В статье «Этика нигилизма», опубликованной в 1909 году в сборнике «Вехи», С. Л. Франк, вскрывая идейные истоки радикальной русской интеллигенции, писал: «Веруя в Лассаля и Маркса, мы, в сущности, веруем в ценности и идеи, выработанные и Де-Местром (курсив мой. – В. П.), Гольбахом и Гегелем, Берком и Бентамом, питаемся объедками с философского стола XVIII и начала XIX века»[1046].

Под «мы» в данном случае понимаются нигилисты, к которым Франк относит русских социалистов в их народнической и марксистской разновидности. Объединение имен Ж.-Ж. Руссо и Ж. де Местра в одной паре неслучайно: оно отражает сложную картину преемственности и полемики этих двух крупнейших представителей просветительского и антиреволюционного этапов в истории европейских идей XVIII – начала XIX века.

В середине 1790-х годов Местр заново перечитывает Руссо, стремясь понять идейные истоки Французской революции. В связи с этим его особенно интересуют «Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми» (1755) и «Об общественном договоре» (1762). Разбору каждого из них он посвящает по отдельному трактату: первому – «Рассмотрение сочинения Ж.-Ж. Руссо о неравенстве между людьми», второму – «Исследование о суверенитете». Правда, оба этих произведения остались незавершенными и были опубликованы лишь в 1870 году[1047], спустя почти пятьдесят лет после смерти автора. Тем не менее их содержание представляется вполне достаточным, чтобы судить о точках сближения и расхождения взглядов Руссо и Местра[1048].

Прежде всего, они расходятся в самом понимании природы человека. С точки зрения Руссо, человек по своей природе – изолированное существо, живущее среди зверей, но отличающееся от них «способностью к самосовершенствованию». Впрочем, эта способность находится лишь в потенциальном состоянии. Она смогла развиться лишь благодаря «случайному сочетанию многих внешних причин». Если бы не эти причины, человек так бы и оставался «в своем изначальном состоянии»[1049] и сохранял единственно правильный взгляд на вещи. В романе «Эмиль» Руссо прямо утверждает:

Самый верный способ возвыситься над предрассудками и сообразовываться в своих суждениях с истинными отношениями вещей – это поставить себя на место человека изолированного и судить о всем так, как должен судить этот человек, – сам о своей собственной пользе[1050].

Постулируя асоциальное положение как нормальное и в идеале неизменное, Руссо негативно относится к истории, видя в ней цепь случайных происшествий, которые не могут служить аргументами при доказательстве истины. Отсюда следует призыв «отбросить все факты» и судить о природе человека как не предназначенной для общества и истории.

Для оппонентов Руссо, в частности для Местра, такой принципиальный антиисторизм служил поводом для обвинения в невежестве. По словам Местра, «история и опыт никогда не затрудняли Руссо» (I, 457). Поэтому, «когда опровергают Руссо, речь идет не о том, чтобы доказать, что он не прав, а о том, чтобы доказать, что он не знает то, что хочет доказать» (VII, 516).

Возражения Местра вызывают не столько отдельные положения Руссо, сколько его гносеологические установки. Понимание природы человека и его предназначения невозможно без знания истории. Утверждая, что «история – это экспериментальная политика» (I, 426; VII, 540), Местр доказывает, «что человек – существо социальное и что наблюдать его можно только в обществе» (VII, 541).

Однако вопрос не только в том, является ли человек существом изолированным или общественным, но и в том, что представляет собой общество. Является ли оно совокупностью отдельных людей или же, говоря словами Франка, «общество есть некая подлинно объективная реальность, не исчерпывающая совокупность входящих в ее состав индивидов»[1051]?

В Местре Франка привлекала «гениальная, религиозно осмысленная интуиция», позволившая ему возродить идею социального универсального, отвергнутого французскими просветителями XVIII века.

Местр не только переворачивает руссоистское противопоставление естественного и социального состояний как добра и зла, но и по-другому смотрит на самое природу человека. Неоднократно повторяемое Руссо утверждение «Человек по природе добр» у Местра вызывает иронию и желание пародировать возможные выводы из этой посылки. Сам же он считает человеческую природу загадочной и противоречивой (VII, 557). В человеке борются два начала, являющиеся результатом воздействия двух законов:

Оба они влекут его одновременно в противоположные стороны, и от этого он испытывает необъяснимое душевное страдание. Перед ним нравственная цель, к которой он заставляет себя идти, у него есть чувство долга и сознание добродетели, но враждебная сила влечет его, и он, краснея, следует за ней (VII, 557).

Под враждебной силой здесь понимается индивидуализм, искажающий изначально присущую человеку социальную природу. Склонный к парадоксам не меньше, чем Руссо, Местр утверждает, что человек «для того, чтобы себя уважать, должен себя ненавидеть» (VII, 557). Самоуважение дает человеку осознание своей связи с народным единством, но, чтобы эта связь реально существовала, он должен возненавидеть в себе все, что влечет его на ложный путь индивидуального бытия.

Поскольку в основе самоуважения лежит самоотрицание, то оно редко бывает результатом свободного выбора. Для этого нужна внешняя принудительная сила, социальным выражением которой является правительство. Человек получает правительство не для свободы, а для сохранения своей социальной природы. Если он не в силах сам заставить себя следовать по пути долга и добродетели, то это должно за него сделать правительство: «Существо социальное и злое должно быть под ярмом» (VII, 563). Одной из кардинальных ошибок Руссо Местр считал его утверждение: «Люди поставили над собою правителей, чтобы защищать свою свободу»[1052]:

Эта грубая ошибка – мать многих других. Человек ничего над собой не ставил; он все получил: над ним есть правители, потому что он не может без них обойтись. Общество не является и не может являться результатом договора. Оно есть результат закона (VII, 564).

Поэтому и верховная власть у Местра – не то, что устанавливается людьми в результате общественного договора, а то, что дается человеку уже в готовом виде вместе с обществом: «Общество и верховная власть рождаются вместе; разделить эти две идеи невозможно» (I, 323).

И от человека требуется не сознательное отчуждение части своих естественных прав в копилку общей воли, а полное подчинение верховной власти. Для Местра это вопрос не столько политический, сколько религиозный, а так как религия основана на предрассудках и не может быть объектом критического осмысления отдельных умов, то и основой общественного благополучия являются предрассудки. По мнению Местра, для человека

ничто так не важно, как предрассудки. Мы понимаем это слово не с его плохой стороны. В точном смысле оно означает вовсе не ложные идеи, а некоторые мнения, принятые до какого-либо рассмотрения. Эти мнения такого рода, что они представляют собой наибольшую необходимость для человека, подлинные основы его счастья и Палладиум царств. Без них человек не имеет ни религии, ни морали, ни правительства. Необходимо, чтобы он имел государственную религию, так же, как и государственную политику, или, точнее, необходимо, чтобы религиозные и политические догмы, соединившись и перемешавшись, образовывали единство всеобщего или национального разума, достаточно сильного, чтобы подавлять заблуждения индивидуального разума, являющегося по своей природе смертельным врагом любой ассоциации, потому что он порождает только несовпадающие друг с другом мнения (I, 376–377).

Под предрассудками понимаются исконные идеи, получаемые человеком в готовом виде. Сюда относятся религия, мораль, общественные устои, политические институты и т. д. Соединяясь между собой, они образуют общенародный разум, способный «подавлять заблуждения индивидуального разума» (I, 375). Культивирование предрассудков у Местра полемически направлено против просветителей, видевших в них источник заблуждений. Руссо, например, говорил о себе: «Я предпочитаю быть человеком с парадоксами, чем человеком с предрассудками»[1053].

Правда, под предрассудками Руссо имеет в виду не невежество, а философию: «Я не знаю иной области, где было бы столько предрассудков». С его точки зрения, «дикарь судит о нас более здраво, чем философ»[1054]. Поэтому «единственным средством избежать заблуждения служит невежество»[1055].

Это один из парадоксов Руссо, выделяющих его на фоне современных ему философов. Местр придерживается более традиционного для просветительской мысли противопоставления разума и предрассудков, но только меняет знаки с плюса на минус. Предрассудки – это то, что сплачивает общество, философия – то, что его разобщает. Человека с его народом соединяет патриотизм, в котором Местр видит проявление «народного разума» и «самоотречение личности» (I, 377). Патриотизм так же тесно связан с верой, как политика с религией (I, 409).

Отмечая противоречия Руссо, иногда реальные, а иногда мнимые[1056], Местр стремится построить собственную теорию общества из того же материала, которым пользовался и Руссо, но пользовался, как считает Местр, неправильно:

Такова особенность Руссо: он часто находит отдельные истины и выражает их лучше, чем кто бы то ни было, но эти истины в его руках становятся бесполезными, потому что из-за гордости он постоянно отдаляется от проторенных дорог и здравого смысла, чтобы пуститься в оригинальничанье. Никто не обрабатывает материал лучше, чем он, и никто не строит хуже. В его трудах хорошо все, кроме их концепций (I, 341).

Хотя Руссо считает, что общество возникает в результате договора, заключаемого людьми, а Местр видит в нем изначально данную человеку форму существования, в понимании самого общественного устройства у них много общего. По Руссо, люди, вступающие в общество, с одной стороны, утрачивают свою естественную независимость, а с другой стороны, получают защиту от того промежуточного состояния, в котором находятся дикари, воображающие, что они живут «одновременно и в независимости естественного состояния, и в подчинении потребностям Общественного состояния»[1057]. В правильно организованном обществе человек перестает быть человеком и становится гражданином. Отличие человека от гражданина в том, что человек – единица, а гражданин – всего лишь часть целого[1058]. Первый руководствуется исключительно собственной волей, для второго на первом месте оказывается общая воля. Личностное начало со всеми естественными правами изолированного человека перемещается на общество в целом. Оно становится нравственной единицей (personne morale), «жизнь которой заключается в союзе ее членов <…> Подобно тому, как природа наделяет каждого человека неограниченной властью над всеми членами его тела, общественное соглашение дает Политическому организму неограниченную власть над всеми его членами, и эта власть, направляемая общей волей, носит, как я сказал, имя суверенитета»[1059].

Здесь взгляды Руссо и Местра совпадают. Оба они полагают, что любая власть – будь то монархическая, аристократическая или демократическая – является абсолютной и другой быть не может. Местр полностью соглашается с положением Руссо о неделимости и неотчуждаемости суверенитета («Нелепо и противоречиво, чтобы суверен ставил над собой старшего: обязываться подчиняться господину значило бы вернуться к состоянию полной свободы»[1060]). С точки зрения Местра, «любая верховная власть непременно едина и непременно абсолютна» (I, 422).

То, что для Руссо является нормой, для Местра является ее чудовищным нарушением. Дикарь – это не идеальный человек, а деградировавший. Дикое состояние человека, с точки зрения Местра, не предшествует его цивилизованному, то есть естественному, существованию, а является отклонением от него. Дикарь либо утратил естественное для человека состояние, либо еще не пришел к нему (I, 321). Между дикарем и гражданином Местр выделяет промежуточное состояние – варвар, то есть дикарь, который соприкоснулся с цивилизованным миром, но еще не стал цивилизованным:

Он уже обладает большим количеством знаний, у него есть жилища, какое-никакое сельское хозяйство, законные суды. Но у него еще нет наук (VII, 545).

Полемика Местра здесь лишь косвенно задевает Руссо, так как последний в общем не отрицает негативных сторон жизни реальных дикарей, о которых пишет Местр. Руссо так же выделяет три состояния человека: естественное, дикое и цивилизованное. Естественное состояние – это чистый конструкт, позволяющий видеть в человеке идеальное творение. Но как только эти идеальные люди начинают соприкасаться друг с другом, сравнивать себя с другими, требовать к себе уважения, оскорблять других и мстить за обиды, то они становятся

кровожадными и жестокими. Это именно та ступень развития, которой достигло большинство диких народов, нам известных; а так как многие не делали достаточного различия между понятиями и не заметили, что эти народы уже далеки от первоначального естественного состояния, то они и поспешили сделать заключение, что человек от природы жесток и что он нуждается для смягчения его нравов в наличии внутреннего управления; между тем нет ничего более кроткого, чем человек в первоначальном состоянии[1061].

Поскольку в социальном мире действуют те же законы, что и в физическом, то достаточно изучать лишь естественные науки и по аналогии с естественным миром судить о социальном. Человек – всего лишь инструмент, который сам по себе ничего не может создать (I, 365), но через него создается нравственный мир, в котором все находится в таком же единстве и взаимосвязи, как и в природном мире. Поскольку человек является лишь частью всеобщего единства вещей (ensemble des choses), то вполне извинительно, что он почти ничего не понимает в нем, но это не значит, что «мы не знаем о существовании этого единства». О единстве политического мира Местр предлагает судить по аналогии с теорией вихрей Декарта:

Воображаемый мир Декарта достаточно хорошо представляет мир политический. Каждый народ (nation) есть особый вихрь, одновременно ускоряющий и ускоряемый, и все есть только сцепление этих вихрей, и народы между собой находятся в таких отношениях, как и составляющие их индивидуумы… (I, 545).

Человека с его народом соединяет патриотизм, в котором Местр видит «разум народа» и «самоотречение личности» (I, 377). Патриотизм так же тесно связан с верой, как политика с религией (I, 409).

* * *

Объединение имен Руссо и Местра у Франка, как видим, не случайно и не может быть сведено лишь к неким символам, обозначающим противоположные философские доктрины. Однако задача Франка не только в том, чтобы провести линию, связывающую Руссо и Местра, но и в том, чтобы отметить их влияние на формирование социалистических идей. Если учесть, что у Руссо была репутация крайне левого идеолога, идейно подготовившего Французскую революцию, а у Местра – идеолога крайне правого, одного из самых ярких и знаменитых обличителей этой революции, то соединение их идейных влияний в единой социалистической доктрине может представляться парадоксальным. Собственно, об этом и писал сам Франк в статье «По ту сторону „правого“ и „левого“» (1931):

Социализм возник, как известно, из сочетания двух противоположных духовных тенденций: просветительства и рационализма 18-го века (социального радикализма Руссо и Мабли и материализма Гельвеция и Гольбаха), с романтической реакцией начала 19-го века против идей 18-го века (первые социалисты – сенсимонисты, ученики Сен-Симона, который в своем учении об «органической» эпохе в противоположность «критической» является последователем Жозефа де Местра)[1062].

Позже Франк напишет, что мысль о влиянии Местра на социалистические идеи он заимствовал у П. Б. Струве:

П<етр> Б<ернгардович> посвятил особый этюд доказательству, что сама идея социализма и особенно указанная социологическая доктрина Маркса возникла из антиреволюционной реакции французских романтиков Жозефа де Местра и Бональда на французское просветительство XVIII века[1063].

Франк, видимо, имеет в виду статью Струве «Религия и социализм», опубликованную в «Русской мысли» за 1909 год. В этой статье автор утверждал, что ранний социализм, «творчество Сен-Симона (и Конта) принадлежит к той послереволюционной волне, которая в одно и то же время знаменует собой и восстание против французской революции, и продолжение ее идей»[1064].

В этом смысле «учение Сен-Симона есть как бы органический продукт взаимодействия между Даламбером (или вообще духом просвещения), с одной стороны, де Местром (или вообще контрреволюционной реакцией), с другой стороны»[1065].

У Местра Сен-Симон и Конт заимствовали, по мнению Струве, представление о Средневековье как исторически конкретном воплощении организации и порядка. Понимая историю как сверхиндивидуальный и сверхрациональный процесс, контрреволюционные публицисты начала XIX века противопоставляли ее идее рационального преобразования общества, выдвинутой публицистами XVIII века. На перекрестке этих противоположных течений родился «социалистический рационализм», согласно которому преобразовательные процессы имманентны самой истории. В этом отношении, как считает Струве, «Маркс – через Сен-Симона – является учеником де Мэстра, не в индивидуальном смысле, а в гораздо более общем и важном смысле идейной зависимости всего эволюционного социализма от противорационалистической реакции конца XVIII и начала XIX века»[1066].

Поводом для написания этой статьи Струве послужила статья Д. В. Философова «Друзья или враги», опубликованная в том же номере «Русской мысли», которая, в свою очередь, явилась откликом на реферат В. А. Базарова «Богоискательство и богостроительство», прочитанный им в январе 1909 года в Петербургском литературном обществе. Спор между богоискателями-марксистами и богоискателями-христианами Философов трактует как спор религиозный по своей сути: это спор между религией человекобожия и богочеловечества. Его истоки уходят во Французскую революцию. В 1794 году, в самый разгар якобинского террора, маркиз де Кондорсе, объявленный революционным трибуналом вне закона, заканчивал свой оптимистический труд под названием «Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума». Примерно в это же время Местр работал над опровержением идей Руссо и обдумывал свои «Размышления о Французской революции», ставшие манифестом европейской реакции. Если книга Кондорсе, по мнению Философова, представляет собой «духовное завещание восемнадцатого века веку девятнадцатому»[1067] и открывает путь религии человекобожества, то книга Местра призывает к возрождению католицизма как религии богочеловечества. Между Кондорсе и современными богостроителями стоит Маркс, предпринявший неудачную попытку соединить социализм с атеизмом:

В строго научный марксизм проникла религиозная контрабанда, и именно теперь среди вооруженных научным аппаратом марксистов началось богоискательство. В марксизме обнажилась религиозная подоплека[1068].

Взгляды Струве, по его собственным словам, «резко расходятся» со схемой Философова. Прежде всего, Струве не считает социализм религией в точном смысле этого слова:

Религия есть признание и переживание ценностей, которые выходят за пределы личного или социального существования, т. е. жизни в эмпирическом смысле этого слова. Иными словами, религия есть переживание трансцендентных ценностей[1069].

Религии не может быть там, где отсутствует противопоставление имманентного и трансцендентного миров. В этом смысле слова А. В. Луначарского – «научный социализм абстрактно раскрывает в основных чертах процесс богостроительства, иначе называемый хозяйственный процесс», – приводимые Философовым как одно из доказательств религиозности социализма, с точки зрения Струве доказывают строго обратное: нерелигиозность социализма, а сам Луначарский напоминает дикаря, воспринимающего болвана за бога:

Дикарь и Луначарский – интересные объекты истории культуры; для религиозной философии они пригодны только как примеры того, что не есть религия[1070].

Таким образом, отказываясь считать социализм религией и вообще не касаясь занимающей Философова полемики богостроителей и богоискателей, Струве дает иную схему генезиса социалистических идей: «Современный социализм вырос на стволе либерализма в ту эпоху, когда религиозные корни либерализма уже отмерли»[1071].

Религиозные истоки либерализма Струве усматривает «в радикальном протестантизме разных оттенков и разных стран, провозгласившем религиозную автономию личности»[1072].

В XVIII веке происходит постепенная секуляризация либерализма. Сначала он перемещается из религии в этику, являющуюся «посредствующим звеном» между религией и политикой, а позже становится политическим течением, что означает его смерть, так как политический либерализм не в состоянии, по мнению Струве, противостоять более последовательному в своей антирелигиозности социализму. Косвенным подтверждением своей теории Струве считает тот факт, что Сен-Симон за «религиозными мотивами» обращается к католицизму, а не Реформации, в которой он видит попытку возвращения к христианским истокам:

Для Сен-Симона как мыслителя религия была все-таки социальным средством, а не целью в себе[1073].

Вместо параллельных религий человекобожия и богочеловечества, как это видим у Философова, Струве выстраивает одну линию деградирующей религии: Жозеф де Местр – Анри де Сен-Симон – Карл Маркс. Завершением этой линии является русская интеллигенция в ее «веховском» понимании. Если для Философова социализм и нигилизм – вещи несовместимые («Социализм же можно обвинять в чем угодно, только не в нигилизме»), то для Струве и Франка они фактически синонимы.

Причину разочарования Струве в социализме Р. Пайпс видит в том, что Струве

обратил внимание на общность консервативных и социалистических теорий. <…> Раскрыв общие корни правых и левых идеологий и подчеркнув их сходства, а не различия, Струве выступил одним из пионеров в изучении феномена, позже названного тоталитаризмом[1074].

Мысль Пайпса несколько модернизирует идеи Струве, у которого речь идет не о тоталитаризме, а о более актуальных для того времени проблемах исторического прогресса, детерминизма и свободы.

Философов в своей статье связал идею прогресса, идущую, по его мнению, от Кондорсе, с либерализмом XIX века:

Прогресс сделался верным спутником либерализма, на нем вырос принцип «laіsser faire, laіsser passer», т. е. призыв к невмешательству в социальные дела[1075].

Опровергая эту либеральную, по его мнению, идею, Философов ссылается на французского неокантианца Шарля Ренувье, доказывавшего, что «прогресс как социологический закон несовместим с идеей свободной личности»[1076].

С приходом к власти либеральной буржуазии, по мнению Философова, «вера в прогресс утратила в значительной степени свою революционную обаятельность. Она превратилась в проповедь оппортунизма»[1077].

Но при этом, отрицая прогресс как «социологический закон», Философов признает его как «продукт совместного усилия сознательных, свободных личностей. Уничтожьте эти усилия, и прогресс прекратится. Останется не прогресс, а процесс»[1078].

Социалистическая риторика этой фразы явно перекликается с приведенным чуть выше высказыванием об оппортунизме либерализма.

Эти идеи вызвали критику Струве. Для него идея прогресса, как и всеобщего детерминизма, связывается не с либерализмом, а с социализмом:

С одной стороны, экономический либерализм как идейная сила предшествовал французской революции, не говоря уже о событиях XIX в.: достаточно вспомнить, что «Богатство народов» Смита появилось в 1776 г. А с другой стороны, едва ли не самым красноречивым глашатаем оптимистической философии прогресса в XIX веке был социалист Сен-Симон[1079].

Развивая далее свою мысль, Струве, как и Философов, обращается к идеям Ренувье. По его мнению, это «величайший французский метафизик XIX в., значение которого в развитии человеческой мысли еще недостаточно оценено, и к идеям которого <…> в значительной мере восходит все новейшее философское движение»[1080].

Свою теорию Ренувье строит на интерпретации известных антиномий Канта:

1. Мир бесконечен во времени и пространстве – мир конечен во времени и пространстве.

2. Мир неделим на части – мир делим на части.

3. В мире действуют только законы природы – в мире свободно происходят события.

4. Безусловная сущность – отсутствие безусловного.

Поскольку ни одно из этих положений, как считал Кант, не может быть доказано, то любое из них в равной степени может считаться правильным или неправильным: это вопрос веры и этического выбора, а не опытного знания. Но сам выбор – во что верить – предполагает уже некоторое априорное знание. Ренувье, вслед за Кантом, исходит из того, что если признать мир бесконечным, неделимым, управляемым только законами природы, то в нем не останется места для свободы и творчества. Это будет чисто эволюционная система, соответствующая философии прогресса и социального детерминизма. Творчество (création) Ренувье определяет двояко: негативно, как то, что «не есть эволюция, так как любая эволюция предполагает первичную данность, которая эволюционирует», и позитивно, как то, что «разум предполагает в вере и заставляет легко принять мысль о причинно-следственных отношениях между первичными данными и сотворенным миром, движущимся по всем его законам в соответствии со всеми категориями»[1081].

В сплошном, неделимом, непрерывном и к тому же лишенном безусловного начала мире нет места для творческого акта. Между тем эмпирическое ощущение мира как прерывного и конечного открывает возможность для проявления свободной воли человека. Ренувье не отрицает законов развития, но он полагает, что закономерность и эволюционизм – это не единственная модель существующего мира. Рядом с законами природы действует свободная и творческая воля человека.

Эволюционистская теория с ее пренебрежением к личности, по мнению Ренувье, роднит социализм с учением Местра и других католических мыслителей:

Сначала казалось, что сенсимонизм и «позитивная политика» учат нравственному долгу, но ничего подобного, долг разума, справедливость и право не имеют никакого значения для Сен-Симона и его секты. То, что они требуют в качестве долга, – преданность по отношению к высшим и покорность для низших. Они все – продукты реакции, которая на следующий день после Французской революции привела многих мыслителей, одержимых исключительно страстью к порядку, к полному забвению идей независимости, свободы и естественных прав, к реабилитации и подражанию правительствам, действующим «свыше», идеалом для которых служило Средневековье, с той разницей, что средневековые верования они хотели заменить постановлениями ученых[1082].

Заслугу французского философа Струве видит в том, что «свобода для Ренувье – действенное начало в жизни человека, она вносит творческий момент как в жизнь отдельного человека, так и в весь исторический процесс»[1083].

Ренувье писал об этом, когда католицизм в Европе боролся с социализмом. В этих условиях он напоминал о близости их социально-политических доктрин, которые в свое время родились как реакция на Французскую революцию. Два соответствующих раздела в его книге «Аналитическая философия истории» носят аналогичные названия «Католическая реакция» и «Социалистическая реакция»[1084]. Различие между Местром и Сен-Симоном Ренувье видит лишь в том, что первый идеал социального устройства на основе авторитарного порядка усматривал в прошлом, а Сен-Симон стремился достичь его в будущем.

И это было не просто полемическим приемом. Сен-Симон и его ученики, вплоть до Конта, вполне сознательно ориентировались на идеи Местра. Сам Сен-Симон в своей статье «О Дюнуайе и других современных публицистах» («Sur Dunoyer et sur les autres publicistes modernes») среди авторов, повлиявших на создание его промышленной системы, назвал имя Местра:

Писатели реакционного направления, такие как Местр, Бональд, Ламенне и т. д., много способствовали сотворению и обоснованию промышленной системы. Их труды разделяются на две сильно различающихся части. В первой они обосновывают самым строгим и убедительным образом необходимость европейской реорганизации на основе системной концепции. <…> Во второй части своих трудов эти писатели стремились доказать, что единственной системой, которая могла бы подойти Европе, является та, которая действовала до реформы Лютера. Иными словами, единственное средство успокоить Европу состоит в том, чтобы восстановить теократию как высшую форму власти и вернуть феодализм всем народам, входящим в европейское сообщество[1085].

Если первую часть – о необходимости коренной реорганизации Европы – Сен-Симон полностью принимает, то вторая часть, где речь идет о папстве и феодализме, ему представляется хоть и анахроничной, но исторически вполне оправданной, так как она отвечала чаяниям европейских народов в Средние века. Папы объединяли европейские народы для защиты Европы от вторжения азиатских племен, а феодализм сдерживал гражданские войны. Обе эти задачи утратили актуальность: европейское общество в военном отношении добилось полного превосходства над азиатскими народами, а внутренние страсти полностью погашены. Теперь европейцы страстно желают достигнуть экономического процветания, и эта их страсть может быть удовлетворена установлением промышленной системы. Таким образом, в Местре и его единомышленниках Сен-Симон увидел своих предшественников по организации единой Европы на определенной материальной основе.

Последователи Сен-Симона С.-А. Базар, Б. П. Анфантен, О. Родриг, излагая его учение, неоднократно упоминали Местра, с одной стороны, как предтечу их учителя, якобы предвосхитившего «новое христианство», а с другой стороны, как своего рода антитезис просветительской философии, в соединении с которым достигался социалистический синтез. Особенно их привлекали три идеи Местра.

Первая – предсказание новой религии или как минимум радикального обновления христианства, – высказанная в «Рассуждениях о Франции»:

Когда я наблюдаю всеобщее ослабление нравственных принципов, расхождение во мнениях, шатание верховной власти, которой не хватает основ, безмерность наших нужд и ничтожность наших возможностей, то мне кажется, что каждый истинный философ должен выбрать одну из двух гипотез: или будет создана новая религия, или христианство будет обновлено каким-нибудь необыкновенным образом (I, 61).

Обратную сторону этой же мысли в ее апокалиптическом варианте Местр выразил через несколько лет в «Санкт-Петербургских вечерах»:

Нет больше религии на Земле – однако и далее пребывать в подобном состоянии род человеческий не может. Грозные оракулы возвещают: времена исполнились[1086].

Поскольку в высших образованных классах религия выродилась в безбожную науку, а в низших необразованных – в предрассудки, то отсюда – вторая важная для сенсимонистов мысль Местра о том, что обновленное христианство соединит в себе науку и религию:

Эта доктрина кажется парадоксальной и даже нелепой, ибо слишком еще сильны господствующие ныне мнения, но дождитесь только момента, когда естественная близость религии и науки соединит их в одном гениальном уме; недолго уже осталось ждать явления этого человека, а может быть он уже пришел[1087].

Эта мысль Местра определила и третье его пророчество о том, что «мы стремительно приближаемся к некоему великому единству»[1088].

Последователи Сен-Симона были уверены, что здесь предсказано его учение. Через несколько лет после смерти Местра Сен-Симон создал новую религию, и эта религия явилась миру как «новое христианство»[1089]. Так, например, С.-А. Базар в лекциях, которые отражают не только его личные взгляды, но и взгляды всей группы сенсимонистов, говорил:

Будем готовы, как выражается Жозеф де-Местр, к огромному событию в божественной области, к которому мы шествуем со все возрастающей быстротой, долженствующей поразить всех наблюдателей. Скажем подобно ему: на земле нет больше религии, человеческий род не может остаться в этом положении. Но мы более счастливы, чем де-Местр, не ждем больше гениального человека, о котором он пророчествовал и который, по его словам, должен открыть миру естественное сродство между религией и наукой. Явился Сен-Симон[1090].

«Великое единство», к которому, по мнению Местра, стремительно приближается человечество, сенсимонисты видят в примирении противоречий между различными направлениями философской мысли XVIII – начала XIX века:

Постарайтесь остаться беспристрастными судьями между де-Местром и Вольтером; рассмотрите только, не предвещает ли весь ход прошлого близкое примирение между гениями этих великих людей, подобно тому, как благодаря христианству совершилось примирение между последователями Катона и Юлиана и последователями Эпикура и Лукреция. Другими словами, посмотрите, не стоим ли мы (по выражению Балланша) у конца одного из тех палингенетических кризисов, когда совершается переход от исчерпавшей себя критической эпохи к новой органической эпохе, когда общество, уставшее жить без нравственной связи, открывает новую связь, более крепкую, чем та, которую оно разрушило, и этой новой связи мало-помалу соглашается подчиниться сама критика[1091].

О. Конт прямо писал о влиянии Местра на его позитивизм. Истоки собственной философии он видит в соединении идей Кондорсе и Местра:

С теоретической точки зрения позитивизм является результатом состязания, сначала спонтанного, а потом системного, между двумя определяющими импульсами, последовательно исходящими от философии и науки. Первая потребовала соединение двух противоположных влияний – одного революционного, другого реакционного, одного исходящего от Кондорсе, другого – от де Местра, их размышления определялись французскими потрясениями и сменившей их реакцией[1092].

Заслугу Местра Конт видит в том, что тот смог насытить теорию прогресса Кондорсе реальным содержанием. Это связано с идеализацией Средних веков, служащих примером прекрасной социальной организации. У Кондорсе дана голая схема перманентного прогресса, построенного на отрицании любого исторического периода, и в этом смысле она как бы конденсирует весь негативизм просветительской философии. Поэтому вторая заслуга Местра заключается в том, что «он систематически дискредитировал негативизм»[1093] и «дал понять, что прошлое в своей совокупности не может быть понято без непременного уважения»[1094].

Сложность современной Местру интеллектуальной ситуации, согласно Конту, состоит в том, что идеи социального порядка принадлежат чистым ретроградам и остаются у них без применения, в то время как просветительские идеи прогресса оказываются анархичными и бесплодными[1095]. Конт обратил внимание на то, что и революционные идеи XVIII века, и реакционные идеи конца XVIII – начала XIX века при всей их внешней несовместимости были «равно одобрены народным чувством»[1096]. Свою же задачу он видит в том, чтобы «примирить» эти идеи на научной основе позитивистской философии. Такое примирение невозможно ни на революционной, ни на реакционной почве. Поэтому позитивизм, как подлинно научное объяснение мира, не может быть отнесен ни к одному из политических течений. От Кондорсе позитивизм берет идею прогресса, а от Местра представление о Средних веках как социальном организме. Перенося эти идеи на всю историю человечества, Конт приходит к выводу, что последнее представляет собой живой и постоянно развивающийся организм – le Grande Être. Эту идею высоко ценил Владимир Соловьев, видевший в ней выражение человеческой стороны Богочеловечества[1097]. Особенность Конта как мыслителя, по мнению Соловьева, заключалась в том, что «отрицательное отношение к христианству соединяется у Конта с отрицательным же отношением к революции»[1098].

Это характерно для раннего домарксова социализма вообще. Однако, проникая на русскую почву, антиреволюционные идеи раннего социализма поменяли знак с минуса на плюс и практически выбросили из позитивизма все его позитивное начало. Таким образом, отрицание негативизма во французской общественной мысли, перенесенное на русскую почву, парадоксальным образом превратилось в нигилизм, то есть именно в то, против чего оно было первоначально направлено. В этом смысле прав Философов, утверждавший несовместимость нигилизма и социализма, но прав и Франк, вскрывший их тождество на русской почве.

Разумеется, идеи Местра воспринимались русскими социалистами не непосредственно (как, например, они воспринимались русским обществом в начале XIX века), а в том общем котле социалистической философии, в котором они варились вместе с просветительскими идеями. Говорить о прямом влиянии Местра на отдельных представителей русского марксизма или народничества не представляется возможным. Именно поэтому, когда Струве и Франк разложили русский социализм на составляющие его элементы и на свет вышло имя Местра, его появление в этом контексте было осмыслено как некий парадокс и стало актуальным для понимания некоторых сторон русской революции. Местр и здесь выступил пророком. Но сам характер этого пророчества оба мыслителя интерпретируют по-разному, в зависимости от собственных представлений о русской революции. В своих статьях Франк цитирует Местра: «Всякий народ имеет то правительство, которое он заслуживает»[1099].

Эти слова взяты из петербургского письма Местра кавалеру де Росси от 15 (27) августа 1811 года (XII, 59). Струве приводит другую цитату из того же письма:

Если бы явился какой-нибудь университетский Пугачев, чтобы стать главой некоей партии, если бы народ на этот раз пришел в движение и начал вместо азиатских походов революцию на европейский лад, я не нашел бы, как передать вам то, что внушает страх.

Красота, ужасная красота!

И я предчувствую, как кровавой пеной сплошь покроется Нева![1100]

Разные цитаты из Местра вскрывают разное отношение Струве и Франка к русской революции и большевизму. Главное отличие русской революции от Французской Струве видел в том, что во Франции революция стала попыткой практического осуществления идей французской литературы:

Во Франции литература XVIII века создала дух, который безраздельно господствовал и не имел себе соперников. Рядом с ним не было никакого духовного течения, которое тогда же выдвинуло бы крупные умы и создало бы великие произведения. «L’esprit classique» в его редакции XVIII в. вдохновил революцию и воплотился в ней. Только потом пришли Жозеф де Мэстр и Огюст Конт, между которыми стоит Сен-Симон.

В России же литература, в лице ее наиболее значительных авторов, скорее была направлена против революции:

Совсем другое дело в России. В ее духовной жизни тот дух, который вдохновил революцию и воплотился в ней, не был отнюдь ни оригинальной, ни единственной, ни самой могущественной духовной силой. Если еще и можно с натяжками виндицировать революцию Льву Толстому, хотя его антиполитический и в то же самое время религиозный дух этому решительно противится, то в отношении других, и притом идейно самых крупных, величин русской духовной культуры – Пушкина, Гоголя, славянофилов, Достоевского, Леонтьева, Влад. Соловьева, Розанова – такая операция явно несостоятельна. Дух русской культуры, как он выразился в творчестве этих людей и в нем восходит к литературно не оформленному духовному творчеству более ранних эпох, выражавшемуся главным образом в церковно-религиозной жизни, не есть дух русской революции[1101].

Русская революция стала результатом механического переноса на русскую почву западных идей, причем всех без разбора, как революционных, так и антиреволюционных, а следовательно, она не отражает дух русского народа и может быть остановлена встречной силой. С этим были связаны надежды Струве на Белое движение и стремление продолжать борьбу в эмиграции.

Франк, исходя из логики, что каждый народ заслуживает то правительство, которое он имеет, признает историческую обусловленность русской революции и большевизма: это крайнее проявление русского нигилизма, выросшего на почве национального бескультурья. Поэтому никакая внешняя сила не может победить большевизм. Избавиться от него можно только в результате систематической культурной работы. Постепенно цивилизуясь, русский народ естественным образом избавится от большевистского режима.

Итак, Местр воспринимается и Франком, и Струве в нескольких ипостасях. Оба они, безусловно, считают его выдающимся мыслителем XIX века. Франк признавал за Местром «гениальную религиозно осмысленную интуицию»[1102]. Струве называл его «одним из самых замечательных мыслителей XIX в.»[1103]. Но вместе с тем для них Местр – один из прямых предшественников социализма и позитивизма. Он реакционер и консерватор, глядящий назад, но, парадоксальным образом, предсказывающий будущее. Он оказался востребованным для понимания характера и причин русской революции. Иными словами, как индивидуальный мыслитель, чьи идеи сознательно применяются для уяснения отдельных вопросов политики и социологии, Местр сохранял свою актуальность. Однако, бессознательно перенесенный на русскую почву русскими нигилистами, Местр интерпретируется как устаревший философ, чье влияние сковывает мысль и тормозит в России развитие культуры.