Среди большого количества статей (около 200), написанных Владимиром Соловьевым для «Энциклопедического словаря Ф. А. Брокгауза и И. А. Ефрона», есть статья о Жозефе де Местре[903]. Сам по себе этот факт мало о чем говорит. Но если учесть интерес Соловьева к католицизму[904], то можно было бы предположить, что Местр, один из выдающихся пропагандистов католицизма и поборников папской власти, каким-то образом вписывается в круг его религиозных взглядов. Между тем имя Местра не встречается в работах Соловьева о католической церкви. Для выяснения причины этого отсутствия нужно ответить на два вопроса: как религиозные взгляды Соловьева соотносятся со взглядами Местра? Когда Соловьев познакомился с сочинениями Местра?
Интерес к проблемам католицизма и папства у Соловьева появляется весной 1882 года, о чем он сообщал И. С. Аксакову в февральском письме за 1883 год: «Содержание статьи о католич<естве> и разд<елении> церквей я обдумывал с прошлой весны, т. е. почти целый год»[905].
В том же письме Соловьев пояснял:
Говоря о примирении с католичеством, я тем самым уже предполагаю, что католичество в принципе не ложно, потому что с ложью мириться нельзя. Я в католичестве вижу ложное применение, а применение может и перемениться[906].
Противопоставлению истинного католицизма и его ложного применения в «Великом споре» соответствует противопоставление папства и папизма. Папство – это законная, идущая от Христа центральная власть видимой церкви. Необходимость этой власти диктуется воинствующим характером церкви и представляет собой «Христово воинство», в котором должны «быть единство движений и центральная власть и дисциплина»[907]. Такой властью Христос наделил апостола Петра, от которого она передается папам. При этом Соловьев подчеркивает «условное» и «служебное» значение папской власти, поскольку единственным главой церкви является Христос. Папы, понимавшие это, не стремились к формальному обеспечению своих властных полномочий и, опираясь лишь на веру и доверие, обладали подлинным могуществом и авторитетом в христианском мире. Этому истинному пониманию природы папской власти Соловьев противопоставляет папизм —
ревнивое, суетливое отношение к своей власти <…> стремление поставить эту власть на почву внешнего формального права, обосновать ее юридически, укрепить ее ловкой политикой, защитить силой оружия[908].
Соловьев подчеркивает, что
вина средневековых пап в отношении к государству состояла не в том, что они утверждали превосходство духовной власти перед светской (в этом они вполне правы), а в том, что они вопреки этому превосходству, вопреки своему собственному утверждению, что область государственная или политическая есть низшая, переносили цель своей деятельности в эту низшую область, усваивали себе ее характер, действовали ее средствами. Вина папизма не в том, что он превознес, а в том, что он унизил папство[909].
На протяжении Средних веков, как пишет Соловьев,
целая школа латинских богословов канонистов, поощряемая многими папами, выработала учение о том, что высшая власть церкви заключает в себе и верховную светскую власть, что папа не только первосвященник, но и царь, что государственная власть есть только отрасль папской власти, поручаемая папой светским государям[910].
Можно ли, следуя логике Соловьева, включить Местра в число последователей идеологов папизма? Сам Местр не только не делает различия между папизмом и папством, но и в самом слове «папизм» он усматривает оскорбительное извращение истинной сути папства противниками католицизма:
Прозвище «папист и сейчас есть то, чем было оно всегда, – обыкновенным оскорблением, причем оскорблением дурного тона, которое даже у протестантов уже нельзя услышать из уст порядочного человека» (II, 470).
Но дело не только в словах. Противопоставление папства и папизма дает возможность Соловьеву как снять ответственность с католической церкви за схизму, так и исключить возможность возложения этой ответственности только на одну из сторон. Если папство справедливо «утверждает единство воинствующей Церкви через централизацию духовной власти», то папизм извращает это утверждение насильственным подавлением «местной церковной независимости». Следствием этого стала схизма 1054 года:
Византизм восстал против усиленной централизации Рима. Он был бы вполне прав, если бы помимо римской централизации мог дать церквам деятельное и крепкое единство для общего дела.
Но поскольку византийские иерархи не смогли обеспечить этого единства, они разделяют с Римом ответственность за раскол. Если папство справедливо «утверждает, что государство и гражданское общество должны быть подчинены церковной власти, призванной к владычеству над миром во имя и силою Того, кто победил мир», то «папизм стал стремиться к мирскому владычеству над мирскими началами и властями – не свободною силою, а плотским и рабским насилием». Это отчасти оправдывает «торжество светской власти во всем христианском мире». Но, с другой стороны, мирские власти, победив папизм, не захотели оставить «место религии и всем высшим духовным интересам»[911] и поэтому они ответственны за отсутствие прочного гражданского порядка, межнациональную вражду, классовую и партийную борьбу и т. д.
И наконец, если «папство утверждает, что духовная власть церкви призвана руководить всех людей на пути спасения и что всякий человек обязан подчиняться и повиноваться верховной власти церкви», то «папизм стал стремиться вынудить покорность у человеческой совести, навязать душе свой авторитет внешними средствами». Реакцией на это стала Реформация. Заслугу протестантства Соловьев видит «в решительном утверждении религиозной свободы лица и неприкосновенности личной совести»[912], но вместе с тем протестанты не смогли «дать человечеству единую истину разума». Вместо этого они породили «умственную и нравственную смуту»[913].
Таким образом, Соловьев, формально не присоединяясь ни к одной из сторон, фактически остается на стороне папства не как реальной исторической силы, а как принципа подлинно христианской политики, способной обеспечить единство церквей при сохранении национальных обычаев и свободы совести:
Единая святая соборная (кафолическая) и апостольская Церковь существенно пребывает и на Востоке, и на Западе и вечно пребудет, несмотря на временную вражду и разделение двух половин христианского мира[914].
Для Местра папство – это прежде всего историческая реальность, оправдываемая им полностью и безоговорочно. Поэтому
всякая отпавшая от Рима церковь является протестантской. В самом деле, протестует ли она сегодня или протестовала вчера, протестует ли она по поводу одного догмата, двух или десяти, – в любом случае она протестует против единства и всемирной власти (II, 460).
В 1884 году в статье «Славянский вопрос» Соловьев дает более сложную картину церковного раскола. Он видит в нем отклонение от пути к истинной жизни, открытого перед человечеством Христом. Этот путь
является в трояком значении, или в трех достоинствах, которые издавна различались церковью: достоинство царя, достоинство первосвященника и достоинство пророка (не в смысле прорицателя, а в смысле свободного вдохновенного проповедника)[915].
В видимой единой церкви, продолжающей идти по пути, проложенному Христом, эти три достоинства воплощаются в служении первосвященника, царя и свободного пророка. Но греховная человеческая природа не смогла сохранить согласие этих служений и внесла раскол сначала в виде соперничества между первосвященником и царем, окончившегося расколом между Римом и Византией, а затем «дала место еще более беззаконному проявлению третьего начала свободной проповеди или пророчества», то есть протестантизму. Но если и Западная, и Восточная церкви еще сохраняют «святыню церкви и идеал вселенского единства», хотя и не могут воплотить его в жизни, то протестантизм отказался «от всякого единства, от всякой истины и святыни»[916].
Поскольку церковь, как постоянно подчеркивает Соловьев, имеет богочеловеческую природу, то раскол явился результатом лишь человеческого злоупотребления. Он не затронул и не мог затронуть ее божественного единства – «наши вероисповедные перегородки до неба не доходят»[917]. Ни обвинение католиков в цезарепапизме со стороны православных, ни обвинение православных в папоцезаризме со стороны католиков не имеют под собой догматической основы. Точно так же спор о высшем церковном авторитете, который католики видят в папе, а православные во Вселенских соборах, не является неразрешимым: «Это различие и контраст, но не противоречие»[918]. Соловьев подчеркивает, что «соборность всегда признавалась и представителями церковного единовластия – римскими папами»[919].
Подтверждение этой мысли можно встретить, в частности, у Местра, который, по его собственному признанию, «и в мыслях не имел оспаривать высшую прерогативу Вселенских соборов» (II, 16). Местр даже допускал,
что Вселенский собор выше папы. Поскольку подобного рода собор без участия папы невозможен, то если кто-то скажет, что папа и епископат в своей совокупности выше папы – иначе говоря, что папа не вправе самостоятельно изменить догмат, установленный им и собравшимися на Вселенский собор епископами, – то и папа, и здравый смысл в этом согласятся (II, 20).
Местр вряд ли стал бы отрицать богочеловеческий характер церкви, во всяком случае, он возражает тем, кто видит в церкви «человеческое строение», а во главе ее – «обычного человека» (II, 153). Но это ему нужно не для уяснения диалектики двойной природы, а для отождествления церкви и папы и подчеркивания их неизменной сущности.
В сентябре 1886 года Соловьев в письме к хорватскому католическому епископу Й. Ю. Штроссмайеру, излагая свой проект объединения церквей, продолжает мысль об отсутствии догматических разногласий между католицизмом и православием:
Нас объединяет с католицизмом то, что мы сами признаем абсолютной и незыблемой истиной, в то время как от католического единства нас отделяют только мнения, не имеющие никакого высшего авторитета даже в глазах авторов (auteurs) и виновников (fauteurs) этих мнений[920].
Еще в книге «Великий спор и христианская политика» Соловьев утверждал:
Православный Восток никогда не может быть обращен в латинство, ибо в таком случае Церковь Вселенская превратилась бы в церковь Латинскую и само христианство потеряло бы свое собственное значение в человеческой истории[921].
В письме к Штроссмайеру он более отчетливо проводит противопоставление римской (Romana) и латинской (Latina) церквей:
Римская церковь – это название центра для всей окружности; Латинская, она обозначает только половину, большой сектор круга, который не должен решительно никогда поглощать все.
Соответственно этому делению папа выступает и в роли римского епископа, и в роли патриарха Запада. При этом Соловьев призывает «не забывать, что было время, когда римский епископ говорил по-гречески»[922]. Местр же, со своей стороны, подчеркивает именно латинский характер римской церкви, которая через латинский язык действительно является всеобщей: «Какая высокая идея – вселенский язык для вселенской церкви!» (II, 160).
В этом же письме Соловьев впервые затрагивает вопрос о непогрешимости папы, говорящего ex cathedra. И хотя Соловьев в теории сохраняет паритет между Западными и Восточными церквями, тем не менее практически он уже склоняется в сторону католицизма, чему способствует ряд обстоятельств: неприятие его экуменических идей русским духовенством, отсутствие возможности печатно выражать и отстаивать свои религиозные идеи в России и, возможно в первую очередь, внушающая ему доверие личность папы Льва XIII – «великого римского понтифика (которого древнее пророчество выделило в ряду пап мистическим наименованием „Lumen in coelo“[923])».
Поэтому Соловьев заявляет, что в практическом плане он не настаивает на разграничении римского епископа и восточного патриархата:
Для нас речь идет не о том, чтобы защищать свои права, а о том, чтобы принять отеческую любовь[924].
Дальнейшее развитие эти мысли получили в парижской публикации книги «Россия и Вселенская церковь» и в сопровождающих ее сочинениях на французском языке, также опубликованных в Париже: «Русская идея» и «Владимир Святой и христианское государство» (1888). В отличие от предшествующих работ в них уже не содержится противопоставления ни папства и папизма, ни римской и латинской церквей. Зато появляется другое противопоставление: «Истинное православие русского народа – лжеправославие богословов и антикафоликов». Истинное православие – это вера, принесенная на Русь Владимиром Святым: «Он принял христианство в его целом и был проникнут во всем своем существе нравственным и социальным духом Евангелия»[925], но «русский народ в лице Святого Владимира купил евангельскую жемчужину, всю покрытую византийской пылью». Ответственность за раскол полностью ложится на Византию:
Не на Западе, а в Византии первородный грех националистического партикуляризма и абсолютистского цезарепапизма впервые внес смерть в социальное тело Христа[926].
Папство для Соловьева, как и для Местра, «есть положительное начало, реальное учреждение». Оно вносит монархический принцип в церковную организацию, так как
Церковь Христа не может быть основана на демократии <…> Один человек, который с помощью Божией отвечает за всех, вот конститутивное основание Вселенской Церкви. Она зиждется не на всевозможном единодушии всех верующих, не на всегда сомнительном соглашении собора, но на реальном и живом единстве князя апостолов[927].
Догмат о непогрешимости лишь фиксирует сложившееся еще за четырнадцать веков до его официального принятия реальное положение вещей. Соловьев имеет в виду папу Льва I, который «не допускал, чтобы Вселенский собор мог постановлять какие-либо определения по вопросам догмы, уже разрешенным папою»[928].
Утверждая монархический характер христианской церкви, непогрешимость римского папы, а также возлагая ответственность за расколы на Византию и Реформацию и уравнивая их в протестантизме, Соловьев сближается с Местром[929]. Их взгляды на эти вопросы почти совпадают. Непогрешимость папы для Местра совершенно очевидна. Она проистекает из природы власти вообще:
Ни человеческое общество не может существовать без правительства, ни правительство без верховной власти, ни верховная власть без непогрешимости; и эта последняя привилегия столь непреложным образом необходима, что мы вынуждены предполагать ее даже в светской верховной власти (где ее нет) – иначе человеческое общество распадется. Церковь не претендует на что-либо большее по сравнению с прочими властями, хотя имеет над ними громадное преимущество, ибо с одной стороны перед нами непогрешимость, которую предполагает человек, а с другой – непогрешимость, которую обещал Бог (II, 157).
Логика Местра заключается в следующем. Если допустить, что власть ошибается, значит, ей можно не подчиняться, а если ей можно не подчиняться – значит, это уже не власть. Любая власть одновременно абсолютна и ограничена. Если власть монарха абсолютна по отношению к его подданным, то она ограничена по отношению к власти папы, который имеет право в исключительных случаях освобождать подданных от их присяги. Местр даже не исключает возможность законного, то есть санкционированного церковью, восстания подданных против их сюзерена. Власть папы абсолютна по отношению к народам и их правителям, но она ограничена тем мировым порядком, который сам папа обязан поддерживать.
Местр, как и Соловьев, подчеркивает, что он не собирается «делать из папы вселенского монарха» (II, 453). Но, в отличие от Соловьева, который не рассматривает папу как светского государя, Местр считает, что папа
как светский государь по своему достоинству равен всем прочим государям, но если прибавить к этому его сану титул верховного главы всех христиан, то ему уже не будет равных (II, 302).
Но эта власть прежде всего духовная, имеющая воспитательные («Папы воспитали европейскую монархию в пору ее юности», II, 412), образовательные и цивилизаторские функции («Прирожденный глава, мощнейший генератор, великий Демиург всемирной цивилизации», II, 337).
Итак, в 1888 году Соловьев не имел серьезных расхождений с Местром по важнейшим вопросам теократии. Оба признавали непогрешимость папы, подчеркивая духовность его власти и превосходство в силу этого над властью светских правителей, оба возлагали ответственность за раскол церквей на Византию и Реформацию, оба называли эти церкви протестантскими. Для обоих римская церковь связывалась с идеями единства и свободы. Если же задаться вопросом, насколько случайны эти совпадения, то придется признать, что Соловьев в то время Местра, скорее всего, не читал.
Впервые имя Местра появляется у Соловьева в большой полемической работе 1889 года «Славянофильство и его вырождение». Местр представлен здесь как ультрамонтанский писатель, автор книги «О папе» и друг иезуитов. В отношении Местра к России Соловьев отмечает «снисходительную симпатию» и при этом отрицает «большое понимание ее особенностей». Другое дело – влияние самого Местра на русское общество, «вся сила которого сказалась в наши дни»: оно было, по Соловьеву, и глубоким, и продолжительным. При этом Соловьев особо подчеркивает, что речь идет не о «католической пропаганде, которая ограничивалась лишь индивидуальными случаями обращения в придворных и аристократических кругах и никогда не имела общего значения», а о «влиянии политических идей Местра на корифеев нашего национализма – Ив. Аксакова и в особенности Каткова»[930].
Источником для Соловьева послужила статья славянофильского публициста П. А. Матвеева «Жозеф де Местр и его политическая доктрина». Автор статьи отмечает возросшую популярность Местра и объясняет ее политическим кризисом Третьей республики:
Демократический культ народовластия тает, как воск, и разлетается дымом среди явного охлаждения и недоверия к его творческой силе. Возвещенный им идеал будущего – всеобщей плоскости впереди, при совершенном упразднении всех общественных отличий, всякой социальной иерархии, не чарует более умы, одушевляя теперь только закоснелых фанатиков партии, мрачных анархистов – даже французская молодежь перестала верить в его целесообразность.
В качестве подтверждения этой мысли автор приводит книгу Гастона Бержере «Принципы политики», которая
представляет любопытные параллели со взглядами де-Местра на многие политические вопросы. Так, например, Бержере трактует об отношениях власти, правительства к народу весьма сходно с де-Местром. Он повторяет многие из положений этого последнего, хотя в несколько иных выражениях[931].
Матвеев также отмечает, что произведения Местра высоко ценили московские публицисты М. Н. Катков и И. С. Аксаков[932]. Соловьев сразу же подхватил этот тезис и развернул его против славянофилов. Если Матвеев в целом разделяет идеи Местра и в перекличке его идей с идеями Каткова и Аксакова видит проявление единой консервативной идеологии, то Соловьев меняет знаки с плюса на минус. По его мнению, отмеченное сходство должно компрометировать славянофилов. Следует напомнить, что «вырождение» славянофильства Соловьев показывает как движение через три стадии. Старшие славянофилы – Хомяков, Аксаковы, Киреевский, Самарин – искали в русском народе идеалы истины и добра. Они ошибались в направлении своих поисков, но зато были безошибочны в нравственных ориентирах. На следующей стадии Катков культивировал в русском народе лишь проявление силы без оценки ее содержательной стороны – сила заменила истину и добро. А его последователи, например профессор Харьковского университета К. Н. Ярош, довели до логического завершения катковский «культ слепой и неумолимой силы» и закончили прославлением Ивана Грозного, в котором рельефно отразились свойства русского человека и православного царя.
Поскольку славянофилы на протяжении всей своей эволюции претендовали на право говорить от имени русского народа, то лучшим опровержением «народности» их воззрения, с точки зрения Соловьева, является то, что оно «рабски заимствовано из иностранных источников»[933]. Статья Матвеева здесь пришлась как нельзя кстати, хотя бы уже потому, что Местр был защитником тех явлений европейской цивилизации, на отрицании которых славянофилы строили свои теории: он был пропагандистом папства и поклонником иезуитов, к тому же пренебрежительно относился к религии и нравам русского народа. Тем более значимыми для Соловьева являются точки соприкосновения Местра и славянофилов. К ним относятся: отрицание права народа участвовать в государственных делах («Участие народа в делах управления, – говорит он, – есть фикция, лживый призрак»), в чем К. Аксаков видел «основную особенность русского народа», и отрицание идеи равенства, на основании того, что все люди разные и таким образом неравенство заложено в самой природе человека[934], и неэффективность конституций («…всякая писанная конституция есть ничто иное, как лоскут бумаги»), определение патриотизма, «который заключается в том, чтобы любить свою родину, потому что она моя родина, т. е. не задавая себе за сим никаких других вопросов» и т. д.[935]
Все цитаты из Местра Соловьев берет из статьи Матвеева. Это можно расценить и как тактический прием (славянофильский автор сам разоблачает себя), и как неосведомленность. В пользу последнего может свидетельствовать место, где речь идет о предрассудках. Соловьев приводит цитату из «Рассуждений о Франции»:
…люди уважают и повинуются активно в глубине сердца только тому, что сокровенно, таким именно темным и могучим силам, как нравы, обычаи, предрассудки, господствующие идеи, которые держат нас в своей власти, увлекая нас и господствуя над нами без нашего ведома и согласия.
К этому месту Соловьев сделал примечание:
Здесь кстати будет вспомнить, что один из выдающихся представителей нашего национализма, покойный Гиляров-Платонов, напечатал в «Руси» Аксакова (если не ошибаюсь, в 1884 г.) статью о нигилизме, где доказывал, что предрассудок есть единственная настоящая основа человеческой жизни[936].
Имеется в виду статья Н. П. Гилярова-Платонова «Откуда нигилизм?», опубликованная в виде двух писем к редактору «Руси»[937]. Гиляров-Платонов, утверждая, что «мир только и живет предрассудками, только ими и держится»[938], выступал против нигилистического рационализма, суть которого он видел «в самоубийственном восстании против предрассудков». В своей защите предрассудков Гиляров, несколько запутавшись, объявил «боязнь предрассудков» предрассудком и призвал читателя «прежде всего отрешиться от этого предрассудка относительно предрассудков»[939]. Трудно сказать, учитывал ли Гиляров каким-то образом идеи Местра, в чем его подозревает Соловьев, но сам он настаивал на том, что его «мнение не заимствовано и не вычитано; но оно есть часть целого мировоззрения <…> систематически последовательного»[940].
Местр же, в отличие от Гилярова, не был ни систематическим, ни последовательным защитником предрассудков. Он, действительно, в сочинениях, посвященных Французской революции, а также в более ранних, оставшихся незавершенными трудах («Рассмотрение сочинения Ж.-Ж. Руссо о неравенстве между людьми» и «Исследование о суверенитете») выступает как защитник предрассудков. Но важно понимать, что эти работы писались в ходе самой революции по горячим следам и несут на себе отпечаток ожесточенной полемики с просветителями, видевшими смысл своей деятельности главным образом в борьбе с предрассудками. Местр считал своим долгом выступить в защиту предрассудков уже только потому, что Вольтер и Руссо, каждый по-своему, стремились их искоренить.
Но совершенно другое отношение к предрассудкам встречаем в более поздней книге Местра «О папе». Здесь он осуждает религиозные предрассудки с не меньшим пылом, чем Вольтер, правда в противоположном смысле. Считая предрассудки «разновидностью сумасшествия» (une espèce de démence), Местр писал, что «религиозные предрассудки ужасны, и каждый наблюдатель, который их изучал, не без основания приходил в ужас» (II, 480).
Однако, в отличие от Вольтера, Местр имеет в виду не католическую церковь, а нежелание признать ее единственным и несокрушимым оплотом правды.
Косвенным подтверждением того, что Соловьев к моменту написания статьи еще не был знаком с сочинениями Местра, может служить и его письмо к брату М. С. Соловьеву от марта 1887 года. В этом письме Соловьев рекомендовал для понимания «источников славянофильского учения о Церкви» «познакомиться с французской школою традиционалистов, главные представители коей суть de Bonald и Lamennais (в первую эпоху его деятельности, а именно в сочинении „Sur l’indifférence en matiére de religion“[941])»[942]. Весьма красноречиво выглядит отсутствие имени Местра, которое среди «французских традиционалистов» (так Соловьев называет ультрамонтанских мыслителей) обычно упоминается на первом месте. Вряд ли Соловьев забыл бы его упомянуть, если бы был знаком с его трудами.
Однако независимо от того, читал Соловьев к этому времени Местра или нет, он понимает, что Местр намного сложнее и глубже его русских последователей:
Многосложное воззрение Местра, состоящее не из одних только бесчеловечных тенденций, его рассуждения, часто фальшивые, но всегда тонкие, а иногда и глубокомысленные, не могут быть доступны и привлекательны для наших обскурантов[943].
Для них понятнее, с точки зрения Соловьева, идеи современного им эпигона Местра, Гастона Бержере, автора книги «Принципы политики», о которой в статье Матвеева говорилось:
Книга Бержере возбудила у нас общее внимание – она представляет любопытные параллели со взглядами де-Местра на многие политические вопросы. Так, например, Бержере трактует об отношениях власти, правительства к народу весьма сходно с де-Местром. Он повторяет многие из положений этого последнего, хотя в несколько иных выражениях[944].
Бержере последовательно отрицал принципы свободы и демократии. Демократическому лозунгу – свобода, равенство, братство – он противопоставлял монархический принцип: иерархия, привилегия, отбор, – который, в свою очередь, является мирским аналогом церковного принципа: вера, надежда, милосердие. Если монархическая власть проявляет себя через иерархию, то церковная власть – через веру. Народная власть, отвергшая монархию и церковь, считает собственным принципом свободу. Но, как пишет Бержере, ни одно государство и ни один народ не может обойтись без веры, поэтому «современный народ сильно заблуждается, если считает себя лишенным веры: отрицание религии становится его религией»[945].
Из этого следует, что принцип политической свободы является всего лишь призрачным отрицанием подлинной церкви и подлинной государственности. Фактически ни вера, ни иерархия не уничтожаются, а лишь приобретают аномальные формы. Точно так же принцип равенства является искажением религиозной надежды:
На что можно было бы надеяться в обществе, где установлено равенство? Никто не может подняться выше общего уровня, остается только пассивно испытывать на себе случайности общей судьбы. Надежда, наоборот, направлена на то, чтобы реализовать многочисленные неравенства. Какое бы высокое или низкое положение мы ни занимали, мы всегда можем опасаться спуститься ниже или стремиться подняться еще выше. Церковь это настолько хорошо понимает, что не исключает надежду даже в аду, и на небе она допускает различные степени приближения к Богу[946].
И наконец, принцип братства является искажением принципа милосердия:
И то и другое имеют целью заставить богатого делиться с бедным, но братство пробуждает мысль о том, что кто-то требует, в то время как милосердие пробуждает мысль о том, что кто-то дает. Первое – это право реквизиции, соответствующее обязательной повинности, второе устанавливает обязанность помогать, но не признает права на помощь[947].
В отличие от Бержере Местр не был последовательным противником свободы и не противопоставлял ей ни церковь, ни монархию. Его взгляды на природу общества и человека формировались под воздействием и в полемике с Руссо, полагавшим, что индивидуальная свобода растворяется в общей воле при вступлении человека в общество. Общественная свобода достигается ценой самоограничения ее отдельных граждан, причем степень этого самоограничения прямо пропорциональна количеству людей, образующих общество. Местр, как и Руссо, был сторонником общественной свободы, обеспечиваемой умеренным и законным монархическим правлением. Но, в отличие от Руссо, он не считал, что человек рождается свободным и является добрым от природы. По его мнению,
человек по своей природе существо одновременно нравственное и испорченное, праведное в своем разуме и порочное в своей воле, по необходимости нуждается в правителе; в противном случае человек был бы одновременно общественным и неспособным к общественной жизни, а общество являлось бы одновременно необходимым и невозможным (II, 167).
Наилучшим правителем, сдерживающим злую природу человека, является католическая церковь, которая, подобно «гражданской религии» Руссо, выражает общую волю. Таким образом, если Руссо выступает за секуляризацию религии, то Местр требует сакрализации государства. Его «политическая теология» строится «…весьма традиционным образом: алтарь есть основа трона»[948].
Личность рождается внутри общества и является его частью подобно тому, как орган является частью живого организма. Степень его свободы определяется степенью свободы общества. В этом смысле Местр вполне совпадал с Руссо, ставившим «общую волю» выше «воли всех» и отдававшим предпочтение общественной свободе перед индивидуальной. Для Соловьева такой взгляд на соотношение личности и общества был неприемлем. В правильно организованном обществе, будь то семья, нация или государство, он видел прежде всего возможность для свободного развития личности. «При подавленности личного начала из людей образуется не общество, а стадо»[949].
Эти слова могут направлены в равной степени и против Местра, и против Руссо.
В 1897 году Соловьев пишет о Местре статью для «Энциклопедического словаря». Его осведомленность в идеях Местра теперь уже не вызывает сомнений. Статья состоит из двух частей. Вторая часть, посвященная социально-политическим воззрениям Местра, почти полностью повторяет соответствующую главу из работы «Славянофильство и его вырождение» с теми же цитатами из «Русского вестника». Первая же, о религиозных взглядах Местра, написана заново уже непосредственно по его текстам.
Идею непогрешимости папы, разделяемую Соловьевым, Местр трактует в основном в церковно-историческом и морально-философском плане, оставляя в стороне собственно религиозные аспекты. Для Соловьева непогрешимость папы определяется полномочиями, которые Христос дал апостолу Петру при основании церкви. Для Местра, по мнению Соловьева, непогрешимость папы происходит из непогрешимости власти вообще и поэтому «основания чисто религиозные отступают на второй план перед соображениями смешанного церковно-политического характера»[950].
На первый взгляд, Соловьев точно передает мысль Местра, полагавшего, «что папа претендует лишь на ту непогрешимость, которая признается за всеми государями» (II, 140).
Но при этом Местр подчеркивает, что речь идет только о политической стороне дела («Отвлечемся, если угодно, от догмата и рассмотрим только политическую сторону дела», II, 139–140), давая понять тем самым, что имеются и чисто религиозные основания для признания непогрешимости папы. Кроме того, признавая любую власть абсолютной и непогрешимой, Местр специально оговаривает, что, во-первых, это не относится к деспотизму[951], а во-вторых, абсолютной власти во всех смыслах этого слова не существует, так как
все земные власти ограничивают друг друга через взаимное противодействие: Господь не пожелал сообщить нашему миру бо́льшую степень совершенства, хотя и оставил на одной стороне знаки достаточно ясные, чтобы можно было узнать его руку (II, 154).
Власть монарха ограничивается властью папы:
Авторитет пап был избранной и законно установленной властью в Средние века, для того чтобы служить противовесом светской верховной власти и сделать ее сносной для людей (II, 256).
Но и власть папы не является неограниченной. На вопрос «Что же остановит папу?» Местр отвечает:
ВСЁ – каноны, законы, национальные обычаи, верховные органы власти, высшие суды, народные собрания, давность, увещевания, переговоры, долг, страх, благоразумие и более всего – царствующее над миром мнение (II, 153).
И хотя монархию Местр считал «самым лучшим, самым прочным и самым естественным для человека образом правления» (II, 442), он допускал даже (правда, в качестве гипотезы) всемирную республику, сплоченную религиозным братством и управляемую «высшей духовной властью» (II, 274)[952]. Внутри этой республики вполне могли существовать национальные религиозные особенности, не противоречащие догматам, но отражающие исторически сложившиеся народные обычаи и законы. Продолжая эту мысль, Местр пишет:
Если когда-нибудь (это чистое предположение) святой престол решился бы их нарушить, то нация может защищать эти обычаи и особые законы с достойной уважения твердостью. Все согласны в том, что папа и сама церковь, соединенная с ним, могут ошибаться во всем, что не относится к догматам или не связано с ними (II, 154–155).
Нация таким образом получает свободу в составе единой католической церкви. Примерно так же мыслил и Соловьев, считая церковь условием для национального развития. Но мысль Соловьева шла дальше, и само национальное развитие он понимал как условие для свободного развития личности. Поэтому он критически относился к утверждению Местра, что свобода заключается в «полном поглощении личности народом и государством»[953].
Однако мысль Местра об отказе от индивидуальной свободы может получить и другую интерпретацию. Поглощение личности народом и государством у Местра является не формой насилия, а скорее результатом разумного и свободного самоотречения. В этом он близок к Руссо. Точно так же понимал эту мысль и П. Я. Чаадаев, когда писал, что «высшей степенью человеческого совершенства» было бы полное «лишение себя своей свободы». Ощущению собственной воли, превращающей человека в «обособленное существо», Чаадаев противопоставляет более «глубокое сознание своей действительной причастности ко всему мирозданию»[954]. Отказ от индивидуальной свободы не означает погружение человека в мир необходимости. Напротив, только максимальное совпадение собственной воли с божественной дает ощущение подлинной свободы:
Наша свобода заключается лишь в том, что мы не ощущаем нашей зависимости: этого достаточно, чтобы почесть себя совершенно свободными и солидарными со всем, что мы делаем, со всем, что мы думаем[955].
Идея самоотречения как национального, так и индивидуального, во имя нравственных идеалов, характерна и для самого Соловьева. Тем не менее Соловьев не склонен видеть в Местре своего союзника. Причина заключалась в декларативном отказе Местра строить социальные отношения по принципу справедливости. Соловьев даже счел нужным опровергать эти представления Местра и ограничился одной цитатой из его «Пояснения о жертве», которая, с его точки зрения, является наилучшим опровержением взглядов ее автора:
Лучшую критику своего воззрения дал сам Мэстр, резюмируя его таким образом: «Мое политическое учение упрекают за явное нарушение принципа справедливости, из которого логически истекают свобода, равенство и братство людей и их естественные гражданские права. Где, однако, во всей природе можно встретить применение этого либерального и гуманного закона справедливости – я не знаю. В общей экономии природы одни существа неизбежно живут и питаются другими. Основное условие всякой жизни – то, что высшие и более сильные организмы поглощают низшие и слабые»[956].
В этих словах Соловьев увидел предвосхищение дарвинизма и заявил, что Местр произнес себе этим «смертный приговор».
Местр действительно резко и запальчиво критиковал лозунги и принципы Французской революции, и разговоры о социальной справедливости для него были всего лишь демагогическим приемом:
Когда я говорю о законном (курсив мой. – В. П.) осуществлении верховной власти, я отнюдь не подразумеваю справедливое ее осуществление, поскольку это слово может породить опасную двусмысленность, если только не хотеть сказать, что все, что она совершает в пределах начертанного ей круга, справедливо или считается таковым (II, 275).
Здесь мы видим важное противопоставление закона и справедливости. Закон – это прерогатива государства, а справедливость – прерогатива церкви. Закон имеет дело с общими случаями, а справедливость – только с отдельными явлениями. Отрицая справедливость как явление государственного порядка, где все должно осуществляться только по закону, Местр предоставляет церкви возможность делать изъятия из закона во имя справедливости:
Человек не в силах создать закон, который не нуждался бы ни в каком исключении. Подобная невозможность вытекает равным образом как из человеческой слабости, не способной все предусмотреть, так и из самой природы вещей, из которых одни изменяются до такой степени, что выходят в своем движении из очерченного законом круга; другие же, почти неразличимые и расположенные под общими видами, не могут быть выражены общим именем, чтобы оно не оказалось ложным в нюансах. Отсюда проистекает необходимость избавляющей (dispensante) власти, которая даровала бы изъятие из всякого закона. Ибо всюду, где нет изъятия (dispense) из закона, есть его нарушение. Однако всякое нарушение закона опасно или смертельно для закона, тогда как всякое изъятие его укрепляет, ибо нельзя просить об изъятии из закона, не оказывая ему почтения и не признавая себя бессильным против него (II, 176).
Эту мысль Местра развил Г. Бержере:
Людям не дано иметь совершенные институты. Когда приняты все возможные меры, чтобы обеспечить право каждого, чтобы соблюсти все интересы, мы замечаем, что, несмотря на все это, любая организация грешит в каком-нибудь пункте, остаются нарушенные права и неучтенные интересы. Тогда в дело вступает милосердие. Оно вмешивается для того, чтобы восполнить лакуну закона, чтобы смягчить необходимую строгость правил, чтобы исправить возможные ошибки самого авторитетного суда[957].
Возможность изъятия из законов во имя добра не только укрепляет сам закон и повышает авторитет власти, но и окрашивает само правление в человеческие тона. Поэтому говорить о социальном «дарвинизме» Местра – это значит интерпретировать его взгляды на основе сиюминутных полемических высказываний, не обращая внимания на существенные элементы его религиозно-политических воззрений. Почему же тогда у Соловьева Местр представлен как довольно одиозная фигура?
Мы видели, что многие идеи Местра Соловьев мог бы вполне разделить или, во всяком случае, вступить с ними в диалог, тем не менее диалог не состоялся. Вместо него Соловьев вынес приговор своему предшественнику. Причины этого вполне очевидны. Местр является сторонником смертной казни и автором «реторического апофеоза палача, который доставил репутацию кровожадности писателю, бывшему в частной жизни великодушным, мягким и добрым»[958].
Имеется в виду следующее место из «Санкт-Петербургских вечеров»:
Это существо возвышенное <…> это краеугольный камень общества. Поскольку на планете вашей обитает преступление, и лишь наказание его может остановить, то стоит только убрать из мира палача – и вместе с ним исчезнет всякий порядок. И при том, какое величие духа, какое благородное самоотвержение должно с необходимостью предполагать у человека, который посвятил себя делу, без сомнения, почтенному, но столь тягостному и столь противному вашей природе![959]
Эти идеи безотносительно ко всему остальному выводили Местра из круга христианских авторов. Соловьев выступал против смертной казни не потому, что видел в ней убийство и насилие: и то и другое в определенных контекстах он вполне мог примирить с христианством. Истоки смертной казни он возводил к языческим жертвоприношениям. Местр, исходя из верной, по мысли Соловьева, идеи солидарности человечества, делал из нее ложные выводы, в частности, что страданиями одних могут быть искуплены грехи других. Смертная казнь для Местра была жертвоприношением, а палач – сакральной фигурой, приносящей жертву. Соловьев видел в этом глубокое непонимание и даже отрицание искупительной жертвы Христа:
Христианское понятие жертвы и искупления хотя и связано исторически с известными дохристианскими учреждениями, но именно в силу этой связи упраздняет их[960].
В том же 1897 году, когда вышла словарная статья Соловьева о Местре, он писал в другой своей работе, «Право и нравственность»:
Те, кто, подобно Жозефу де Мэстру, сближают понятие смертной казни с понятием искупительной жертвы, забывают, что искупительная жертва за всех уже принесена Христом, что она всякие другие кровавые жертвы упразднила и сама продолжается лишь в бескровной евхаристии – забвение изумительное со стороны лиц, исповедующих христианскую веру[961].
Соловьев не случайно подчеркивает языческий характер религиозных взглядов Местра: этим он сближает его воззрения со средневековым миросозерцанием, суть которого видит в синтезе христианства и язычества. Христиане Средних веков отклонились от Духа Христова – одни в сторону бесплодного аскетизма, а другие в сторону мертвого догматизма. Это должно было остановить исторический процесс одухотворения материи, направленный на перерождение человечества в богочеловечество. Но поскольку остановки не произошло, Соловьев ставит вопрос: «Откуда же тогда весь социально нравственный и умственный прогресс последних веков?» Ответ он дает неожиданный: дух был перенесен за пределы церкви. «Большинство людей, производивших и производящих этот прогресс, не признает себя христианами»[962], но поскольку они действовали «в духе человеколюбия и справедливости, т. е. в духе Христовом», то именно они способствовали дальнейшему распространению христианства. Речь шла о развитии технологий и научных знаний в протестантской Европе и в среде просветителей, то есть там, где Местр видел полное падение, закончившееся Французской революцией. Соловьев истоки Французской революции видел не в протестантизме и не в Просвещении, а в подавлении человеческой и религиозной свободы как со стороны католической церкви, так и со стороны французской монархии. В письме к Николаю II, написанном примерно в 1896–1897 годах, призывая нового царя дать России религиозную свободу, Соловьев в качестве отрицательного примера приводил Людовика XIV, возобновившего гонения на протестантов:
Цель была достигнута, вероисповедное единство восстановлено вполне. Но скоро французская революция показала, как пригодились бы нравственные и умеренные протестанты против неистовых якобинцев. Изгнали «еретиков» и воспитали безбожников; изгнали заблуждающихся верноподданных и получили цареубийц. Не гугеноты, а сыны добрых католиков, избавленные от всякой еретической заразы, разрушили во Франции монархию и подкопали церковь[963].
Для Соловьева церковь в ее человеческой составляющей – явление несовершенное, она средство, а не цель, и, лишь одухотворяемая Христом, она вместе со всем материальным миром движется к грядущему теократическому единству. Местр стоял на противоположной точке зрения. Для него теократия в основных чертах сложилась уже к IX веке «в виде эллипса. В одном из его фокусов мы видим святого Петра, в другом – Карла Великого» (II, XXXI). Дальнейшая европейская история – это деградация, сначала проявившаяся в виде борьбы светских государей против пап, затем – в церковном расколе, затем – в Просвещении и, наконец, во Французской революции, после которой должно последовать либо религиозное возрождение, либо гибель человечества.
В 1796 году в книге «Рассуждения о Франции» Местр предсказал реставрацию Бурбонов. В более поздних своих работах он говорит о новой религиозной революции, которая неизбежно должна произойти и воплотиться в синтезе религии, философии и науки, а также в восстановлении прежних отношений между европейскими государями и Верховным понтификом. Такого рода бинарная теократия, по мнению Соловьева, показала свою несостоятельность еще в Средние века, потому что в ней не хватало «третьей власти», «третьего органа теократии», которая смогла бы примирить папу и императора[964]. Речь идет о пророке, воплощающем в себе третий элемент Троицы.
Для Местра христианство ограничивается католической церковью, а католическая церковь – юрисдикцией римского папы. Эту простую мысль он пытался донести до Александра I, на что тот «сделал непередаваемый жест рукой и сказал: „Все это очень хорошо, господин граф, но все-таки в христианстве есть что-то такое, что идет дальше этого“»[965].
Этой цитатой Соловьев закончил свою статью о Местре. Характерно, что именно Александр I как бы подводит черту под религиозно-политическими воззрениями Местра. Религиозные искания самого Александра, в чем-то предвосхитившие экуменические идеи Соловьева, были ему ближе, чем католицизм Местра, окрашенный в тона политической реакции и ретроспективной утопии.
В 1898 году Соловьев опубликовал статью, посвященную столетию Огюста Конта. Заслугу Конта он видит в концепции человечества как «Единого Существа», представляющего собой не сумму отдельных людей, а реальный живой организм, развитие которого осуществляется в результате свободного действия входящих в его состав существ. В этом смысле отдельно взятый человек представляет собой фикцию, подобную математической точке, и его существование определяется существованием семьи, общины, нации, человечества в целом. Особенно важно для Соловьева, что «Великое Существо» Конта женского рода и совпадает со средневековым культом Мадонны. Усиливая эту параллель, Соловьев пишет:
Как раз в то время, как в Париже Конт обнародовал изложение своей религии с ее превознесением женственного эффективного начала человеческой природы и нравственности, в Риме тысячелетний культ Мадонны познал свое теоретическое завершение в догматическом определении папы Пия IX о Непорочном зачатии пресв. Девы (1854 г.).
Развивая эту мысль дальше, Соловьев находит аналог Великого Существа Конта и в православии – в образе Софии, Премудрости Божией, украшающем Софийский собор в Новгороде. Конт хоть и был, по словам Соловьева, «безбожником и нехристем», но сумел, пусть и не в полной мере, осознать богочеловеческий смысл Великого Существа.
Соловьев говорит именно о религиозных параллелях концепции Конта, а не об их источнике: «Было бы совершенно напрасно говорить о каких-нибудь внешних влияниях или прямых заимствованиях»[966].
Между тем источником Конта, скорее всего, был Местр, которого он считал своим учителем в плане идей социальной интеграции человечества в «некое великое единство»[967]. Как и Местр, Конт не верил в реальность отдельно взятого человека. Характерно, что Соловьев был солидарен в этом только с Контом, но не с Местром. Применительно к Конту он писал:
С гениальной смелостью он <…> утверждает, что единичный человек сам по себе, или в отдельности взятый, есть лишь абстракция, что такого человека в действительности не бывает и быть не может[968].
Близкая к этому мысль содержится в «Рассуждениях о Франции» Местра, и ее дважды цитировал Соловьев по «Русскому вестнику» – в статье «Славянофильство и его вырождение» и в словарной статье «Мэстр»:
Я встречал на моем веку французов, итальянцев, русских и т. д.; благодаря Монтескье я знаю, что можно быть даже персиянином, но я решительно вам объявляю, что сочиненного вами «человека» я не встречал ни разу в моей жизни, и если он существует, то мне неизвестен.
В первом случае Соловьев сопроводил эту цитату полемической ремаркой в скобках «а Христос?»[969], во втором случае этой ремарки уже нет. Соловьев этой ремаркой не столько опровергает Местра, сколько противоречит самому себе, так как Христа он считал не человеком, а Богочеловеком, поясняя, что разница между ними такая же, как между обезьяной и человеком.
Почему же Соловьев «вспоминает Местра» в связи с Контом и почему фактически одна и та же мысль, высказываемая этими философами, в одном случае вызывает полное согласие, а в другом – желание оспорить? В творчестве Соловьева встречается противопоставление людей, исповедующих христианство, но своими идеями противоречащих ему, и людей, считающих себя атеистами, но своими идеями и делами способствующих прогрессу христианства. Конт – неверующий мыслитель, служащий делу христианства, Местр – верующий католик, извращающий суть христианства. В этом смысле в интерпретации Соловьева он оказывается предшественником и даже учителем славянофилов, особенно поздних, соединяющих в своих взглядах узкий национализм и политическую реакцию.
Отсутствие упоминаний Местра в работах, посвященных католицизму, связано не только с тем, что Соловьев еще не был в то время знаком с его сочинениями. Даже если допустить, что Соловьев читал Местра до появления статьи Матвеева в «Русском вестнике», то все равно Местр не смог бы вызвать его сочувственного отношения нехристианской, по мнению Соловьева, интерпретацией католицизма и папства. Местр включается Соловьевым в два контекста: в контекст вырождающегося славянофильства (о чем он прямо пишет) и в контекст средневекового миросозерцания, объединенных между собой языческим характером религиозных идей.
Хотя жанр философского диалога ни у Местра, ни у Соловьева не является основным, тем не менее последние и наиболее важные свои произведения они создали в этом жанре. Соловьев, предчувствуя близкую смерть, написал «Три разговора», а смертельно больной Местр диктовал своей дочери Констанс «Санкт-Петербургские вечера». Французские авторы почти сразу же почувствовали связь между этими произведениями. Эжен Тавернье, друг и переводчик Соловьева, отметил, что «тон и стиль „Трех разговоров“ напоминают „Санкт-Петербургские вечера“, где литературное изящество обладает великолепной непринужденностью, свободой и естественностью, и где остроумие и шутливость пробиваются сквозь серьезные рассуждения, и где известная глава наполнена кровавым таинством войны»[970].
Ален Безансон полагает, что диалогическая форма «Трех разговоров» восходит не к Платону, а к Местру:
Собеседники под руководством наставника отправляются на поиск истины, скрывающейся и убегающей, подобно линии горизонта. Дорога ведет от философии к богословию и, наконец, к видению, смысл которого открыт только собранию верующих[971].
Современный французский автор, полковник артиллерии и поклонник Соловьева Ф.-Р. Легрие полагает, что «Соловьев был вдохновлен Жозефом де Местром», и отмечает, вероятно, как неслучайную симметрию, что Местр, «савояр ниццкого происхождения, выбрал Санкт-Петербург как место разговоров, в то время как русский Соловьев выбрал город на берегу Средиземного моря»[972].
Однако дальше сопоставлений, ограничивающихся лишь внешними признаками, исследователи не идут. Между тем есть все основания поставить вопрос о более тесной связи между произведениями Местра и Соловьева.
Жанровая природа текстов составляет предмет рефлексии для обоих авторов. Особенно внимателен к этой проблеме Местр. Термин «беседы», на которые делится его текст, не случаен и является результатом сознательного выбора из ряда имеющихся возможностей. У «Вечеров» есть рассказчик, кодирующий текст. В этой роли выступает один из участников беседы Кавалер, который настаивает на том, чтобы записывать «все, что мы здесь говорим»[973], и для определения жанра предлагает выбрать между разговором, беседой и диалогом, которые, с его точки зрения, не являются синонимами. Если разговор слишком произволен и не в состоянии удержаться на обсуждении одной темы, то диалог, наоборот, слишком искусственен и «словно Минерва, выходит из головы автора уже готовым»[974]. В качестве образца философского диалога приводятся «Тускуланские беседы» Цицерона, «целиком вымышленного произведения, где нет и намека на подлинную беседу»[975]. Фактически диалог в таком понимании представляет собой разновидность монолога. Им обоим противостоит беседа, которая, в отличие от разговора, «предполагает определенную тему», а в отличие от «монологического диалога» «подчиняется общим правилам драматического искусства»[976]. Следуя принципу Горация «Nec quarta loqui persona laboret»[977], Местр ограничивает количество участников бесед тремя персонажами. Они разделены по возрастному признаку: пожилые Граф и Сенатор и молодой Кавалер. Такое деление уже изначально предполагает пропедевтический характер беседы («Она несомненно лучше подходит для обучения»[978]). Вместе с тем это обстоятельство ослабляет драматургический характер «Вечеров», так как оба представителя старшего поколения, Граф и Сенатор, ориентированы не на полемику, а на внушение Кавалеру философских идей.
«Санкт-Петербургские вечера» – это беседа единомышленников: «Мы собираемся не для споров, а для обсуждения»[979]. Протагонистами являются Граф и Сенатор, третий участник беседы – Кавалер, молодой человек, выступает в роли ученика, и в этом отношении беседы имеют дополнительный педагогический смысл. Кавалер получил хорошее религиозное воспитание. Еще младенцем на коленях матери он слушал стихи благочестивого поэта Луи Расина и запомнил их на всю жизнь. Но вместе с тем его подстерегает соблазн увлечения Вольтером, и пожилой Граф с наставническим пафосом разоблачает перед ним вред вольтеровских творений.
Что же касается Графа и Сенатора, то их единомыслие отнюдь не означает полное тождество позиции. Прежде всего, их разделяет вера: Граф – католик, сенатор – православный. Но оба они исходят из единства христианской церкви и не только не позволяют себе высказывать крайние суждения в пользу своих конфессий, но и пытаются найти точки примирения. Сенатор: «Свою церковь я не намерен ставить выше вашей, ведь собрались мы здесь не для препирательств»[980].
Граф не является таким пропагандистом папства, каким был Местр, автор книги «О папе». Более того, он даже согласен признать греческий характер своей веры и правоту традиции. В свою очередь, Сенатор готов признать правоту авторитета. Объединяет их то, что оба они стоят на позиции здравого смысла, опирающегося на «интуитивно постигаемые истины»[981], а не на ограниченный человеческий разум. В тех редких случаях, когда их позиции не совпадают, эта ситуация объясняется внутренними колебаниями самого Местра. В любом случае Граф и Сенатор в равной степени отражают авторскую позицию. Драматургия произведения заключается не в конфликте, а в переплетении идей, неожиданных поворотах мысли и парадоксальности суждений.
Жанровая природа «Трех разговоров» определяется автором менее строго – «случайный светский разговор»[982]. При этом Соловьев, в отличие от Местра, не делает различий между понятиями «разговор» и «диалог», а ключевое для «Вечеров» слово «беседа» вообще не использует[983]. Но, как и Местр, он стремится отмежеваться от классического философского диалога, причем на том же основании, что и Местр, с той только разницей, что Местр отмежевывается от Цицерона, а Соловьев – от Платона: «Сочинять из своей головы по образцу Платона и его подражателей я не решился»[984].
Если Местр мотивирует свой выбор жанра беседы тем, что она «подходит для обучения»[985], то Соловьев свою задачу представляет как «апологическую и полемическую»[986].
И хотя в тексте Соловьева, не считая молчаливого «повествователя», записывающего разговоры, присутствуют пять персонажей, тем не менее горацианский принцип троичности соблюден. Пять персонажей образуют две триады. Генерал, Политики и г. Z совпадают в признании необходимости бороться со злом. И в этом отношении они едины в споре с Князем, отстаивающим принцип непротивления. Между ними в роли своеобразного арбитра выступает Дама, выполняющая функцию, похожую на функцию кавалера в «Вечерах». В то же время Генерал, Политик и г. Z расходятся между собой в отношении методов борьбы со злом. Таким образом, драматургический конфликт «Трех разговоров» более отчетлив по сравнению с «Вечерами».
И «Санкт-Петербургские вечера», и «Три разговора» имеют тексты-спутники, помогающие читателю лучше понять смысл основного произведения. Спутником «Вечеров» является «Пояснение о жертвоприношении», спутником «Трех разговоров» – цикл «Воскресных писем».
Главный вопрос обоих текстов – проблема зла. Оба автора согласны в том, что зло имеет онтологическую природу.
Местр: «На земле существует зло – увы! – истина эта в доказательстве не нуждается»[987].
Соловьев: «Зло действительно существует, и оно выражается не в одном отсутствии добра, а в положительном сопротивлении и перевесе низших качеств над высшими во всех областях бытия».
В конечном счете такое представление восходит к Посланию Иоанна Богослова: «Весь мир лежит во зле» (1 Ин 5: 19).
Местр разделяет две проблемы: происхождение зла и его существование. Первая для него не совсем ясна: «Зло происходит от некоего раскола, не поддающегося объяснению»[988].
Вторая проблема непосредственно связана с теодицеей в том виде, как формулировал ее Лейбниц:
Каким образом начало единое, всеблагое, всепремудрое и всемогущее могло допустить зло, и в особенности как оно могло допустить грех и как оно может часто делать злых людей счастливыми, а добродетельных несчастными?[989]
Сенатор сводит этот вопрос к формуле «счастье злых, несчастье праведных»[990]. Ответ, состоящий в том, что о божественной справедливости нельзя судить только по условиям земной жизни и, следовательно, «не существует возможности оправдать Божий Промысел в делах этой жизни», решительно отвергается.
Даже если подобное утверждение и не является ложным, оно представляется мне во всяком случае чрезвычайно вредным, – говорит Сенатор[991].
Местр, как и Лейбниц, полагает, что существование зла не нарушает мировой справедливости. Однако, в отличие от Лейбница, полагавшего, что зло входит в самый принцип мироустройства и является необходимым, Местр не считает зло неизбежным: «Нет ничего необходимого, кроме Бога, и нет ничего менее необходимого, чем зло» (IV, 285).
Бог дает человеку возможность самому избавиться от зла «либо пресечением преступного действия, его порождающего, либо молитвой, которая имеет силу предотвращать или смягчать кару»[992].
Вслед за Фомой Аквинским, полагавшим, что «Бог есть создатель зла, которое есть наказание, но не того, которое есть провинность»[993], Местр считает, что «Бог есть творец зла карающего, но не зла порочащего»[994]. С точки зрения Фомы, «зло может обладать только акцидентальной причиной <…>. Поэтому редукция к тому, что является сущностной причиной зла, невозможна»[995].
Зло может быть побеждено только злом, точнее, зло преступное можно победить злом карающим. При этом ни одно из этих зол не является необходимым и неизбежным, так как «невинность способна его предотвратить, молитва – удалить»[996]. Таким образом, зло у Местра диалектически переходит в добро. Главную роль в этой диалектике Местр отводит «догмату заместимости» («réversibilité»), по которому «праведник, страдающий добровольно, доставляет удовлетворение не только самому себе, но – посредством заместимости – также и грешнику»[997].
В добровольном страдании, на которое обрекает себя праведник, Местр видит повторение подвига Христа. В тех случаях, когда страдания имеют не добровольный, а вынужденный характер, с точки зрения Местра, карается сама порочная природа человека, так как «праведников не существует»[998].
Соловьев не ставит проблемы теодицеи, его больше занимают виды зла и способы борьбы с ним. Он выделяет «зло индивидуальное», когда «скотские и зверские страсти противятся лучшим стремлениям души и осиливают их в огромном большинстве людей»; «зло общественное», когда «людская толпа, индивидуально порабощенная злу, противится спасительным усилиям немногих лучших людей и одолевает их»; и «зло физическое», оно же «крайнее зло, называемое смертью»[999]. Герои «Трех разговоров» противостоят злу на каждом из его уровней. Генерал противостоит индивидуальному злу, уничтожая врага на войне, Политик противостоит общественному злу, стремясь воздействовать силами культурного прогресса на отсталые народы, а г. Z. своего главного врага видит в физической смерти, которой он противопоставляет исторически зафиксированный факт Воскресения. Первые два вида зла являются относительными и могут быть побеждены человеком без участия Бога. Смерть же представляет собой зло абсолютное, победа над которым предполагает перерождение человеческой природы и невозможна без божественного участия.
Идею сотрудничества Бога и человека в борьбе со злом высказывает и Местр: «Действуя ради человека, Господь действует вместе с человеком»[1000], но при этом оба автора считают человека ненадежным союзником Бога, и это пессимистическое заключение приводит к апокалиптическим мыслям. Как отмечает П. П. Гайденко, «в конце жизни Соловьев пришел к новому, эсхатологически трагическому восприятию мира, выразившемуся в его „Трех разговорах“ и особенно в „Повести об антихристе“»[1001].
Это, в целом верное, положение нуждается в дополнении. Приближение конца света Соловьев связывает не с деградацией человечества, а, наоборот, с культурным прогрессом, обратной стороной которого является ослабление веры. Соединение прогресса и упадка в единой историософской схеме роднит Соловьева с Местром. Ж. И. Праншер показал, что Местру свойственно «двойное историческое чувство, спасительного прогресса и одновременно упадка», и объяснил это двойным характером самого христианства, «проповедующего одновременно Благую Весть Искупления, составляющую подлинный прогресс истории человечества, избавленного от смерти, и угрозу Апокалипсиса, гнева Божьего, предназначенного поразить человечество, падение которого по-прежнему глубоко»[1002]. В «Вечерах» Сенатор, стараясь разглядеть признаки наступающего конца света, указывает на то, что «нет больше религии на Земле – однако и далее пребывать в подобном состоянии род человеческий не может»[1003].
Вместе с тем он отмечает, что «миссионеры предприняли величайшие усилия ради того, чтобы возвестить Евангелие в некоторых из этих отдаленных стран»[1004].
Эти признаки соответствуют Евангелию от Матфея, где сказано, что «по причине умножения беззакония, во многих охладеет любовь» (Мф 24: 12) и «проповедано будет сие Евангелие Царствия по всей вселенной, во свидетельство всем народам; и тогда придет конец» (Мф 24: 14).
А. Любак включил Местра и Соловьева в единую линию, которую он сам определил как «апокалиптическую историософию», восходящую к Иоахиму Флорскому. Напомним, что Иоахим Флорский и его последователи ожидали, что два Завета будут дополнены третьим. Ветхий Завет – это Завет Отца, Новый – Завет Сына, и будет еще третий – Завет Святого Духа. Ими была разработана целая система триад, характеризующих каждое из состояний: прошлое, настоящее и будущее[1005].
У Местра идея «третьего Завета» получает характер не ясно выраженного пророчества, а диалогического обсуждения. Сторонником этой идеи выступает Сенатор, исходя из универсальности числа «три», которое «обнаруживается повсюду – в мире физическом, в мире моральном, в вещах божественных»[1006]. Первый Завет был заключен на горе Синай с одним народом, второй заключен со всем человечеством. Человечество получило «все, потребное для спасения»[1007], но не смогло овладеть в достаточной степени «божественными познаниями»[1008], потому что была утрачена связь между религией и наукой. В результате человечество распалось на секты, и сама католическая церковь не в силах преодолеть этого раскола. «Нет у вас больше героев, – говорит Сенатор, обращаясь к католикам, – вы не способны ни на что отважиться, зато против вас дерзают на все!»[1009]
Единственным выходом из этой ситуации является «третий взрыв (explosion) всемогущей благости в пользу рода человеческого» (IV, 241). Слово «взрыв» передает энергию и мощь третьего Завета, который в других своих текстах Местр называет «религиозной революцией», предназначенной произвести синтез науки и религии, объединить церкви и все человечество. Третий Завет, несущий в себе это «великое единство», будет заключен с человеком, в чьем гениальном уме соединятся религия и наука. «Человек этот прославится, он положит конец тянущемуся до сих пор XVIII веку».
Сенатор уверен, что «недолго уже осталось ждать явления этого человека», и даже высказывает предположение: «А может быть, он уже пришел»[1010].
Это мысли самого Местра, но более раннего периода. Теперь же надежды сменяются видимым разочарованием. Отвечая Сенатору, Граф выражает скепсис относительно самой возможности или, точнее, необходимости провидеть будущее, «ибо у человека, знающего, что его ожидает, не будет больше ни сил, ни желания действовать»[1011].
Второй момент, более опасный, заключается, по мнению Графа, в свободном обращении с Евангелием. Слова Иоанна Богослова «Исследуйте Писание» (Ин 5: 39) он призывает не понимать слишком буквально:
Ищите и исследуйте, сколько вам будет угодно, – остерегайтесь, однако, – заходить слишком далеко, дабы, предавшись своей собственной фантазии, не впасть в гибельное заблуждение[1012].
Сомнение Местра в возможности третьего Завета у Соловьева принимает характер резкого неприятия. А. Любак, хоть и отнес Соловьева к духовному потомству Иоахима Флорского, тем не менее отчетливо понимал, что «Соловьев никогда не был иоахимистом»[1013]. И хотя Соловьев полагал, что история человечества подошла к концу, он не считал, что истины Нового Завета исчерпали себя. Напротив, человечество состарилось и одряхлело, прежде чем смогло до конца пройти путь, указанный Христом. Вера в третий Завет – самообман, открывающий дверь антихристу, который, собственно говоря, и является у Соловьева иоахимистом. Внутренний монолог антихриста представляет собой смесь милленаристских и коммунистических понятий благодати и распределения, отменяющих учение Христа.
«Повесть об антихристе» – это повесть о том, что человечество способно ради земного благополучия, мира, изобилия и политической свободы отказаться от духовной свободы, предпочесть относительные ценности абсолютным, материальное духовному. Как верно заметил Н. А. Бердяев, «образ антиантихриста представляется Соловьеву как образ филантропа, человеколюбца, осуществителя социализма, всеобщего мира и счастья человечества»[1014].
Но эта повесть также о том, что спасение человечества и его перерождение в богочеловечество может произойти благодаря духовным усилиям небольшого количества людей, пронизанных подлинно христианским духом. Вопрос о разграничении подлинного и ложного христианства становится центральным в духовных исканиях позднего Соловьева, потому что только подлинное христианство способно эффективно противостоять стремительно нарастающему в мире злу. С этим связан и более частный вопрос отношения к войне и насилию.
С точки зрения Местра, война представляет собой парадокс. С одной стороны, по словам Сенатора, «нет ничего более противного человеческой природе»[1015], чем война, но, с другой стороны, тот же Сенатор утверждает, что «военная профессия делает человека лучше»[1016]. Объясняется этот парадокс просто. Война имеет нечеловеческое происхождение, она «божественна сама по себе, ибо представляет собой мировой закон»[1017]. Поэтому «религия у военных удивительным образом сочетается с чувством чести, и даже тогда, когда она бывает вправе всерьез порицать их поведение, они не откажутся, если потребуется, защитить религию мечом»[1018].
Мир, в отличие от войны, имеет человеческую природу, поэтому он хоть и желателен, но невозможен. На этом основании Местр не верит в объединение Европы. Его Сенатор считает, что народы даже не пытались договориться между собой осуществить идею вечного мира («неосуществимый мир аббата де Сен-Пьера»[1019]), Граф полагает, что «такие попытки – и весьма настойчивые – предпринимались», но всякий раз мешал, по формулировке Сенатора, «закон, требующий человеческой крови»[1020].
В «Трех разговорах» высказываются четыре точки зрения на войну. Точка зрения Генерала почти текстуально совпадает с точкой зрения Сенатора. Последний утверждает: «Война божественна сама по себе». Генерал как бы вторит ему: «Война есть дело святое»[1021]. С точки зрения Князя-пацифиста, война – «остаток древнего людоедства»[1022]. Политик стоит на исторической точке зрения: он признает необходимость войны в прошлом, но полагает, что «военный период истории кончился»[1023]. Точку зрения самого Соловьева передает г. Z:
Война не есть безусловное зло <…> мир не есть безусловное добро, или говоря проще <…> возможна и бывает хорошая война, возможен и бывает дурной мир[1024].
Как и Местр, Соловьев не верит, да и не считает нужным верить в мирное объединение людей. Он цитирует Евангелие от Луки:
Думаете ли вы, что Я пришел дать мир земле? Нет, говорю вам, но разделение (Лк 12: 51),
и от Иоанна:
Мир оставляю вам, мир Мой даю вам; не так, как мир дает, Я даю вам (Ин 14: 27).
Божественному разделению добра и зла Соловьев противопоставляет «дурной мiрской мир, основанный на смешении, или внешнем соединении того, что внутренно враждует между собою»[1025].
Идея «мiрского мира» связана с идеей прогресса, который, в свою очередь, является «симптомом конца». Война же у Соловьева, как и у Местра, имеет божественную природу, но служит она не наказанию человечества, а борьбе добра со злом.
В статье «Немезида (по поводу Испано-американской войны)», являющейся одним из текстов-спутников «Трех разговоров», тема войны и насилия получает дальнейшее развитие и непосредственно проецируется на идеи Местра. Эта скоротечная война, длившаяся с апреля по август 1898 года, отличалась относительно незначительными потерями и значительными политическими последствиями. Она стала крушением некогда могущественной Испанской империи и началом пути США к мировому господству. Соловьева она интересует с двух сторон. В «Трех разговорах» она становится аргументом в рассуждениях Политика о вырождении войн:
Возьмите хоть последнее столкновение – испано-американское. Ну, что же это за война? <…> Кукольная комедия какая-то, сражение Петрушки Уксусова с квартальным![1026]
В статье «Немезида» Соловьев доказывает, что поражение Испании является историческим возмездием за извращение ею учения Христа:
Испания должна погибнуть, чтобы искупить свое злодейство, – когда она три века упорно отравляла самые источники живой воды в христианстве[1027].
Имеется в виду инквизиция, сменившая семивековой период Реконкисты, когда испанский народ вел героическую борьбу против ислама во имя спасения христианства. Но, как показывает Соловьев, победа обернулась поражением, и образ воина-рыцаря был сменен образом палача-монаха. Само противопоставление воина и палача восходит к Местру. Это необходимо учесть для понимания следующего отрывка из «Немезиды»:
Попробуйте представить себе такую сцену: вы видите старца, опирающегося на костыль, и хотите почтительно уступить ему дорогу, но вдруг вы замечаете желтенькую ленточку у него в петлице; это георгиевский кавалер, значит «убийца», – и вы с ужасом и отвращением бежите от него. Согласитесь, что это можно увидеть только во сне. А теперь представьте себе другую сцену. «Кто этот господин с таким самодовольным и самоуверенным видом? Вы, кажется, с особым чувством жали ему руку?» – «О, это очень почтенный и симпатичный человек – это наш здешний палач, истинный хранитель и благодетель города». – Согласитесь, что такая встреча могла произойти только в сновидении[1028].
Читатель этого отрывка, вероятно, должен вспомнить следующее место из «Санкт-Петербургских вечеров»:
Вообразите некое разумное существо, с нашей планетой прежде не знакомое, которое вдруг <…> прибывает на Землю и ведет с одним из нас беседу о царящих в нашем мире порядках. Среди прочих любопытных вещей ему рассказывают и о том, что развращенность и пороки <…> делают необходимым, чтобы при известных обстоятельствах один человек умирал от руки другого, и что подобное право – убивать, не совершая при этом преступления – предоставлено у нас лишь солдату и палачу. «Один из них, – скажут гостю затем, – несет смерть лишь злодеям, изобличенным и приговоренным к наказанию судом; и подобные казни происходят, к счастью, столь редко, что одного служителя смерти бывает достаточно для целой провинции. Что же касается солдат, то их всегда мало, ибо они должны убивать без всякой меры – и непременно людей порядочных и честных. Так вот, из этих двух убийц по ремеслу, солдата и заплечных дел мастера, одного чрезвычайно почитают – и всегда почитали все народы, до сих пор обитавшие на той планете, куда вы прибыли; другого же, напротив, повсеместно и единогласно ославили подлецом и негодяем, – догадайтесь теперь, на чью долю выпало проклятие?» Странствующий дух, без сомнения <…> воздал бы палачу все те похвалы, в которых и вы, г-н граф, вопреки всем нашим предрассудкам, не смогли бы ему отказать <…> А что до солдата, то в целом это орудие жестокости и несправедливости[1029].
Местр пытается представить общественное уважение к воину и презрение к палачу как некий парадокс, противоречащий здравому смыслу. Соловьев легко объясняет этот парадокс тем, что воина уважают за доблесть, а не за убийство. Даже вынужденно убивая, он «не отрицает никаких человеческих прав неприятеля»[1030]. Палач, в отличие от воина, простой убийца. Ему «предоставляется никому не принадлежащее право распоряжаться чужою личностью»[1031]. Остается вопрос: почему Испано-американская война заставила Соловьева вспомнить Местра?
Местр был наиболее ярким апологетом испанской инквизиции. В «Письмах русскому дворянину об испанской инквизиции» он со свойственной ему парадоксальностью доказывал благотворность этого учреждения («По своей природе инквизиция блага, ненавязчива и охранительна»[1032]), спасшего, по его мнению, Испанию от религиозных войн. В самой инквизиции он видит некий идеал судебного устройства, соединяющего в себе государственное и церковное начала. Первое обеспечивает ей справедливость, второе – милосердие. Впрочем, Местр не отрицает насильственных действий инквизиции, не отрицает и выносимых смертных приговоров и даже пыток (подчеркивая при этом, что эти приговоры выносились королевскими чиновниками, а не духовными лицами), но объясняет все это как необходимое насилие над еще бо́льшим злом:
Если Вы думаете только о жестокостях Торквемады, не думая о том, что смогли они предотвратить, Вы перестаете размышлять разумно[1033].
Основная мысль Местра, варьирующаяся в разных его сочинениях, здесь сформулирована предельно точно: «Насилие можно победить только насилием»[1034]. В инквизиции Местр видит то самое «насилие», которое не только спасло Испанию от Реформации и просветительской философии, вызвавших Французскую революцию, но и «сделало ее вечной»[1035].
Испано-американская война, в глазах Соловьева, опровергает пророчество Местра насчет вечности Испанской империи. Инквизиция стала, по его мнению, «тройной изменой христианству», проявившейся в ненависти к «неверным», чувстве национальной гордости и идее национального единства, основанного на единстве «вероисповедания»[1036]. Если Местр видит в этих явлениях силу и несокрушимость испанского национального духа, то Соловьев считает их причиной его краха:
Опустошенная и духовно, и физически держава неизбежно стала рассыпаться, и на наших глазах от этой мертвой головы отваливаются последние державшиеся при ней позвонки[1037].
Какое же место занимают взгляды Местра в соловьевском тексте, объединяющем «Немезиду» и «Три разговора» в единое целое? Свою задачу Соловьев видит в том, чтобы
яснее обозначить и определить тот узкий, но единственно надежный мост к истинному и могучему добру между бездной мертвого и мертвящего «непротивления» злу, с одной стороны, и бездною злого и также мертвящего насилия, с другой[1038].
Во-первых, отметим, что сам образ двух бездн, встречающийся также у Достоевского и Тютчева, изначально, видимо, восходит к Местру, у которого имеется целая парадигма «двойных бездн», между которыми постоянно оказывается человек: бездна революции и бездна абсолютной власти (II, 175), бездна душевной черствости и бездна отчаяния (II, 350), бездна зла, заключенного в человеке, и бездна божественной доброты и благодати[1039].
Во-вторых, «бездны», между которыми Соловьев стремится найти «надежный мост», имеют имена. Непротивление злу, как известно, отсылает к Л. Толстому, чьи взгляды в «Трех разговорах» представляет Князь. Бездна «мертвящего насилия» не столь очевидно, но с учетом имеющихся в тексте реминисценций и аллюзий, о которых шла речь, отсылает к Местру.
«Мост» между этими безднами Соловьев видит в «законе правды», который он формулирует следующим образом:
Уважай в своем и во всяком другом лице человеческое достоинство и ни из какого человеческого существа никогда не делай страдательного орудия внешней ему цели[1040].
Разумеется, ни Толстой, ни Местр не стали бы возражать против такого закона, но создаваемые ими системы носят бинарный характер: рассматриваются зло и реакция на него. У Толстого это смирение, у Местра – ответное насилие. Но в том и другом случае, как замечает Соловьев, исключается «третье лицо – жертва злого насилия»[1041]. Для Местра, как и для Толстого, в общем, неважно, против кого зло направлено. Реакция на него в любом случае остается неизменной. Соловьев не отрицал за человеком права не сопротивляться злу в том случае, когда зло направлено непосредственно на него. Но когда жертвой оказывается третье лицо, сопротивление злу становится обязанностью. В этом он расходится с Толстым и совпадает с Местром. Но дальше, когда встает вопрос о степени сопротивления злу, Соловьев расходится уже с Местром. Местр границы этого сопротивления определял четко: зло может быть побеждено «только равным по силе противодействием»[1042]. По Соловьеву же, единственным средством сопротивления злу является добро, у которого не может быть никаких границ. Объектом добра в первую очередь является жертва, что естественно, но также важно, чтобы добро было направлено и на личность злодея. В последнем случае добро не исключает, а, напротив, предполагает насилие, имеющее уже не карательный, как у Местра, а превентивный характер.
И Толстой, и Местр, с точки зрения Соловьева, в равной степени, хотя и по-разному искажают христианство. Толстой – с божественной стороны – своим неверием в Воскресение Христа, Местр – с человеческой – своим неверием в силу человеческого добра.
Для Соловьева суть христианства раскрывается в Воскресении Христа, для Местра – в Его добровольном распятии. Исток этого события Местр видит в древнейшем варварском обычае человеческих жертвоприношений. Точнее, наоборот: варварские обычаи жертвоприношений обнаруживают в своих истоках божественную истину, позже явленную Христом миру:
Между самыми безумными, самыми непристойными, самыми кровожадными идеями, между самыми чудовищными обрядами, которые больше всего бесчестят человеческий род, нет ни одного, который бы мы не могли избавить от зла (с тех пор как нам дано было знание благодати), чтобы показать затем остаток божественной истины (IV, 311).
Для доказательства связи жертвоприношений и божественной истины Местр приводит лингвистические примеры, когда одни и те же слова используются и для жертвенных убийств, и для священного действа:
Когда законы XII таблиц выносят смертный приговор, они говорят: sacer esto (пусть будет освящен)! – то есть посвящен; или, говоря более правильно, обречен, потому что преступника, строго говоря, посвящали только через казнь (IV, 308).
Эти лингвистические наблюдения Местра заимствует Соловьев, без указания источника:
Если современный человек, знающий по латыни, но незнакомый с древностями, прочтет в законе XII таблиц при обозначении какого-нибудь преступления, например ночной кражи плодов, такую краткую формулу наказания: sacer esto, то он хотя и не переведет этого «да будет священным» <…> однако под влиянием новейших понятий не сразу догадается, что это собственно значит: да будет зарезан, или да подлежит закланию. Во всяком случае, такая омонимия покажется ему очень странной. Между тем тут не было вовсе никакой омонимии, т. е. употребления одного слова для различных понятий, одному слову здесь отвечало одно понятие, так как в известную эпоху под освящением, когда дело касалось живых существ, ничего другого и не мыслилось, кроме предустановленного умерщвления[1043].
На первый взгляд, Соловьев следует здесь логике Местра, который также не усматривает омонимии в глаголе «освящать». Однако в их подходах есть существенная разница. Подход Местра типологический: посвящение богу требует жертв, которые могут быть связаны или не связаны с убийством, но в любом случае в дохристианскую эпоху они носили вынужденный характер. С явлением Христа человеческие жертвоприношения разделяются. Одни приобретают характер добровольной смерти во имя спасения людей вослед Христу, другие превращаются в смертную казнь преступников. Отсюда сакрализация смертной казни и апология палача.
Подход Соловьева исторический. Первоначально освящение носило характер торжественного истребления предметов, приносимых в жертву:
Так как нормы общежития теснейшим образом связывались с богопочитанием, как прямые выражения высшей воли, то всякое нарушение этих норм понималось как оскорбление божества, которому нарушитель и выдавался головой: sacer esto![1044]
Далее Соловьев выделяет в библейской истории три момента эволюции идеи жертвы. После убийства Авеля Каином провозглашается принцип недопустимости смертной казни: «И отметил Предвечный Каина, чтобы кто-нибудь не убил его». Однако после Потопа, «вызванного крайними обнаружениями зла в человеческой природе», норма была приспособлена к «жестокосердию людей»: «Кто прольет кровь человека – человеком прольется кровь его». И наконец, христианством была восстановлена начальная норма: «Милости хочу, а не жертвы»[1045]. Поскольку Христос уже принес себя в жертву за всех, то новых жертв уже не требуется и смертная казнь как пережиток языческого мироощущения сама является преступлением не только против Бога, но и против права.
Итак, в многомерном смысловом пространстве «Трех разговоров» идеи Местра функционально противопоставлены и одновременно объединены с идеями непротивления злу насилием. Сближая эти крайности, Соловьев показывает равную непродуктивность как смирения перед злом, так и борьбы с ним исключительно насильственными методами.