Проблема восприятия Н. А. Бердяевым философского наследия Жозефа де Местра чаще всего связывается с отношением русского философа к большевистской революции. Еще Г. П. Федотов отмечал, что «Бердяев усвоил идею Де-Местра, что революции – суд Божий над народами»[1104].

Сам Бердяев в письме к А. В. Тырковой-Вильямс от 2 ноября 1922 года писал:

Моя точка зрения очень близка точке зрения великого мыслителя теократической и «реакционной» школы во Франции – Жозефа де Местра. Ж. де Местр раскрывал «сатанинскую» природу революций и высказал о безбожной природе всех революций самые глубокие мысли, которые когда-либо были высказаны[1105].

Наиболее полно свое восприятие русской революции через призму идей Местра, сформулированных им в «Рассуждениях о Франции», Бердяев изложил в своей книге «Философия неравенства» (1918). Современная исследовательница М. В. Пантина в статье, специально посвященной интересующей нас проблеме, к сожалению, ограничилась только этой работой Бердяева, выявив несколько лежащих на поверхности параллелей[1106].

Между тем отношение Бердяева к Местру не сводится лишь к проблеме революционного насилия. Имя французского мыслителя встречается на страницах сочинений Бердяева практически на всем протяжении его творческого пути – от ранней работы о А. С. Хомякове (1912) до позднего труда «Истина и откровение. Пролегомены к критике Откровения» (1947). В книге «Алексей Степанович Хомяков» Местр и Бональд представлены как традиционалисты и противопоставлены славянофилам: «У славянофилов была гениальность свободы <…> у традиционалистов, – гениальность авторитета».

Революция 1917 года заставила Бердяева смотреть на Местра как на пророка, предсказавшего в свое время «Пугачева с университетским дипломом». И одновременно стала актуальной проблема выхода из революции. Видеть в Местре идеолога европейской контрреволюции если и можно, то с большими оговорками. Восстановление на французском престоле Бурбонов казалось ему необходимым и неизбежным, но недостаточным, возвращение же к дореволюционному режиму – немыслимым. Надежды Местра были связаны с глобальным религиозным обновлением мира. Религиозная революция, которой должна завершиться Французская революция, мыслилась им не как противоположная революция, а как противоположность революции. В этом смысле традиционалист превращался в новатора. Глубокое понимание религиозной природы революции и выхода из нее через духовное возрождение, которое проповедовал Местр, было очень близко ожиданиям Бердяева в послереволюционный период. Именно в это время начинается переосмысление наследия Местра во Франции. В начале 1920-х годов в Париже вышло несколько книг о Местре, среди которых были монографии Жоржа Гойо «Религиозная жизнь Жозефа де Местра. По неизданным документам» (1921)[1107], Эмиля Дерменгема «Жозеф де Местр мистик» (1923)[1108] и публикация последним записки Местра о масонстве, составленной им для герцога Брауншвейгского по случаю масонского съезда в Вильгельмсбаде в 1782 году[1109].

На эти работы Бердяев откликнулся рецензией, в которой фиксировал поворот в изучении Местра, начавшийся спустя сто лет после его смерти[1110]. Если в XIX веке Местр воспринимался как олицетворение правоверного католика, великолепный писатель и парадоксальный мыслитель, хотя в целом прямолинейный реакционер, то работы, вызвавшие интерес Бердяева, кардинальным образом меняли подобную картину.

Разговор о новых книгах Бердяев начинает со старой книги, выдержавшей множество изданий начиная с 1874 года. Это книга иезуита Николя Дешана, ставшая своего рода «руководством» по разоблачению «жидомасонских заговоров». Бердяев с основанием усмотрел в ней истоки черносотенной идеологии. Дешан строит свою концепцию на сознательном смешении понятий и идей. Он не только не видит в масонстве сложное и неоднородное явление, объединяющее в себе подчас глубоко различные идеи, например А. Вейсгаупта и Л. К. де Сен-Мартена, но приписывает масонству взгляды просветителей и социалистов. Так, например, утверждая, что «из всех христианских догм ни одна не подвергается более радикальным нападкам со стороны масонства, чем догма о первородном грехе, несмотря на мучительные свидетельства совести и всеобщую веру человечества»[1111], Дешан подтверждает свой тезис цитатами из Руссо о природной доброте человека, взятыми из либерально-социалистической газеты Globe.

Одним из главных героев книги является Местр, чья враждебность к революции автоматически переносится на его отношение к масонству, в результате на страницах книги он оказывается в одном ряду с Джоном Робисоном, автором книги «Доказательства заговора против всех религий и правительств Европы» (1797), и Огюстеном Баррюэлем с его знаменитыми «Записками по истории якобинства» (1796–1797). По мнению Дешана,

Местр, который предвидел некоторые счастливые последствия потрясения, вызванного этими доктринами в протестантских странах, в глубине души соглашался с Баррюэлем и Робисоном, когда писал в 1810 году в своих мемуарах об иллюминизме[1112].

Дешан признает, что Местр был масоном, и даже пытается оправдать его тем, что он вступил в масонство, когда «столько порядочных людей состояли в ложах»[1113]. Но увлечение Местра масонством не было ни глубоким, ни продолжительным – зато в дальнейшем это помогло ему разоблачать масонские заговоры в качестве «хорошо информированного наблюдателя». Приписываемое Местру враждебное отношение к масонским ложам строится на очень узкой доказательной базе. Главным образом это уже упомянутые «Четыре главы о России», а также отдельные цитаты из дипломатической переписки.

В книге Дешана много говорится о России, и Местр здесь предстает как борец против масонства при дворе Александра I. Именно он разоблачает масонский заговор Сперанского и предсказывает России дальнейшие беды, если она не станет католической страной. Фактически всю русскую историю XIX века Дешан объясняет происками масонов: они убили Павла I, они виновны в разгроме под Аустерлицем, они организовали восстание декабристов, они мешали Николаю I последовательно проводить контрреволюционную политику, они развязали Крымскую войну, им обязан русский нигилизм своим происхождением. Герцен, Чернышевский, Бакунин – лидеры русского масонства и т. д.

Нетрудно заметить, что и дальнейшая русская история, если бы не смерть автора, подавалась бы в этом ключе. Но здесь эстафету приняли черносотенцы и их последователи среди русской эмиграции. Протоиерей Тимофей Буткевич в своих «Письмах о Французской революции» (1907), говоря о ее причинах, объединил фактически несовместимые идейные, религиозные и национальные явления. Начав с традиционного философского деизма эпохи Просвещения (Вольтера и Руссо), Буткевич главную вину возложил на католическую церковь:

Без ее помощи ни Вольтер, ни Руссо ничего не могли бы поделать для разрушения во Франции монархии и возбуждения самого разрушительного революционного движения…[1114]

Особенно, по Буткевичу, виноваты иезуиты, которые «более двухсот лет самым энергическим образом работали во Франции над тем, чтобы восстановлять королей против народа, а народ против королей».

При этом, справедливости ради, автор отмечает, «что не одни иезуиты, а и другие католические авторитетные писатели в своих сочинениях проводили социально-демократические и даже прямо революционные воззрения»[1115].

Так, в виновники революции попал Фома Аквинат; стоит отметить, что если бы автор захотел, то с такой же легкостью мог выдвинуть аналогичное обвинение и в адрес Местра. Продолжая поиски виновных, Буткевич переходит к масонам, передавшим революции свой лозунг «свобода, равенство, братство», а от масонов уже к евреям:

Эти пронырливые и эгоистические космополиты не жалели ни своих громадных капиталов, ни своих сил и энергии, ни даже жизни своей для того, чтобы вызвать и усилить до крайних пределов кровавую революцию во Франции, которую они во что бы то ни стало решились захватить в свои железные когти. В масонах они усмотрели для себя самых надежных союзников и помощников[1116].

При этом Буткевича не смущает то, что вся логическая и содержательная часть его обвинения масонов и евреев в подготовке революции полностью заимствована им из католической литературы – и в первую очередь у авторов-иезуитов. Он не только не скрывает, но, наоборот, подчеркивает, что, говоря о причинах Французской революции, он «все время думал о своей России»:

Ничего нет нового под солнцем! И колесо истории вращается слишком однообразно. Припомнил я 60-е и 70-е годы прошлого столетия, когда в нашу злосчастную Россию вторглись, как бурная стихия, разрушительные идеи западноевропейской философии – рационализма, материализма, социализма, коммунизма и нигилизма, подрывая наши народные верования и здравое христианское мировоззрение! Затем я вспомнил, как в конце прошлого века умами нашей тогда еще кое-как учившейся молодежи овладели западноевропейские эксцентричные мыслители – Ницше и Маркс… <…> Масоны в настоящее время работают наряду с нашими революционерами не менее энергично, чем работали они и во Франции. А евреи? В них-то и вся сила! Без евреев русские революционеры – ничто, чистейший нуль![1117]

Подход Буткевича, соединяющий в себе, казалось бы, несоединимые и даже враждебные друг другу явления европейской жизни, имеет определенную логику: во Французской революции виновата европейская культура в целом. Отсюда делается вывод, что русская революция является результатом заимствований западных идей, а поскольку Россия не является католической страной, то в ней нет внутренних, то есть национальных, предпосылок для революции.

Идеи Буткевича относительно виновности католической церкви во Французской революции не получили поддержки даже среди черносотенцев. Более того, полковник Ф. В. Винберг признавал: «Мы имеем, чему учиться у других, а особенно у Католичества, настолько близкого и родственного по основам своим с Православием»[1118].

В частности, опыт католической церкви мог быть полезен в борьбе с «заговором тайных иудейско-масонских мировых организаций»[1119], результатом которого стала русская революция.

Этапы русской революции, – продолжает Винберг, – были масонством преднамечены, и большевизм входил в цикл последовательных явлений, имевших конечною целью закрепление еврейского владычества над разгромленной страной, бывшей, во времена своего счастья, могучей Всероссийской Империей[1120].

Развивая далее свою мысль, автор вскрывает обнаруженные им противоречия внутри жидомасонского заговора:

Большевизм не всегда следует указаниям верховного совета масонов, который по отношению к нынешним вершителям судеб России не всегда оказывается полновластным: жиденята умничают и пытаются вести свою собственную политику, отчасти подчиняясь массовому, стихийному импульсу русского народа, отчасти домогаясь самостоятельного торжества своих личных честолюбивых мечтаний. Вот почему между двумя этими силами часто происходят разногласия, размолвки, споры и пререкания[1121].

Впрочем, это не мешает им вместе разрушать Россию.

Митрополит Антоний Храповицкий, возглавивший Русскую православную церковь за границей, прославился своим нетерпимым отношением к масонству вообще и русскому масонству в частности:

Под знаком масонской звезды работают все темные силы, разрушающие национальные христианские государства. Масонская рука принимала участие и в разрушении России. Все принципы, все методы, которые большевики применяют для разрушения России, очень близки масонским. Пятнадцатилетнее наблюдение над разрушением нашей Родины воочию показало всему миру, как ученики точно подражают своим учителям и как поработители русского народа верны программе масонских лож по борьбе с Богом, с Церковью, с христианской нравственностью, с семьей, с христианским государством, с христианскою культурою и со всем тем, что создало и возвеличило нашу Родину[1122].

Первое место в масонстве «принадлежит еврейской нации, которой присуще богоборчество со дня распятия Христа-Спасителя. Иудаизм исторически связан с масонством самыми тесными узами в своей ожесточенной борьбе с христианством и с мессианскими устремлениями к мировому владычеству»[1123].

Полемику с Антонием Бердяев начал еще в 1910-х годах в связи с выходом «Вех». Водоразделом между ними тогда стало отношение к русской религиозной философии Владимира Соловьева и его последователей. Для Антония, видного черносотенца и противника религиозной свободы, «вся плеяда наших профессиональных лжецов: братьев Трубецких, Розановых, Петровых, Семеновых, вся эта наперебой лгущая компания – плоды соловьевской декаденщины и, по большей части, его ученики и приятели»[1124].

И хотя имя Бердяева в этом списке отсутствует, оно по праву могло занять там место, как это видно из ответного письма Антония[1125]. Спор тогда шел о том, кто составляет церковь, и о границах церковной власти. Бердяев, пришедший к церкви, по его словам, «сложными и извилистыми путями», сохранил по отношению к ней критическую позицию:

Церковная действительность, мерзость запустения на месте святом, давит, как тяжелый кошмар, ищущих Бога и правды Божией[1126].

Столь же критичен автор «Вех» и по отношению к русской интеллигенции: «Я получил право и осознал обязанность обличать ложь, которой живет наша интеллигенция».

В своем письме владыке Бердяев фактически уравнивает русскую церковь, реакцию и революцию в их взаимной злобе и ненависти, особенно выделяя при этом Союз русского народа, который, по его мнению, «весь злоба, весь ненависть, дела его страшны и соблазнительны, он поддерживает братоубийственную рознь в русском народе и обществе, всего более препятствует религиозному возрождению нашей родины»[1127].

Антоний, представитель церкви и Союза русского народа, приветствовавший было появление «Вех» в письме к Бердяеву, вынужден был снова обратиться к нему с открытым посланием, в котором встал на защиту русской церкви и Союза. Владыка вполне резонно попросил своего оппонента привести факты, подтверждающие его нападки на церковь: без конкретики критика Бердяева приобретает абстрактный характер и сводится к набору банальных истин:

Я все-таки предпочел бы бо́льшую определенность, чтобы иметь возможность прямо отвечать на прямой вопрос. Впрочем, перейдем к делу. Если наше духовенство, высшее и рядовое, исполнено злобной ненависти к революционерам, если оно отказалось от всяких попыток действовать на них убеждением, если оно настолько изверилось в людей, что признает силу только за принудительными мероприятиями и смертными казнями, то, конечно, такому духовенству я прежде всего посоветовал бы оставить апостольское служение, принятое им так некстати, – и даже отречься от той религии, с которой оно связало себя вопреки своим наличным убеждениям[1128].

Далее приводятся примеры революционного остервенения, сравнимых с которыми невозможно найти в церкви, да и сама реакция явно уступает им в жестокости.

Полемика Бердяева и Антония продолжилась в эмиграции, уже в новых условиях, когда Антоний возглавил Русскую православную церковь за границей и объявил крестовый проход против масонства и большевизма. Нельзя не отметить некоторые изменения в позиции сторон. Если раньше Бердяев искал врагов внутри церкви, то теперь Антоний ищет врагов внутри русской эмиграции, и главным среди них оказывается русское масонство:

Заявление, что русское масонство за границей является какой-то отдельной и независимой организацией, содержит в себе неправду. Масонство едино, несмотря на некоторую разницу ритуалов, даже на некоторую кажущуюся, вернее – показную, рознь. Весьма часто слышны речи, будто существует масонство «хорошее» и масонство «дурное», однако в речах и писаниях видных масонов мы постоянно встречаем указания на единство мирового масонства, несмотря на видимую в нем рознь[1129].

Антоний не просто верит в возможность реставрации монархии в России, но считает, что церковь должна этому активно способствовать. Для Бердяева и то и другое невозможно и не нужно: движение в этом направлении лишь усилит раскол в эмигрантской среде. Антоний становится для него своего рода символом этого раскола, и Бердяев считает своим долгом вести против него «духовную войну».

Отказ не только смотреть на русскую революцию как на результат жидомасонского заговора, но и бороться с большевизмом делал Бердяева и других мыслителей, мечтающих о духовном возрождении России, сторонниками масонства и большевизма – в глазах правых эмигрантов. Так, черносотенный публицист В. Ф. Иванов, фактически ставивший знак равенства между русской интеллигенцией и масонством, писал о Бердяеве как о злобном и пылающем ненавистью к царскому самодержавию апологете масонства, объединившемся с С. Н. Булгаковым и С. Л. Франком в ненависти «к выдающемуся иерарху св. православной церкви, поборнику православия и твердому стоятелю за исконные русские идеалы Блаженнейшему Митрополиту Антонию»[1130].

Итак, для Антония и его сторонников принадлежность к русскому масонству почти автоматически предполагала ответственность за революцию и союз с большевиками; с другой стороны, отказ от борьбы с большевизмом и призывы к национально-религиозному возрождению всей России влекли за собой обвинения в масонстве. Поэтому фигура Местра – человека, чье имя было неразрывно связано с идеями европейской контрреволюции конца XVIII – начала XIX века, и в то же время видного масона – являлась несомненным козырем в борьбе с Антонием и его окружением. Собственно говоря, это обстоятельство и побудило Бердяева написать рецензию на книги, которые, хотя и стали новым словом в изучении Местра, тем не менее к 1926 году уже не являлись книжными новинками.

Для Бердяева, к тому времени уже четыре года жившего в эмиграции, важен был не только русский контекст. Русские эмигранты во Франции впитывали в себя настроения и идеи Третьей республики, в которой шла острая борьба по политическим и религиозным вопросам. Суть этой борьбы Бердяев видел в «реакции против романтизма и против XIX века вообще»[1131]. Под романтизмом в данном случае понималось не направление в искусстве, а мировоззрение, в центре которого находилась человеческая личность с ее «лица необщим выраженьем» (Баратынский) и оборванными коммуникативными связями. В этом смысле сам Бердяев мыслил себя романтиком, когда писал: «Моя философия всегда была философией конфликта. И я всегда был персоналистом»[1132].

При этом европейская критика романтизма в представлении Бердяева велась с более архаических позиций:

Классицизм, объективизм, вражда к эмоциональной жизни, организованность и порядок, подчинение человека авторитарным началам вдохновляло intellectuels Западной Европы <…> Реакция против романтизма особенно обнаружилась во Франции, и она началась уже довольно давно[1133].

Имеется в виду возникшее в 1899 году широкое общественное движение националистического толка «Французское действие» (Action française), ставившее своей задачей восстановление монархии во Франции. Среди своих идейных предшественников представители этого движения называли Местра. Один из них, Жан Ривен, основал молодежный кружок под названием «Жозеф де Местр»[1134], а в 1907 году в «Новом книжном издательстве», принадлежавшем «Французскому действию», в серии «Наши учителя» была переиздана книга Местра «Рассуждения о Франции» с предисловием Бернара де Визена, в котором тот проводил параллели между современной ему эпохой и эпохой Местра:

Франция, уставшая от этих первых опытов республики, истекавшая кровью, которая была ценой террора, стремившаяся к восстановлению порядка, но потерявшая вкус ко всему, что его составляет, нуждалась в осознании причин своих бедствий, чтобы принять меры, соответствующие ее положению. Факты доказали, что наша бедная Франция еще не излечилась от своих заблуждений и от безумия своих политических экспериментов. После империи, навязанной силой и свергнутой кровью, она отбросила спасительный принцип Реставрации, чтобы постепенно погрузиться в анархию и дойти до той точки падения, которая возвращает нас к тем же тревогам и тем же робким попыткам восстановления порядка, которые волновали страну под конец Конвента. Сегодня страницы Жозефа де Местра с их мощным анализом подобны спасительному наставлению. Сегодня, когда французы, как и тогда, обязаны думать о спасении отечества, они остаются остро актуальными[1135].

Бердяев поражался, что «новые течения, противополагающие себя XIX веку <…> живут мыслью ненавистного XIX века и не порождают никакой своей оригинальной мысли»[1136].

Среди мыслителей, подпитывающих новые идеи, Бердяев называл и Местра. При этом сам Местр воспринимался идеологами «Французского действия» не как глубокий и оригинальный ум, а как символ реакции, выражающий идеи новой реставрации. Важно подчеркнуть, что учение Местра о провиденциальном характере истории воспринималось идеологами «Французского действия» как научное обоснование неизбежности восстановления монархии, подобно тому как марксизм считался научным обоснованием коммунизма. Луи Димье, один из активистов «Французского действия», католик и монархист, писал:

Обычно полагают и говорят, что эта вера антинаучна. Нет ничего менее истинного. Понятая так, как ее понимал Местр, она, напротив, весьма соответствует науке. Эта вера в определенную направленность событий и уверенность в том, что эта направленность добра, она исключает две противоположные теории: теорию случайности и теорию фатальности, теорию, которая предоставляет ход вещей хаосу, и теорию, которая подчиняет их закону жесткой необходимости, противоречащей всему опыту человеческой свободы[1137].

Политология Местра, считавшего историю экспериментальной политикой (I, 226), предстает как научная дисциплина. Самым поразительным в идеях Местра Димье считает соответствие, которое тот устанавливает между точкой зрения веры и точкой зрения разума: «Вера в Провидение является гарантией практической мудрости, без которой не может обойтись политика»[1138].

В этом автор видит основание нового учения, соединяющего в себе католицизм и рационализм и опровергающего революцию с позиции интеллекта, разума и науки[1139].

Отрицательное отношение «Французского действия» к масонству и мистике способствовало тому, что Местр в их построениях представал как религиозный и рациональный мыслитель, соединяющий в себе католицизм и позитивизм. Такой подход исключал вполне очевидные, хотя до конца еще не проясненные увлечения Местра мистикой и его связь с масонством. Своего рода реакцией на такое рационально-католическое прочтение Местра стали работы французских историков Жоржа Гойо и Эмиля Дерменгема, основанные на архивных документах.

Книга Ж. Гойо «Религиозная мысль Жозефа де Местра» вышла в 1921 году. Основная ее идея заключается в том, что Местру на протяжении всего его творчества, начиная с «Рассуждений о Франции» и даже раньше, с 1794 года, и заканчивая его последним произведением «Санкт-Петербургские вечера», был свойственен мистический взгляд на историю как на реализацию божественного плана, тайны которого он стремился исследовать. В этом отношении его позиция совпадает с позицией Л. К. де Сен-Мартена, но именно совпадает, а не является заимствованием:

Католический мыслитель и философ-иллюминат вовсе не заимствовали друг у друга, они оставались пропитанными общей атмосферой, сквозь которую они наблюдали небо и землю, и общность призмы приводила к аналогичным заключениям[1140].

Таким образом, Гойо пересматривает устоявшийся и изложенный в книге Дешана взгляд на Местра как ученика Сен-Мартена, в дальнейшем отказавшегося от своих масонских увлечений молодости и осудившего мистические учения. Его «Рассуждения о Франции» – это не просто книга о революции и уж тем более не контрреволюционный манифест. Это религиозный взгляд на Францию в целом, оценка ее прошлого и настоящего и вместе с тем прогноз ее будущего. По мнению Ж. Гойо, Местр «постиг выдающееся христианское достоинство французской нации», и столь широкий взгляд избавил его от узости «умов эмигрантов и будущих ультра», смотревших на контрреволюцию как на революцию наоборот, в то время как Местр видел контрреволюцию как нечто противоположное революции: в ее внешнем облике «было что-то божественное, то есть нежное и властное, ей благоприятствовала „природа“; она совершилась бы без всяких потрясений, которые Местр ненавидел, она исключала бы любой Белый террор»[1141].

Такой взгляд на природу контрреволюции созвучен надеждам Бердяева на мирное духовное возрождение России и его отношению к эмигрантам, мечтавшим о восстановлении монархии. Эти настроения возникли у него, видимо, еще до эмиграции и, возможно, под влиянием его духовника протоиерея Алексея Мечева, который говорил, «что не следует рассчитывать ни на какие интервенции и военные насилия для свержения большевизма, а исключительно на духовный переворот внутри русского народа»[1142].

Бердяев не считал, что русская революция есть результат деятельности группы людей или партий. Истоки революции он видел в историческом пути России. Приписывать трагедию русской жизни жидомасонскому заговору казалось ему не только примитивным и глупым, но и далеко не оригинальным. Подобного рода конспирология, масштабно развернутая в трехтомном труде Дешана, впервые была сформулирована его предшественником и собратом по ордену Иисуса аббатом О. Баррюэлем. До публикаций Ж. Гойо и Э. Дерменгема считалось, что Местр, поклонник иезуитов, является сторонником теории Баррюэля. При этом доказательства строились на единственной цитате из «Четырех глав о России»:

Что касается Баварского общества[1143], то здесь вообще не может быть ни малейшего сомнения. Его главарь известен, так же как и его преступления, замыслы, сообщники и первые успехи; уставы этой секты были представлены на рассмотрение и опубликованы правительством, переведены на французский, а снова напечатаны аббатом Баррюэлем в его весьма интересной Истории якобинства (VIII, 331).

При этом несколькими страницами выше, также ссылаясь на авторитет Баррюэля, Местр стремится вывести из-под удара франкмасонство:

В этом обществе никогда не было замечено ничего плохого, и весьма примечательно, что аббат Баррюэль в своей Истории якобинства, где он наверняка не пожелал бы щадить никакую опасную секту, засвидетельствовал такое же мнение (VIII, 326).

Местр явно сознательно сглаживает мысль Баррюэля, возлагавшего, правда с оговорками, главную ответственность за революции на масонов, публично провозглашавших революционные лозунги,

чтобы вся Франция известна была об оном для славы Масонов и признала их своими благодетелями, виновниками равенства и свободы всей революции, к произведению которой она дала разительный пример целому свету.

Правда, далее Баррюэль делает оговорку, на которую опирается Местр:

Впрочем, честные Масоны, признаюсь, не могут быть обвиняемы в том, чтоб они хотели произвесть революцию подобную Французской[1144].

Документы, обнаруженные в архиве авторами рецензируемых Бердяевым книг, показали совершенно другое отношение Местра и к масонству, и к книге Баррюэля. Сразу же по ее выходе Местр написал опровержение, в котором резко отвечал на обвинения Баррюэля в адрес масонов:

Никогда умный человек не писал ничего более глупого: все, что автор говорит о Сен-Мартене, такая ложь и клевета, что остается только удивляться. Что касается обвинения в манихействе, то оно настолько смехотворно, что перестает быть клеветническим[1145].

Впрочем, Местр не исключает, что отдельные масоны могли быть революционерами и отдельные ложи могли трансформироваться в политические клубы, но они служили революции уже не как ложи, а как клубы. Более того, не революционный и антирелигиозный дух революции был порождением иллюминизма, а, напротив, порочность иллюминизма стала следствием революционной пропаганды внутри масонства. При этом, как верно заметил Дерменгем, Местр использует слово «иллюминизм» в разных значениях. Когда придает ему пейоративный смысл, он приравнивает его к «нигилизму», отрицающему любой принцип единства[1146]. Тогда иллюминатами у него оказываются янсенисты, отрицающие власть папы, якобинцы, отрицающие власть короля, и иудеи, отрицающие христианство вообще. Символом и одновременно наиболее полным воплощением такого отрицания служит для Местра кальвинизм, влияние которого он видит и в немецком, и во французском Просвещении. Но наряду с «плохим» иллюминизмом существует «хороший», исходящий из идеи единства, – под ним Местр понимает мартинизм как учение, основанное Мартинесом де Паскуалисом и продолженное его последователем Л. К. де Сен-Мартеном. Главное в этом учении – идея единства, с которым для Местра в первую очередь связывается объединение церквей. Франкмасонство и иллюминизм, включающий в себя протестантов, способствует возвращению отпавших конфессий к христианскому единству и через него к католицизму.

Влияние теософии мартинистов, – пишет Дерменгем, – обнаруживается более или менее скрытно на каждой странице «О папе», «Рассуждений о Франции», «Санкт-Петербургских вечеров», «Всеобщего принципа» и восхитительного «Трактата о жертвоприношениях»[1147].

Раздражение Местра вызвало не только невежество Баррюэля в предметах, о которых он пишет, но и то, что его сочинение, быстро завоевавшее популярность в Европе, фактически опровергало идеи «Рассуждений о Франции»: революция изображалась аббатом не как божественная кара, обрушившаяся на Францию, стоявшую во главе христианского мира, а как результат заговора, истоки которого восходят к тамплиерам. Если Баррюэль видел в якобинцах воспитанников масонских лож, то для Местра они были орудием Провидения, не только губившего, но и спасавшего Францию. «Только адский гений Робеспьера», считал Местр, смог противостоять интервентам, стремившимся к расчленению Франции.

В том же 1921 году, когда вышла книга Гойо, Э. Дерменгем опубликовал тексты Местра, связанные с масонством, из которых следовало, что уже в двадцать шесть лет от роду Местр играл видную роль в масонстве. Сначала он был великим оратором ложи «Три Мортиры», затем членом ложи «Искренность». Его связывали отношения с такими видными масонами, как Л. К. де Сен-Мартен и Ж.-Б. Виллермоз. В начале 1780-х годов, когда масонская карьера Местра стремительно шла вверх, в европейском масонстве назрел кризис, вызванный как внутренними разногласиями, так и внешними нападками со стороны иезуитов. Для преодоления кризиса великий мастер шотландской системы Строгого соблюдения герцог Фердинанд Брауншвейг-Люнебургский, шурин короля Фридриха Великого, с целью наведения порядка в масонстве созвал в 1782 году в Вильгельмсбаде съезд шотландских лож. Предварительно все ложи, приглашенные к участию, получили список вопросов, которые планировалось обсудить на съезде. Эти вопросы касались не только конкретных вещей: отношения к оккультным наукам, церемоний и ритуала, но и происхождения, истории, целей и задач масонства. Местр, воспользовавшись случаем, составил собственную записку, адресованную непосредственно герцогу. Впрочем, герцога самого на съезде не было и записку Местра он, скорее всего, не читал. Вплоть до XX века она оставалась неизвестной.

Великую цель масонства Местр видит в создании Науки о Человеке. Эта цель достигается поэтапно, проходя через три степени масонства, каждая из которых имеет свою особую цель. Первая стадия – это благотворительность вообще, изучение этики и политики. Вторая стадия – наставление правительств и объединение церквей: «Ни один государь не желает зла, и, если он его предписывает, он заблуждается»[1148], и задача масонов – избавить его от этого заблуждения. Стыдом Европы и человеческого разума для Местра является разделение христианства на множество сект:

Какая нам польза от божественной религии, если мы разорвали бесшовное платье и если поклоняющиеся Христу, разделенные толкованием его учения, дошли до бесчинств, которые заставили бы покраснеть Азию? Магометанство знает только две секты, христианство знает их тридцать – будто нам было предназначено позорить себя, бросаясь поочередно то в одну, то в другую крайность, и после взаимной резни из-за наших догм мы впали во всем, что касается религии, в идиотское безразличие, которое мы называем толерантностью[1149].

Этот пункт особо важен потому, что адресат записки, герцог Фердинанд, был протестантом, и в связи с этим текст Местра преследовал агитационные цели.

Просветительское осуждение фанатизма, по мнению Местра, привело к фанатизму «в тысячу раз более заслуживающему осуждения». Философы утверждают, что «избавили нас от предрассудков. Да, – соглашается Местр, – точно так же гангрена избавляет от боли». При таком порядке вещей Местр предлагает сделать «продвижение Христианства главной целью ордена»[1150]. В этом смысле он видит определенную пользу в философском скептицизме, который, ослабляя веру в людях, одновременно избавляет их от религиозных противоречий и негативным образом способствует возрождению религиозного единства.

Само объединение церквей предполагает расширение религиозных знаний. И здесь совершается переход на третью стадию – откровение откровения или достижение высшего знания. Речь идет о мистическом знании, позволяющем проникнуть в «тайну двух Заветов». Истоки этого знания Местр предлагает искать в глубокой древности, хранящей в себе аллегорический смысл библейских сюжетов:

Кто может сомневаться в том, что такого рода знания доставят нам победоносное оружие против современных писателей, упорствующих в своем желании видеть в Писании только буквальный смысл[1151].

Привычное выражение Тайна религии (Mystère de la Religion), как считает Местр, опровергает сторонников религиозного буквализма. Но само слово mystère, скомпрометированное языческим словоупотреблением, – например, в высказывании Марка Аврелия: «Смерть, как и рождение, есть тайна (mystère) природы», – латинская церковь заменила его словом Sacrement (таинство). Местр считает, что понимание католическими и протестантскими теологами синонимичности слов Тайна (Mystère), Таинство (Sacrement), Знак (Signe), Символ (Figure) «быстро бы привело нас к согласию в одном из пунктов, разделяющих наши конфессии». Имеется в виду мистический характер христианства, который был свойственен первым христианам, «во всем придерживавшимся аллегорического смысла»[1152]. С этой точки зрения масонская мистика, перенесенная масонами-протестантами в сферу религии, могла бы способствовать объединению церквей.

Через два года после публикации «масонских» текстов Местра Дерменгем опубликовал новое исследование «Жозеф де Местр, мистик». Книга Дерменгема – прекрасно написанное произведение, сочетающее в себе академический подход и публицистическую злободневность. В ней дается концепция идейной эволюции Местра на протяжении всей его интеллектуальной жизни. Автор пересмотрел взгляд на Местра как на мрачного реакционера, апологета инквизиции и «друга палача» (Стендаль) и представил его как мистика и идеалиста, пацифиста и либерального консерватора, автора оригинальной историософской концепции, чьи идеи оказались весьма актуальны для Европы XX века, пережившей мировую войну и революции. Дерменгем показал, что два больших периода в становлении Местра как мыслителя – ранний «масонско-мистический» и поздний «католический» – тесно связаны между собой. В «масонский» период Местр уже был апологетом католической церкви, а в «католический» он оставался мистиком. Радикально изменившееся идеологическое окружение Местра на рубеже XVIII–XIX веков повлияло лишь на расстановку акцентов. В последние десятилетия XVIII века Местра окружали масоны, он был учеником Сен-Мартена, в XIX веке наиболее близкими в идейном отношении для него становятся иезуиты. Но речь не о том, что Местр сменил одно влияние на другое (ложное на истинное, как считал Дешан), а о том, что и в масонстве, и в католицизме он искал пути объединения церквей – дело, которому посвятил всю свою жизнь.

По мнению Дерменгема,

Местр в России не противоречит Местру в Шамбери. Местр 1810 не отрицает, а разъясняет и продолжает Местра 1780. В первом уже в зародыше содержится второй, и одни и те же мнения для каждого являются своими. Но первый более смел, более азартен; второй, уже утративший некоторые надежды, более осторожен, больше думает о правах законной власти, гарантирующей незыблемый идеал универсализма и единства[1153].

В итоге Местр, как считает Дерменгем, оказывается единственным мыслителем, сумевшим синтезировать масонскую мистику с «римским элементом»[1154] (папством). В 1816 году Местр писал:

Я остался в римско-католической церкви, однако не без того, что в результате близкого общения с иллюминатами, мартинистами и изучения их доктрин я приобрел массу идей, которые использовал по-своему[1155].

Религиозному синтезу масонства и католицизма на эпистемологическом уровне у Местра соответствовал синтез интуиции и разума. Гносеология Местра строилась на словах апостола Павла: «Из невидимого произошло видимое» (Евр. 11: 3)[1156], ставших лейтмотивом книги «Санкт-Петербургские вечера», а его политическая теология – на словах Христа, обращенных к апостолу Петру: «Ты – Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее» (Мф 16: 18), ставших лейтмотивом книги «О папе».

Философия Местра и в гносеологическом, и в политологическом смысле противопоставляется Дерменгемом трем наиболее одиозным проявлениям европейской жизни конца XIX – начала XX века: национализму, империализму и милитаризму. Сознательно модернизируя язык Местра, Дерменгем пишет:

Слово империализм еще не существовало, когда посланник смехотворного короля Сардинии находился в Петербурге при трагическом столкновении трех империй. Тем не менее он четко сформулировал свое несогласие с коллективной апологией «воли к власти». Он утверждает, что «ни одна нация не желает подчиняться другой», по той причине, что ни одна нация не может командовать другой[1157].

Этот великий принцип – «Никакая нация не предназначена быть подданной другой нации» (XII, 411), – который Местр неоднократно повторяет в сочинениях и в частной переписке, находится в разительном противоречии с постоянно действующим в истории «тайным и ужасным законом, требующим человеческой крови»[1158]. Почему, спрашивает Местр,

нации всегда находятся в естественном, так сказать, состоянии, не имея другого средства, кроме войны, чтобы решать свои споры, в то время как частные лица имеют над собой социальный порядок с его правосудием и законами. Почему человек – совершенное в высшей степени создание – так и не смел возвыситься до Лиги Наций (Société des Nations) (V, 13)[1159]?

Ответ на этот вопрос составляет суть историософии Местра. Любое общество, с его точки зрения, религиозно, так как оно создается не людьми, а Богом. Религии могут быть ложными, но нет и не может быть абсолютно ложной религии. Более того: существует всего одна универсальная религия, а все так называемые ложные представляют собой лишь различные виды отклонения от нее. При этом в несовершенном мире нет и ни одной абсолютно истинной религии. Наиболее истинной религией является христианство, а наиболее истинной внутри христианства конфессией – католичество. Местр полагал, что христианство эволюционирует как в институциональном, так и в догматическом смысле. Истинная религия – это жизнь, а не книги. Христос

был волен писать или заставить писать; однако он не сделал ни того, ни другого, по крайней мере, в законодательной форме. Новый Завет, появившийся после смерти Законодателя, и даже после установления его религии, представляет рассказ, предостережения, заповеди, проповеди, распоряжения, угрозы и т. д., но никакого собрания догм, изложенных в императивной форме <…> Мы читаем в их (апостолов. – В. П.) восхитительной истории: Идите, наставляйте; но отнюдь не наставляйте в том-то и том-то. Если под пером историка религии обнаруживается догма, то она выражается просто, как уже давно знакомая вещь. Появившиеся с тех пор символы являются исповеданием веры для самопознания или исправления текущих ошибок. В них читаем: Верую; и никогда: Буду веровать (I, 249).

Социальная теология Местра исходит из идеи, что религия как общественный институт всегда должна быть современной, иными словами, она эволюционирует вместе с обществом, и социальные революции должны сопровождаться, а точнее, нейтрализоваться религиозными революциями.

Местр прекрасно понимал необратимость исторического процесса и неоднократно подчеркивал невозможность вернуться к дореволюционным порядкам. Восстановить старый режим, с его точки зрения, так же невозможно, «как и стены Вавилона».

План перелить воду из Женевского озера в бутылки менее безумен, чем план восстановить тот же порядок вещей, что был до революции (IX, 58).

Эволюция – нормальное, естественное течение исторического времени, которому противопоставляются его болезненные состояния: войны и революции. Все, что происходит медленно и постепенно, является нормальным и здоровым, быстрые скачки и потрясения, взрывающие естественный ход вещей, – проявление зла. Длительность социальных институтов и политических режимов для Местра – критерий их легитимности. По мнению Дерменгема, Местр предвосхищает в этом весь XIX век и, в частности, философию Бергсона: «Местр – философ длительности в социологии, как Бергсон в метафизике»[1160].

Само слово длительность (continuité) взято у Бергсона, хотя сам Бергсон предпочитал термин durée, но и continuité он тоже использовал, в частности и для определения более специфического для него термина durée: «„Durée réelle“ signifie à la fois continuité indivisée et création»[1161].

Физический и нравственный миры соотносятся у Местра как символ и смысл. История для него – разговор Бога с человеком на языке символов. Материальная сторона символов изменчива, заключенный в них божественный смысл вечен: «Только всеобщие законы вечны, все прочее изменяется, и никогда одна эпоха не бывает похожа на другую» (II, 253).

Эти всеобщие законы, этот вечный смысл в разной степени раскрываются в разные эпохи. В этом отношении наиболее привлекательны Средние века, когда католическая церковь во главе с римским папой выражала единство европейской культуры, когда единство не упраздняло разнообразия, а наиболее ярко в нем проявлялось. Но при этом Местр постоянно подчеркивает, что Средние века – это не идеал, который необходимо возродить («Я вовсе не требую возвращения к обычаям и к публичному праву XII столетия», II, 317), а ориентир, которому нужно следовать для дальнейшего движения вперед. Подлинная теократия, о которой речь ниже, не смогла полностью реализоваться в Средневековье, так как органическое движение истории было искусственно прервано Ренессансом, превратившим почитание Античности в идолопоклонство и заменившим естественную для человека любовь к родине культом нации. Вся традиция была отброшена. Идеал «христианства» разрушен[1162]. Вся дальнейшая история, считает Местр, пошла гибельным путем разъединения и отрицания. И если человечество не погибло в ходе Французской революции и Наполеоновских войн, то его ждет дальнейшее возрождение. Но это возрождение предполагает не возвращение к старому христианству Средних веков, а его радикальное обновление, о чем Местр говорил уже в 1794 году.

Великая религиозная революция, пророком которой Местр себя ощущал, предполагает третий Завет с Богом. Любопытно отметить, что в «Санкт-Петербургских вечерах» мысль о «новом излиянии Святого Духа»[1163] высказывает не Граф, под которым подразумевается сам Местр, а русский Сенатор (В. С. Томара). При этом православный Сенатор признается в почитании католической церкви и в согласии с ее мнением[1164]. Что касается Графа, то он занимает скептическую позицию, полагая, что

если мы достигнем понимания того, что происходит в мире, порядок нашего мира придет в расстройство, а вскоре и вовсе уничтожится, ибо у человека, знающего, что его ожидает, не будет больше ни сил, ни желания действовать[1165].

Таким образом, высказанная в диалогической форме идея третьего Завета, открывающая эсхатологическую перспективу исторического развития, приписывается русскому участнику бесед, в то время как из двух европейцев один (Граф) проявляет скепсис, а другой (Кавалер) – равнодушие. Намерение Местра понять несложно, если учесть, что к моменту создания этого произведения, так и оставшегося незавершенным, Россия, стоявшая во главе Священного союза, играла одну из ведущих ролей в европейской политике и, конечно, не только не могла остаться в стороне от ожидаемой Местром великой религиозной революции, но, видимо, в идеале должна была ее возглавить.

Думается, Дерменгем хорошо чувствовал этот «русский» подтекст эсхатологии Местра, когда писал:

Этот савояр, полу-француз, полу-итальянец, который, по его словам, почти натурализовался в России, видел за умирающей старой Европой обещание будущего воскрешения. Не роднит ли его этот универсальный идеал мессианства с двумя великими русскими, которые видели в своем отечестве национального Христа, народ, призванный, следуя Евангельскому закону, объединить вокруг себя в братском союзе все другие народы?[1166]

«Два великих русских» – это Достоевский и Владимир Соловьев. Оба в той или иной степени были знакомы с идеями Местра, но для них он был чужой. Достоевский свое отношение к Местру косвенно выразил, как мы видели, через образ Ивана Карамазова, а для Соловьева Местр так и остался апологетом палача и инквизиции, повлиявшим на формирование идей позднего славянофильства. А между тем именно Достоевский в своей Пушкинской речи, на которую ссылается Дерменгем, выразил близкие Местру идеи о том, что возрождение Европы невозможно без России, но Россия может выполнить эту роль лишь в той мере, в какой она является наследницей богатейшей европейской культуры. С Соловьевым Местра связывают теократические идеи и недогматическое понимание христианства. И хотя Соловьев не разделял идеи Местра о третьем Завете, идея радикального обновления христианства и установления мировой теократии ему также была свойственна. Вполне в духе Местра Соловьев писал:

Ваше слово, о народы слова, это – свободная и вселенская теократия, истинная солидарность всех наций и всех классов, христианство, осуществленное в общественной жизни, политика, ставшая христианской; это – свобода для всех угнетенных, покровительство для всех слабых; это – социальная справедливость и добрый христианский мир. Открой же им, ключарь Христов, и пусть врата истории будут для них и для всего мира вратами Царства Божия[1167].

Роднило Соловьева и Местра также и то, что их идеи не находили поддержки у официальной церкви[1168].

В отличие от Достоевского и Соловьева, которые не осознавали близость своих идей к идеям Местра, закрытого от них его репутацией реакционного католика, Бердяев видел в Местре мыслителя, значительно опередившего свое время и стоящего, как и он сам, вне партий и течений. Как и Местр, Бердяев в Средних веках видел начало незавершенного пути к теократии, хотя его трактовка Средневековья значительно отличалась от трактовки Местра. Новое средневековье Бердяев противопоставляет старому средневековью как элементы триады, соответствующие тезису и синтезу, где антитезисом выступает Новое время, начавшееся в эпоху Ренессанса и заканчивающееся в современную Бердяеву эпоху мировой войны и русской революции. Вопреки устоявшейся «гуманистической точке зрения» на Средневековье как неблагоприятное время для развития человека, Бердяев настаивает, что именно Средние века стали временем «выковывания и укрепления человеческой личности»[1169]. Символическим выражением этого процесса служат фигуры монаха и рыцаря, «без которых человеческая личность никогда бы не могла подняться на должную высоту»[1170]. Близкие символы, персонифицирующие монаха в папе римском, а рыцаря в Карле Великом, имеются и у Местра. Но если Местр идеализирует Средневековье и весь дальнейший исторический путь представляет как социальную деградацию, начавшуюся с Реформации, то Бердяев подходит к проблеме диалектично. Развитие личности на Западе столкнулось с принудительным характером католической церкви, и это «внутреннее противоречие» помешало осуществлению главной цели – наступлению Царства Божия: «Средневековье должно было прийти к этому краху. Теократия не осуществилась и не могла осуществиться принудительно»[1171].

Величайшим достижением Средневековья стал христианский Ренессанс в лице Франциска Ассизского и Данте:

Это был величайший духовный опыт, после которого выяснилось, что человечество не могло идти тем путем, который был предуказан всем христианским сознанием[1172].

Христианский гуманизм Раннего Ренессанса обернулся антихристианским гуманизмом Позднего Ренессанса. Самоутверждение ренессансного человека стало началом самоистребления, вылившегося в конце XVIII века во Французскую революцию:

Революция не удалась, и весь XIX век есть обнаружение этой неудачи французской революции и раскрытие духовной реакции, которая возникла в начале XIX века и идет до нашего времени, обнаруживая существо и смысл этой неудачи[1173].

Во главу этой духовной реакции Бердяев помещает Местра. С точки зрения Бердяева, Местр – реакционер, устремленный в будущее, которое Бердяев определяет как новое средневековье. Новое средневековье, по Бердяеву, – это синтез Средневековья, которое представляло собой, говоря словами А. C. Хомякова, «единство без свободы», и Ренессанса, представлявшего собой «свободу без единства». Новое средневековье рисуется Бердяеву в эсхатологических тонах как «конец гуманизма, индивидуализма, формального либерализма культуры Нового времени и начало новой коллективной религиозной эпохи»[1174].

Кантовское противопоставление гетерономии и автономии, в котором В. Соловьев видел «один из величайших успехов человеческого ума»[1175], Бердяев превращает в триаду, добавляя теономию. Таким образом, гетерономной связи человека и церкви в Средние века, с одной стороны, и автономией от церкви человека Нового времени, с другой, мыслитель противопоставляет теономию нового средневековья, относя себя к его провозвестникам: «Я уже средневековый человек, а не человек новой истории. Я ищу не автономии от религии, я ищу свободы в религии»[1176].

Концепция Дерменгема и введенные им в научный оборот тексты Местра, касающиеся его участия в масонских ложах, для Бердяева были важны в двояком отношении.

Во-первых, обнаружился ряд точек пересечения – метафизических и гносеологических – взглядов обоих философов. Оба они враждебно относились к монизму и противопоставляли ему дуализм духа и материи. Оба внимательно изучали мистику и оккультные науки. Правда, если для Бердяева в этой области главным ориентиром был Я. Бёме, то Местр ориентировался на Сен-Мартена. Символизм эзотерических учений масонов и Сен-Мартена в становлении взглядов Местра сыграл примерно такую же роль, как творчество русских символистов-мистиков (Вяч. Иванова и А. Белого) в становлении взглядов Бердяева. В гносеологической сфере оба философа утверждали примат интуиции над разумом. Никто из них не построил законченной философской системы. Местр, как и Бердяев, мог сказать о себе: «Я мыслю и пишу афористически и стараюсь находить формулировки для своих интуиций»[1177].

Но главное, что их сближало, – это эсхатологическая историософия. Конечно же, не случайно Бердяев в начале своего «Смысла истории» назвал имя Местра как своего предшественника наряду с пророком Даниилом и Блаженным Августином. В 1923 году в Берлине Бердяев писал «Новое средневековье», и в августе того же года вышла книга Дерменгема «Жозеф де Местр мистик», в которой подробно анализируется отношение Местра к Средним векам и излагается его философия истории, обнаруживающая ряд совпадений с историософией Бердяева.

Во-вторых, книга Дерменгема, в которой впервые подробно освещается масонство Местра и его отношение к нему, стала для Бердяева теоретической опорой в полемике, развернувшейся в эмигрантских кругах вокруг роли масонов в русской революции. Внутри широкого идеологического спектра русской эмиграции 1920-х годов, на одном полюсе которого располагалась «Смена вех», а на противоположном – непримиримые националисты, верящие в успех вооруженной интервенции, циркулировали мифы о масонских заговорах, в которых обвинялись пассажиры «философского парохода», якобы отправленного на Запад большевиками для разложения русской эмиграции. Бердяеву, в частности, отводилась ведущая роль в этом «масонском заговоре». Изложенная в книге Дерменгема полемика Местра с аббатом Баррюэлем, возлагавшим на масонов ответственность за Французскую революцию, стала для Бердяева хорошим опытом отражения подобных обвинений. Иезуит Баррюэль не был и не мог быть идейным врагом Местра, учившегося у иезуитов и всегда симпатизировавшего им. Но Баррюэль, как показал Местр, был некомпетентен в теории и практике масонов, и Местр, со свойственной ему иронией и умением доводить высказывания противника до абсурда, убедительно опроверг конспирологические построения аббата. Бердяев увидел в этом параллель к современным ему событиям и, отметив типологическое сходство, указал на значительное падение интеллектуального уровня современных ему борцов с масонским заговором.

Видимо, еще до знакомства с работами Дерменгема Бердяев увидел в Местре не консерватора, смотрящего назад, а глубокого критика революции, подготовившего дальнейшее движение религиозной мысли XIX века и сохранившего свою актуальность в XX веке.