановить порядок в наших польских провинциях; население этих областей принимает доброту правительства (осмелюсь сказать мало уместную) за слабость, позволяет себе открыто высказывать враждебные по отношению к нашему правительству взгляды и не прекращает тайных сношений с Герцогством Варшавским, которое имеет в их лице надежных агентов. Установив надлежащий надзор и строго наказав для примера нескольких человек, можно будет навести полный порядок. Я полагаю, что было бы очень полезно ограничить свободу сношений, которой пользуются под предлогом двойного подданства.

Если же война будет носить оборонительный характер, то на первый план выступает пропаганда среди своего населения:

Нужно постараться воздействовать на дух самого русского народа и пробудить в нем интерес по отношению к войне, от которой будет зависеть его спасение и существование.

Далее Барклай, вполне в духе Шишкова, сокрушается по поводу утраты Россией национальной самобытности:

Осмелюсь заметить здесь, что вот уже двадцать лет у нас пытаются подавить все национальное, а великая нация, внезапно меняющая нравы и обычаи, быстро придет к упадку, если правительство не остановит этот процесс и не примет мер к ее возрождению. А может ли что-либо лучше помочь этому, чем любовь к своему государю и к своей родине, чувство гордости при мысли о том, что ты русский и душой, и сердцем, а эти чувства можно воспитать лишь в том случае, если этим будет руководить правительство[191].

Чтение царем этой записки военного министра по времени совпало с чтением «Четырех глав о России». Возможно, это обстоятельство подсказало Александру мысль привлечь Местра к составлению пропагандистских официальных документов. «Четыре главы» обычно сравнивают с запиской Карамзина «О древней и новой России в ее политическом и гражданском отношениях». При некотором сходстве идей[192] у них разные тональности: Карамзин резко критиковал политику царя. Местр же не критикует ни Сперанского, ни тем более Александра. Он лишь предлагает альтернативное решение тех проблем, которыми занимался Сперанский. Для мнительного Александра важны были не только политические идеи, но и то, как оценивалась его личная роль в происходящих событиях. Карамзин со свойственной ему прямотой писал о царе как о никуда не годном политике[193]. Сперанский, по признанию самого Александра, считал его «нулем»[194]. И как бы болезненно император ни реагировал на такую критику, откровенная лесть придворных устраивала его еще меньше.

Местру удалось найти нужный тон. Он сразу же поднял Александра в его собственных глазах, поставив наравне с Наполеоном: «Война в Европе стала в наши дни истинной дуэлью двух джентльменов». Но при этом, со свойственной ему парадоксальностью, Местр заметил, что сила Наполеона является его слабостью, в то время как в слабости Александра – его сила. Александр, как человек, безусловно, умный, не переоценивал своих возможностей, особенно военных. После Аустерлица иллюзий на этот счет у него не осталось. Он бы, конечно, не поверил Местру, если бы тот стал превозносить его полководческие дарования. Но он бы и не простил ему, если бы тот сказал о них правду. Местр, вместо того чтобы прямо отговаривать Александра возглавить армию, что могло бы «травмировать» царя, стал говорить о «естественной антипатии между придворными и военными», а также о том, что,

когда государь приедет в лагерь, генералы будут больше заниматься им, чем неприятелем. Они будут спорить о милостях и бояться за собственные персоны (XII, 94).

В 1810 году, сразу же, как началась подготовка к войне, встал вопрос о ее пропагандистском обеспечении. Вопрос этот стоял тем более остро, что России, как тогда казалось, предстояло действовать в условиях дипломатической изоляции. Россия – говорилось в «Записке…» военного министра М. Б. Барклая де Толли царю – «останется в одиночестве сопротивляться приуготовляемому скрытно против нее ополчению, может быть, всех сил твердой земли в Европе». Впрочем, это не мешало планировать опережающее вторжение в Европу русских войск, сосредоточивающихся вдоль западной границы:

Хотя война сия, по цели своей и свойству, представляется в виде оборонительной, но не должно ограничивать ее единственным предметом обороны. Счастливый успех в сопротивлении тогда токмо быть может, когда предназначены и приуготовлены будут все средства действовать и наступательно на места, самые важные для неприятеля, пользуясь обстоятельствами и временем[195].

Под словом «оборонительная» здесь понимается не война на русской территории, а защита национальных интересов России, которые, как казалось Барклаю, лучше будут обеспечены, если русские первыми начнут войну.

Поэтому одновременно с разработкой наступательных планов начинается зондирование общественного мнения на пограничных территориях, доставшихся России в результате польских разделов. Еще в мае 1810 года барон И. И. Дибич, в то время дежурный штаб-офицер в корпусе П. Х. Витгенштейна, был командирован в польские земли для изучения ситуации на месте. Его главными информаторами были иезуиты. 9 мая Дибич из Динабурга доносил Барклаю де Толли о существовании международного заговора иллюминатов с целью уничтожения «всех религий и образования, так называемой умственной религии», а также с целью разрушения «всех существующих государственных составов и престолов, чтоб на развалинах оных основать всеобщую монархию, правление которой зависело бы тогда от влияния тайного сего общества, ласкающегося сим средством утвердить вечный мир»[196].

Членом этого общества является Наполеон, поэтому вся его завоевательная политика направлена на службу иллюминатов. Из этого следует, что

каждая минута мира, даруемая Наполеоном союзникам своим и всему свету, без сомнения проводится в приуготовлениях к нападению и к совершенному разрушению сим их и ожидать можно найти в государстве вкравшихся подосланцев, старающихся распространить правила тайного сословия и наипаче обращающихся к склонным ко всяким мечтам молодым и другим людям, которые охотно входят в намерение их и могут служить средством к достижению цели[197].

Иезуиты, раскрывшие заговор иллюминатов, являются врагами Наполеона и, следовательно, естественными союзниками России. В то же время они пользуются расположением поляков, которые настроены против России, и их влияние можно обратить на пользу России. Поэтому для русского правительства выгодно усиливать позиции иезуитов на присоединенных территориях.

Записку Дибича Барклай де Толли получил 2 июля 1810 года. Хронологически это совпало с работой Местра над письмами Разумовскому. Последние два письма, датированные 26 июня и 18 июля, посвящены Обществу Иисуса. В них прямо говорится, что иезуиты являются «естественными, непримиримыми и неутомимыми врагами» иллюминатов[198]. Вряд ли между запиской Дибича и письмами Местра к Разумовскому следует усматривать причинно-следственные отношения. Однако связь между ними, несомненно, существует. Генерал ордена иезуитов Т. Бжозовский еще в 1806 году просил вывести иезуитские школы в Белоруссии из-под юрисдикции Виленского университета. Тогда этот вопрос не казался актуальным, и царь не отреагировал на эту просьбу. В июне 1810 года Бжозовский направил новое прошение, на этот раз на имя министра просвещения[199], видимо рассчитывая на поддержку Местра. Поддержка, разумеется, была оказана. Местр подробно обосновал необходимость создания в Полоцке иезуитской академии, которая могла бы составить свободную конкуренцию Виленскому университету. Александр I со своей стороны обратился к министру Разумовскому с просьбой «защитить» иезуитов, но при этом, как пишет Местр, «не осмелился решить вопрос» (XII, 74).

* * *

Сам Местр, как уже отмечалось, с большим энтузиазмом воспринял свое назначение на должность составителя правительственных документов и дал согласие еще до того, как поставил в известность об этом своего короля. Перед ним открывалась перспектива не только прямого общения с Александром I, что уже само по себе было ценным, но и возможность влиять на международную политику в нужном ему духе. Местр считал, что его новая должность ставит его в ранг государственного канцлера. Между тем сардинский посланник явно переоценивал роль, предоставленную ему царем. Если оставить в стороне версию французских авторов о том, что Александр видел в Местре пророка и в этом качестве приблизил его к себе, то окажется, что царь собирался использовать его как человека, пользующегося большим авторитетом в католическом мире и способного вести эффективную пропаганду среди европейских католиков в пользу России. В свою очередь, Местр был уверен, что это укрепит позиции католицизма в России. Во всяком случае, он мог считать своим несомненным достижением открытие в Полоцке иезуитской академии с правами университета. Фактически это был пятый по счету университет на территории России. Приняв предложение царя, Местр сразу же вызвался «поехать в Полоцк, чтобы увидеть это великое заведение… Эта идея была с жадностью подхвачена» Александром I (XII, 91–92).

8 (20) апреля состоялась неофициальная встреча Местра с Александром I. Планы наступательной войны еще не были оставлены, и поэтому разговор шел именно о том, что Россия первая начнет войну, хотя прямо об этом, разумеется, не было сказано. Первым, о чем Александр спросил Местра, были иезуиты. Местр еще раз изложил то, о чем он неоднократно писал, а царь читал: Общество Иисуса – это противоядие от революции, уже погубившей Европу и угрожающей России. Александра в данном случае интересовал вполне конкретный вопрос:

Считаете ли вы, что они расположены воздействовать на общественное мнение в Польше в нужном нам духе? (XII, 128).

Получив утвердительный ответ, царь перешел к самому важному для него вопросу – о войне. И здесь Местр повторил то, что он уже говорил Александру 5 марта на квартире Н. А. Толстого, – об опасности допускать придворных в армию. Сила Александра заключается в том, что он законный государь. Но продолжением этой силы является слабость, проистекающая из самой природы двора, в котором существуют «интриги, страсти и многовластие» (XII, 129). Слабость же Наполеона в том, что он узурпатор, но ее продолжением является сила его духа и железная воля, позволяющие ему гасить все заговоры и объединять воли всех в общую волю. На вопрос Александра – «Какие меры предосторожности необходимо принять, чтобы установить равновесие?» – Местр посоветовал заимствовать у Наполеона некоторые жесткие и быстрые меры, но не вредя при этом репутации своего великолепного царствования. Суть их заключается в том, чтобы «наказывать чаще и строже», но при этом и «награждать чаще и более торжественно» (XII, 139). Кроме того, нельзя обсуждать военные операции и слушать военные советы. Вообще не надо собирать людей для принятия решения. Этот совет был подкреплен афоризмом кардинала де Реца: «Кто собирает людей, тот их бунтует». Вполне достаточно выбрать одного человека, пользующегося монаршим доверием, и поручить ему вести войну. Но главная мера, от которой будет зависеть успех войны, – это пропаганда среди французов при их непосредственном участии: «Работать на Францию вместе с Францией».

Таким образом, речь явно шла о наступательной войне, и Местр смотрел на себя если не как на пророка этой войны («Я не пророк, но я твердо уверен, что Ваше Императорское Величество может без ложной скромности рассчитывать на успех»; XII, 132), то как на человека, ясно видящего ее конечную цель – реставрацию Бурбонов во Франции.

Начинать нужно было с Польши, и первым заданием, которое Местр получил, помимо переговоров с полоцкими иезуитами, было составление проекта восстановления Польши:

Император потребовал от меня составить план указа и манифест о восстановлении королевства Польского. Я это сделал (XII, 145).

В тот же самый день Местр представил царю свой проект манифеста и на следующий день получил ответ:

Я получил, граф, ваше письмо от вчерашнего числа. Со времени царствования покойного императора поляки наших провинций получили привилегию судиться по своим старинным законам. После этого я дал им некоторые другие льготы, но они не кажутся мне достаточно значительными, чтобы о них стоило упоминать в таком документе, как настоящий. Примите выражение моего уважения. Александр[200].

В тот же день, 9 апреля, Александр выехал к армии в Вильно[201], а Местр вскоре отправился в Полоцк для переговоров с иезуитами, где продолжил работу над проектом восстановления Польши. 8 июня он информировал своего адресата о том, что работа им уже сделана, и выражал сомнения в ее необходимости. Сомнения эти были вызваны затянувшимся молчанием царя и стремительным приближением войны. В течение пяти недель после последней аудиенции Александр I не давал о себе знать. Вероятно, сразу же по приезде в Полоцк Местр получил «очень вежливое письмо» из Вильно, написанное 14 мая[202], скорее всего Н. А. Толстым, уже не впервые выступавшим посредником между царем и сардинским посланником. В этом письме спрашивали, не нужны ли ему государственные бумаги (papiers publiques), и «настоятельно советовали поменять местопребывание» (XII, 158). Ответив, что он не двинется с места, пока не получит официального предписания, Местр, по его словам, «провел еще некоторое время в состоянии полного бездействия» (XII, 158).

Предчувствие немилости заставляло его смотреть на собственное пребывание в Полоцке скорее как на ссылку, чем как на службу, что приводило его в состояние близкое к отчаянию. В письме к сыну от 7 июня он писал:

Я не припомню никакого периода моей жизни, когда бы я был более одинок, более уединен и более отдален от всего живого и всего утешительного. Я провожу все дни в моем кресле и покидаю его только для постели (XII, 138).

Такое состояние длилось до 7 июля. Уже шла война, когда Местр получил предписание немедленно отправляться в Петербург. Письмо было «короткое, холодное и даже несколько неловкое (un peu gênée)» (XII, 158). Местр немедленно отреагировал («Я ответил 8 июля коротким письмом с легким налетом грусти») и отправился в Петербург. В столице он получил ответное послание, «написанное по приказу» и «полное таких знаков уважения и одобрения, что, по правде говоря, Сир, их неловко повторять» (XII, 160). Этим комплиментарным письмом царь, видимо, пытался как-то подсластить пилюлю. Но суть дела от этого не менялась: карьера составителя правительственных документов, едва приоткрывшись перед Местром, оборвалась столь же неожиданно, как и началась. Сам посланник Сардинии склонен был объяснять это перлюстрацией его дипломатической переписки, из которой следовало, что все известные ему государственные секреты России он передает своему королю Виктору Эммануилу I. Местр не считал себя виновным, так как с самого начала предупредил Александра I о том, что именно так он и будет поступать.

Однако причина, конечно, была не в этом. Изменились планы самого царя. В день своего отъезда из Петербурга в армию он назначил государственным секретарем А. С. Шишкова, поручив ему составлять манифесты, рассчитанные на русский народ. Местр был нужен лишь на тот случай, если войну начнет Россия. В этих обстоятельствах проект восстановления Польши стал бы частью более широкой пропагандистской кампании, рассчитанной на Западную Европу. Война же на русской территории требовала иных пропагандистских моделей. Для их создания, с точки зрения царя, лучше подходил Шишков как автор нашумевшего в предвоенный период «Рассуждения о любви к Отечеству».

Оказавшись между двумя политическими группировками, окружавшими царя, – реформаторской во главе со Сперанским и консервативной во главе с Шишковым, – Местр не смог найти для себя место ни в одной из них. Его религиозно-политический проект, рассчитанный на помощь иезуитов и немногочисленной аристократии, симпатизирующей католицизму, оказался не востребован царем в преддверии войны с Наполеоном. Вместе с тем отношения Местра со Сперанским и Шишковым не сводятся лишь к политическим разногласиям и далеко не всегда касаются лишь политических проблем. Они образуют сложный диалог, в котором происходит обмен разносторонними и порой случайными репликами, исследование которых позволяет дать более сложную картину культурной жизни России предвоенных лет.