В главе «Бунт» Иван Карамазов, приведя в разговоре с братом Алешей примеры жестокого обращения с детьми как доказательство тезиса «Христова любовь к людям есть своего рода невозможное на земле чудо», заключает:

Да и слишком дорого оценили гармонию, не по карману нашему вовсе платить за вход. А потому свой билет на вход спешу возвратить обратно. Не Бога я не принимаю, Алеша, я только билет ему почтительнейше возвращаю[881].

Исследователи давно установили цитатный характер этого высказывания. Подытоживая наблюдения предшественников, В. Е. Ветловская пишет:

Слова героя перекликаются с мотивами стихотворения Шиллера «Резиньяция» (1784) в переводе Г. П. Данилевского:

Имя Шиллера неоднократно встречается на страницах романа, и оно очень важно для понимания многих мест. Однако в данном случае, думается, Шиллер ни при чем. Дело даже не в том, что отсутствует текстуальное совпадение, позволяющее говорить о цитате или аллюзии. В «расписке на блаженство» (Vollmachtbrief zum Glüke; в других переводах: «полномочие на счастье» или «доверенность на земное счастье») трудно усмотреть «билет на вход». Гораздо важнее то, что смысл высказывания Ивана вообще не соотносится с данным стихотворением Шиллера, что автоматически снимает вопрос о функции данной «цитаты» в романе. Уже само название стихотворения «Резиньяция» (полная покорность судьбе, отказ от жизненной активности, безропотное смирение и т. д.) противоположно по смыслу названию главы, передающему внутреннее состояние героя Достоевского, – «Бунт». Структурообразующими оппозициями в стихотворении Шиллера являются «земное страдание – небесное блаженство» и «герой – толпа». Лирический герой отказывается от земного счастья во имя вечного блаженства и с презрением отвергает «змеиное шипенье» света, предпочитающего земные радости загробной жизни. Иван Карамазов, наоборот, отвергает вечную гармонию именно потому, что за нее здесь приходится платить слишком большую цену. К романтической идее противопоставления загробного счастья земным удовольствиям это не имеет никакого отношения.

Между тем в данном случае речь героя действительно содержит цитату, но только не из Шиллера, а из «Санкт-Петербургских вечеров» Жозефа де Местра. Автобиографический герой этого художественно-философского произведения Граф говорит:

Мне не составляет труда смириться; признаюсь даже, что если бы я был один и поразившие меня удары причинили боль лишь мне одному, то на все, что происходит в мире, смотрел бы я лишь как на блестящее и величественное зрелище, предавшись восхищению всем своим существом, – но дорого же достался мне входной билет! (le billet d’entrée m’a coûté cher!..) (IV, 124)[883].

Как видим, Иван полемизирует с Графом. Он не готов платить за входной билет столь высокую цену. Причиной возврата билета у Ивана Карамазова является нежелание смириться перед злом, переполняющим мир, с одной стороны, а с другой – неспособность увидеть своим «жалким, земным, эвклидовым умом» в этом мире что-либо, кроме зла. Уверенность в том, что высшая гармония «не стоит <…> слезинки хотя бы одного только замученного ребенка», заставляет его «совершенно отказаться» от этой гармонии.

Герой Местра хотя и не отказывается от входного билета, но подчеркивает его высокую стоимость. При этом он, как и Иван Карамазов, мучится вопросом, почему должны страдать дети:

Откуда происходит физическое зло, причиняющее страдание детям, крещенным еще до того возраста, в котором они могли бы грешить? (IV, 158–159).

Иван Карамазов формулирует этот же по сути вопрос более остро:

Если все должны страдать, чтобы страданием купить вечную гармонию, то при чем тут дети <…>. Совсем непонятно, для чего должны были страдать и они, и зачем им покупать страданиями гармонию? Для чего они-то тоже попали в материал и унавозили собою для кого-то будущую гармонию? Солидарность в грехе между людьми я понимаю, понимаю солидарность и в возмездии, но не с детками же солидарность в грехе, и если правда в самом деле в том, что и они солидарны с отцами их во всех злодействах отцов, то уж, конечно, правда эта не от мира сего и мне непонятна[884].

Сама эта проблема, несмотря на то что Иван ссылается на реальные случаи, почерпнутые им из уголовной хроники, имеет литературный характер. Она многократно обсуждалась в философской и богословской литературе. Местр выстраивает целую традицию, идущую от Платона до почти современного ему ученого-иезуита Франсуа де Линьи. В «Государстве» Платона отважный человек Эр, сын Армения, родом из Памфилии, чья душа побывала на том свете и была возвращена обратно, рассказывает, как там награждают и наказывают души людей за их земные дела. Что касается умерших детей, то вопрос остается непроясненным: «Что́ Эр говорил о тех, кто, родившись, жил лишь короткое время, об этом не стоит упоминать»[885].

Герой Местра Граф несколько иначе передает смысл этого места у Платона (как комментирует сам автор, «немного подвела память»):

Платон говорит, что об их состоянии в иной жизни этот чужеземец поведал вещи, которые не должно повторять (IV, 227).

Вольтер в «Поэме о гибели Лиссабона» восклицал:

Этот риторический вопрос вызвал гневную отповедь Местра:

Негодное рассуждение! Следствие недостатка внимания и проницательности. Вероятно, что в Лиссабоне находились тогда дети, как были они в Геркулануме в 79 году нашей эры, а незадолго до того – в Лионе; как были они, если угодно, и в эпоху всемирного потопа. Когда Господь карает какое-либо общество за совершенные им преступления, он воздает должное так же, как делаем это мы в подобных случаях, и никому не приходит в голову на это жаловаться (IV, 224).

Перед сложностью данной проблемы остановился и во многом близкий по духу Местру иезуит Франсуа де Линьи. В своей «Истории жизни Иисуса Христа» он приводит факты физического страдания крещеных детей при комментарии к следующему месту из Евангелия:

И проходя увидел человека, слепого от рождения. Ученики Его спросили у Него: Равви́! кто согрешил, он или родители его, что родился слепым? Иисус отвечал: не согрешил ни он, ни родители его, но это для того, чтобы на нем явились дела Божии (Ин 9: 1–3).

В этом евангельском тексте, подкрепленном примерами детских страданий, Линьи видит «доказательство того, что не все болезни являются следствием преступлений» (IV, 157). Местр, «не отказывая в уважении столь достойному человеку», не соглашается, однако, с мыслью о возможности беспричинных страданий людей:

Ребенок страдает, равно как и умирает оттого, что принадлежит к общей людской массе, которая должна страдать и умирать, ибо она испорчена в корне; и в силу вытекающего отсюда печального закона всякий человек, поскольку он – человек, подвержен всем несчастьям, которые только могут обрушиться на человека.

При этом Местр отрицает благотворность духовного возрождения отдельного человека: «Духовное же возрождение отдельного человека не имеет и не может иметь на эти законы никакого влияния» (IV, 159) – и в то же время не видит особого смысла и в неотвратимости наказания за конкретные преступления:

Для оправдания путей Провидения, даже в здешнем мире, нет никакой необходимости в том, чтобы преступления карались всегда и без промедления (IV, 160).

Ивана же как раз больше всего возмущает то, что убийцы и истязатели детей остаются, как правило, ненаказанными. Это и является главной причиной его бунта:

Я не бога не принимаю <…> я мира им созданного, мира-то божьего не принимаю и не могу согласиться принять[886].

Для Местра страдания детей составляют «тайны, может быть, непостижимые, но нужно совершенно утратить разум, чтобы в качестве аргумента против вполне понятного приводить непостижимое» (IV, 228).

Под «вполне понятным» в данном случае подразумеваются христианские истины.

Итак, ум Ивана столкнулся с проблемой, решить которую он не смог. Это и стало причиной возвращения билета.

Однако функции цитаты из Местра в романе Достоевского этим не ограничиваются. Она позволяет лучше понять истоки представлений Ивана о христианстве. Его христианские воззрения отражены в двух текстах, автором которых он является: в статье о церковном суде и в легенде о Великом инквизиторе. Первый текст ставит вопрос о взаимоотношении церкви и государства. Как замечает рассказчик, статья была написана «по предмету, по-видимому, вовсе ему незнакомому» и «между тем многие из церковников решительно сочли автора за своего. И вдруг рядом с ними не только гражданственники, но даже сами атеисты принялись и с своей стороны аплодировать. В конце концов некоторые догадливые люди решили, что статья сия есть дерзкий фарс и насмешка»[887].

Читателю, таким образом, не поясняется, была ли двусмысленность статьи следствием некомпетентности Ивана или же сознательной насмешкой. В келье старца Зосимы Иван, по наблюдению Алеши,

«скромно и сдержанно, с видимой предупредительностью и, по-видимому, без малейшей задней мысли» дважды изложил содержание своей статьи. Утверждение Ивана, что «церковь должна заключать сама в себе все государство, а не занимать в нем лишь некоторый угол»[888],

вызвало противоречивые отклики у слушателей.

Совершенно справедливо! – твердо и нервно проговорил отец Паисий, молчаливый и ученый иеромонах. – Чистейшее ультрамонтанство! – вскричал Миусов, в нетерпении переложив ногу на ногу[889].

У современных исследователей также нет единого мнения насчет содержания статьи Ивана. В. Е. Ветловская сводит ее содержание к ультрамонтанству[890], а А. М. Буланов возводит ее истоки к учению славянофилов и, в частности, А. С. Хомякова[891]. Казалось бы, Иван действительно издевается над своими читателями и слушателями, внушая им двусмысленные идеи. Но вот слово берет старец Зосима, не читавший (что характерно) статьи Ивана, и излагает свое понимание проблемы. В том, что он далек от мысли дурачить аудиторию, сомнений нет. Но неожиданным образом реакция на его изложение та же самая, что и на изложение Ивана.

– Да что же это в самом деле такое? – воскликнул Миусов, как бы вдруг прорвавшись, – устраняется на земле государство, а церковь возводится на степень государства! Это не то что ультрамонтанство, это архиультрамонтанство! Это папе Григорию Седьмому не мерещилось!

– Совершенно обратно изволите понимать! – строго проговорил отец Паисий, – не церковь обращается в государство, поймите это. То Рим и его мечта. То третье диаволово искушение! А, напротив, государство обращается в церковь, восходит до церкви и становится церковью на всей земле, что совершенно уже противоположно и ультрамонтанству, и Риму, и вашему толкованию, и есть лишь великое предназначение православия на земле. От Востока звезда сия воссияет[892].

Таким образом, проблема взаимоотношения церкви и государства в том виде, как она представлялась Достоевскому, была диаметрально противоположной и одновременно очень близкой к ультрамонтанским идеям. Не случайно сам Достоевский у современников вызывал ассоциации с Местром. Так, например, музыкальный критик Г. А. Ларош на страницах газеты «Голос» (19 мая 1876 года) писал по поводу «Дневника писателя»:

Как видите, у нас, русских, есть свой граф Жозеф де Местр. Стыдиться нам его нечего: по силе таланта он не только не уступает французскому, но и далеко превосходит его[893].

Местр более чем за полстолетия до официального принятия догмата о непогрешимости папы в своих сочинениях открыто проводил эту идею. Однако непогрешимость папы Местр понимает не в сакральном смысле, как некую прерогативу, ниспосланную свыше, а вполне рационально – как неотъемлемое свойство любой верховной власти. По Местру, любая власть, независимо от того, идет ли речь о монархии, республике или церкви, является абсолютной и непогрешимой – в противном случае она не власть:

Всякая верховная власть действует по необходимости как непогрешимая, ибо любая власть абсолютна, а с того мгновения, как против нее можно восстать под предлогом ее заблуждений или несправедливостей, верховной власти более не существует (II, 2).

В качестве главного аргумента, подтверждающего это положение, Местр приводит судебную сферу:

Разве не очевидно, что и в судебной сфере, являющейся лишь частью общей системы управления, непременно должна существовать особая власть, которая судит, но не подлежит суду сама, – и именно потому, что решение свое выносит она именем высшей власти, органом и голосом коей считается? Как бы мы ее ни рассматривали, как бы ни называли эту высшую судебную власть, в любом случае должна существовать такая инстанция, которой мы уже не вправе заявить: Вы совершили ошибку (II, 30).

В свете этого аргумента спор о церковном суде в романе Достоевского приобретает не частноправовой характер, а затрагивает важнейшие вопросы взаимоотношения церкви и государства. С точки зрения старца Зосимы, пока право суда остается за государством, церковь выполняет функцию «отеческого назидания» преступнику:

Мало того, даже старается сохранить с преступником все христианское церковное общение: допускает его к церковным службам, к святым дарам, дает ему подаяние и обращается с ним более как с пленным, чем как с виновным[894] (XIV, 60).

Иными словами, государство карает преступление, церковь спасает человека. Кара государства имеет механический характер, основана на внешнем принуждении и в силу этого не способна затронуть совесть преступника. Поэтому

число преступлений не только не уменьшается, а чем далее, тем более нарастает. И выходит, что общество совсем не охранено, ибо и отсекается вредный член механически и ссылается далеко, с глаз долой, но на его место тотчас появляется другой преступник, а может, и два другие[895].

Механическая борьба государства с внешним проявлением зла, по мысли старца, не способствует увеличению добра в мире, так как не затрагивает души и совести человека. Поэтому государство второстепенно по отношению к церкви, а сама власть для церкви является дьявольским искушением.

Местр также ставил церковь выше государства и церковный суд считал той высшей «инстанцией, которой мы уже не вправе заявить: Вы совершили ошибку». На первый взгляд, здесь нет расхождения с представлениями Достоевского о соотношении церкви и государства, и поверхностный взгляд западника и антиклерикала Миусова вполне мог усмотреть в аналогичных рассуждениях не только Ивана Карамазова, но и старца Зосимы «ультрамонтанство». В действительности же различие заключается в самом характере церковного суда, как его понимали Местр и Достоевский. Утверждая приоритет папской власти над светской, Местр апеллирует в первую очередь к истории. Поскольку христианство приходит на смену язычеству, то и власть императоров, имеющая языческое происхождение, уступает власти римских пап: «Константин уступил Рим папе» (II, 196). Достоевский увидел в этом «третье диаволово искушение»[896], перед которым римская церковь не устояла: «Церковь, замутив идеал свой, давно уже и повсеместно перевоплотилась там в государство»[897].

Для Местра верховная власть папы самая оправданная и обоснованная из всех верховных властей в Европе. Она не только не стала результатом искушения, но, напротив,

папы превратились в светских государей незаметно для себя и даже, строго говоря, против своей воли. Действие незримого закона возвысило римский престол, и глава вселенской церкви, можно сказать, родился сувереном. С плахи мучеников взошел он на трон (II, 194).

Это особый тип власти, который «по самой своей природе наименее зависим от капризов политики». Обладающий ею «принадлежит к духовному сословию», «никогда ничего не требует для себя» и т. д. И хотя личные потребности пап более чем скромны, а их владения ничтожны, тем не менее они, по мнению Местра, «не уступают и даже превосходят своим могуществом многих венценосцев Европы» (II, 192). Причем речь идет не только о духовном могуществе, но и о вполне реальном. Папам принадлежит исключительное право освобождать народы от присяги их государям.

Верховная светская власть может контролироваться духовной властью, которая в некоторых случаях вправе освобождать подданных от присяги (II, 180).

В таком случае папа как высший судья на земле отрешает тирана от церкви, и, следовательно, тот в глазах народа лишается властных полномочий и считается низложенным. Здесь нетрудно разглядеть перевернутые просветительские представления о народном суверенитете и праве народа на расторжение общественного договора в случае его нарушения правительством. У Местра в роли народа выступает папа, а вместо общественного договора – «духовная власть, великие прерогативы которой установлены божественным откровением» (II, 177). Возможно, отсюда идут представления Достоевского о связи папы с социалистическим и революционным движением:

Католичество <…> обратится к народу, ибо некуда идти ему больше, обратится именно к предводителям наиболее подвижного и подымчивого элемента в народе, социалистам. Народу оно скажет, что все, что проповедуют им социалисты, проповедовал и Христос[898].

Местр, вошедший в историю общественной мысли как один из наиболее ярких обличителей революций, не принимал их не из-за творимого насилия, а из-за атеизма. Само насилие он не только признавал, но и видел в нем суть исторического процесса. И власть папы, как и любую власть, он считал насильственной по преимуществу. Весь вопрос заключался в степени насилия и во имя чего оно производится.

Вся человеческая история, – писал Местр, – вопиет о том, что революции, начатые мудрейшими людьми, завершают безумцы; что творцы революций непременно становятся их жертвами; и что все усилия народов завоевать свободу или расширить ее почти всегда оканчиваются цепями. Со всех сторон – одни лишь бездны.

И далее:

Я никогда не утверждал, будто абсолютная власть, в какой бы форме она ни существовала, не влечет за собой громадных неудобств. Напротив, я недвусмысленно их признаю и ничуть не намерен преуменьшать. Я лишь говорю, что мы в данном случае оказываемся меж двух бездн (II, 174–175).

Образ «двух бездн» – один из важнейших образов «Братьев Карамазовых». Вполне возможно, что при всей своеобразной для Достоевского трактовке этого образа он, как и «входной билет», восходит к текстам Местра. Митя Карамазов, по словам прокурора Ипполита Кирилловича, «может созерцать две бездны и обе разом!»[899]. Сам Митя помещает эти окружающие человека бездны внутрь его души:

Иной высший даже сердцем человек и с умом высоким начинает с идеала Мадонны, а кончает идеалом содомским. Еще страшнее, кто уже с идеалом содомским в душе не отрицает и идеала Мадонны[900].

Эти слова перекликаются со словами Местра:

Просвещение, возвышающее человека до ангела, в то же время открывает в нем самом отвратительные склонности, превращающие его в зверя (IV, 67).

Однако идея глубокой противоречивости человеческой души, видимо, не очень занимала Местра. Почти во всех своих произведениях он ведет напряженную полемику с просветительской идеологией, представляющей человека добрым от природы. Как это часто бывает в процессе полемики, не опровергая, а переворачивая тезисы противника, Местр утверждает: «Человек зол, ужасно зол» (IV, 174–175). Тем самым он, как и просветители, считает, что все люди одинаковы по своей сути. Всю человеческую историю Местр объясняет теорией первородного греха:

Первородный грех, объясняющий все и без которого ничто не объяснимо, воспроизводится, к несчастью, ежеминутно, хотя и вторичным образом (IV, 61).

Поэтому в церкви он видит в первую очередь сдерживающую и карающую силу:

В Средние века народы имели у себя лишь бессильные или презираемые законы и испорченные нравы. А значит, необходимо было искать узду где-то вовне. Эта узда была найдена в авторитете папы, и ни в чем другом она заключаться не могла. Следовательно, произошло то, что и должно было произойти (II, 257)[901].

Отсюда тянутся нити к легенде о Великом инквизиторе, представляющей собой во многом пародию на представления о человеке как о злом и простом существе, а также о церкви как «внешней узде» для испорченных нравов. Ее автор, Иван Карамазов, по признанию самого Достоевского, страдает «именно оттого, что он в изображении своего первосвященника с мировоззрением католическим, столь удалившимся от древнего апостольского православия, видит воистину настоящего служителя Христова». Как только христианство, по мнению Достоевского, начинает решать социальные проблемы, оно тут же вырождается в социализм и атеизм, а «высокий взгляд христианства на человечество понижается до взгляда как бы на звериное стадо»[902].

Именно такой взгляд сформировался у Ивана Карамазова, и скрытая цитата из Жозефа де Местра позволяет обнаружить один из истоков мировоззрения героя.