Когда речь заходит о воздействии Местра на русскую культуру, то имя Чаадаева, наверное, первое приходит на ум. Ф. Р. де Ламенне, чьи идеи католического социализма были хорошо знакомы и близки Чаадаеву, видел в нем «русского де Местра»[745]. А. И. Тургенев в письме к брату Н. И. Тургеневу от 2 июля 1831 года назвал «Философические письма» «сочинением в роде Мейстера и Ламенне»[746], но уже в следующем письме от 10 июля того же года сказано: «Система его точь в точь Гр. Мейстера, модифицированная чтением немецких писателей»[747].
Позже в письме к П. А. Вяземскому от 11 апреля 1833 года А. И. Тургенев определил Чаадаева как последователя «системы Местра – Бональда», при этом назвав Чаадаева «Московским Бональдом»[748]. Как видно, Местр явно преобладает над другими авторами, ассоциации с которыми возникают у А. И. Тургенева. Мнение об идейной близости Чаадаева и Местра получило широкое распространение как среди современников, так и потомков, включая исследователей чаадаевского наследия[749]. Ассоциации в первую очередь именно с Местром возникали у современников, конечно, не случайно, но не потому, что Чаадаев действительно черпал из сочинений Местра больше, чем из сочинений других католических мыслителей, а потому, что Местр был непосредственно связан с Россией и память о нем как о салонном ораторе, пропагандирующем католицизм среди русской знати, была еще свежа и Чаадаев с его пророческим пафосом и приверженностью к католической церкви и папству, а также своими религиозными проповедями, в том числе женщинам, вполне мог напоминать сардинского посланника людям, которые имели перед глазами живую, но далеко не полную картину.
Репутация «русского Жозефа де Местра», закрепившаяся за Чаадаевым, способствовала поискам параллелей в текстах обоих мыслителей. Разумеется, таких параллелей оказалось немало, и их число постоянно пополняется. Однако выявление прямых цитат, косвенных отсылок, реминисценций и т. д. свидетельствует лишь о знакомстве Чаадаева с текстами Местра, но не проясняет характер существующей между ними связи. Наиболее обстоятельная картина представлена в монографии М. Б. Велижева. Автор исследует эту проблему в рамках методологии культурного трансфера и приводит ряд убедительных примеров заимствований Чаадаева из текстов католических мыслителей. Из этого делается вывод, что «первое „Философическое письмо“ является своего рода компендиумом общих мест европейской филокатолической публицистики первой трети XIX в.»[750].
При этом исследователь не ограничился этой, в общем ожидаемой констатацией, а включил чаадаевское письмо в различные контексты общественно-политической мысли Франции и России 1830-х годов, показав, как радикально меняется содержательная сторона письма и общественная реакция на него:
Во Франции первое «Философическое письмо» и в языковом, и в содержательном плане выглядело банальным набором общих мест, к тому же мало актуальных с точки зрения современной политики. В России же акценты, расставленные в статье Чаадаева, отличались новизной: ничего подобного по резкости в печати прежде не появлялось. Тождество позиции Чаадаева с христианским консерватизмом деместровского толка привело к незапрограммированному эффекту[751].
К этому следует добавить, что результат в общем был один и тот же: ни французские, ни русские читатели не получили возможности ознакомиться с полным корпусом «Философических писем». Для первых они не представляли интереса, для вторых их чтение оказалось невозможным по не зависящим от них причинам. Концепция М. Б. Велижева в целом убедительна и хорошо аргументирована. Однако возможна и иная интерпретация.
Если рассматривать первое письмо как соположения двух различных тем: европейской цивилизации и русского застоя, то связь их между собой резко выделяет Чаадаева на фоне католических мыслителей, которые либо не интересовались Россией вообще, либо связывали ее с европейской жизнью по-иному, чем это делает Чаадаев. М. Б. Велижев отмечает:
Главной новацией автора «Философических писем» в сравнении с теорией де Местра стал знаменитый скептицизм в отношении исторических перспектив России. Если де Местр пребывал в уверенности, что разрыв России с православием и союз с римским папой чисто гипотетически, но были вероятны, то Чаадаев уже не предвидел никакой возможности интеграции России в Европу на корректных религиозных основаниях, что стало очевидно по окончании Русско-турецкой войны[752].
Посмотрим, насколько это так.
Все пишущие на тему «Местр и Чаадаев» представляют себе ситуацию примерно следующим образом. Чаадаев во время своего заграничного пребывания читал сочинения Местра и других католических мыслителей и, начитавшись их, пришел к пессимистическому взгляду на православие и русскую историю. При таком подходе перед нами всего лишь эпигон, чьи идеи могут вызывать интерес лишь у тех, кто незнаком с оригиналом. В таком случае письма Чаадаева если бы и представляли сегодня какую-то ценность, то, наверное, для узкого круга специалистов по истории эпигонства. П. Н. Милюков, например, объяснял интерес к идеям Чаадаева «незнакомством большой публики с этого рода вопросами»[753]. Между тем по мере увеличения знаний истоков чаадаевской мысли интерес к ней растет и приобретает не только академический характер.
Сам Чаадаев не стремился быть оригинальным: для него, как и для Местра, авторитетность суждения была важнее его новизны:
Чем более Вы будете вдумываться в то, что я говорил Вам на днях, тем яснее Вам представится, что то же самое было уже много раз сказано людьми всех партий и всех убеждений и что я только придаю сказанному особое значение, которого ранее в нем не видели. А между тем, я уверен, что, если эти письма как-нибудь случайно увидят свет, в них непременно усмотрят парадоксы. Стоит поддерживать самые давние идеи с некоторой долей убеждения, чтобы их приняли за какие-то странные новости[754].
Сомнения в том, что идеи Чаадаева восходят к Местру, впервые высказал князь Э. П. Мещерский, близкий знакомый Чаадаева и человек безусловно осведомленный в литературе этого рода. В своих замечаниях на первое «Философическое письмо», подготовленных по заданию С. С. Уварова, он писал:
Философские и религиозные взгляды Чаадаева подходят ближе ко взглядам сен-симонистов, обратившихся к христианству и к идеям Ламенэ, Бюше, Балланша и Экштейна, чем к школе Де-Мэстра, Бональда, Ботэна или выдающихся немецких католических писателей[755].
Мещерский четко выделяет две линии в католической литературе того времени: «социалистическую» (сен-симонисты, Ф. Р. де Ламенне, П. С. Балланш, Ф. Экштейн) и «реакционную» (Л. де Бональд, А. Ботен). На это тогда мало кто обратил внимание, и репутация Чаадаева как русского Местра «номер один» не пострадала. Только значительное время спустя такой авторитетный знаток Чаадаева, как Д. И. Шаховской, в частном письме к И. М. Гревсу снова поставил под сомнение идейную связь Чаадаева с Местром и Бональдом и дал другую картину истоков чаадаевского мировоззрения:
На самом деле Ч<аадаев> черпал свое понимание католичества из совсем других, гораздо более глубоких источников, хотя, конечно, знал и эти, – едва ли не сильнее всех повлиял на него Паскаль, он, несомненно, знает хорошо Боссюэ, и Фенелона, и даже таких фундаментальных католических философов, как Боннета, Палея и др. <…> но, с другой стороны, кое-чем попользовался Ч<аадаев> и у Ламенне и других новых католиков[756].
Местр же, по мнению Д. И. Шаховского, дал Чаадаеву «известный толчок <…> но это скорее эпизод из его биографии, чем настоящий источник мысли»[757].
Если и существует непосредственная связь между идеями Чаадаева и Местра, то искать ее надо не в рассуждениях о папстве и католицизме, а в их рассуждениях о России. Во-первых, потому, что среди католических авторов Местр лучше знал Россию и уделял ей значительно больше внимания, чем остальные авторы, например Бональд, а во-вторых, потому, что Россия в первую очередь интересовала Чаадаева.
По мнению Чаадаева, «мы не принадлежим ни к одному из известных семейств человеческого рода, ни к Западу, ни к Востоку»[758]. Между тем «опираясь одним локтем на Китай, другим на Германию, мы должны бы были сочетать в себе два великих начала духовной природы – воображение и разум, и объединить в нашей цивилизации историю всего земного шара»[759].
Местр же, напротив, считает, что Россия, «расположенная между Европой и Азией, совмещает в себе черты обеих». При этом он поясняет:
Присущий ей азиатский элемент, который бросается в глаза всякому, отнюдь не должен ее принижать. Пожалуй, в нем можно было бы даже усмотреть известное преимущество (II, 425).
В чем здесь преимущество, становится понятным из дальнейшего изложения. Главная проблема России – это православие, которое ставит ее в один ряд с протестантскими народами. Религия вкупе с азиатчиной делает положение России неблагоприятным:
Злосчастная схизма греков и нашествие татар не позволили русским принять участие в великом движении европейской цивилизации, законным источником коего был Рим. Правда, Кирилл и Мефодий, апостолы славян, получили полномочия от Святого престола и даже являлись в Рим с отчетом о своей миссии (II, 425–426).
Если бы Россия пошла путем, намеченным Кириллом и Мефодием, и «успела почувствовать на себе по-настоящему руку Верховных Понтификов» (II, 426), то ее азиатское положение позволило бы продвинуть христианство на Восток. Однако «связь эта, едва установившись, была роковым образом разорвана недоброй памяти Фотием, и человечество в целом вправе бросить ему не меньше упреков, чем религия, по отношению к которой вина Фотия воистину громадна» (II, 426).
По вине Фотия Россия бросилась «в объятья жалких византийских греков, этих мерзких софистов, этих спесивых ничтожеств, чью историю в силах читать лишь тот, кто научился превозмогать сильнейшие приступы отвращения!» (II, 26).
То же самое мы видим и у Чаадаева:
По воле роковой судьбы мы обратились за нравственным учением, которое должно было нас воспитать, к растленной Византии, к предмету глубокого презрения этих народов. Только что перед тем эту семью похитил у вселенского братства один честолюбивый ум; и мы восприняли идею в столь искаженном людской страстью виде[760].
Следствием этого стали «дикое варварство», «грубое суеверие», «неподвижная дикость» и т. д. Ответственность за все это автор возлагает на православную церковь, которая имеет в России «обратное действие религии». Христианство в Европе, по мнению Чаадаева, как, впрочем, и Местра, покончило с крепостным правом: «Римские первосвященники первые способствовали уничтожению рабства в области, подчиненной их духовному влиянию».
В России, наоборот, «народ попал в рабство лишь после того, как он стал христианским, а именно в царствование Годунова и Шуйских»[761].
Суть подлинного христианства Чаадаев видит в его историчности:
Ничего не понимают в христианстве те, которые не замечают его чисто исторической стороны, составляющей столь существенную часть вероучения, что в ней до некоторой степени заключается вся философия христианства, так как именно здесь обнаруживается, что оно сделало для людей и что ему предстоит сделать для них в будущем[762].
Русские лишь формально являются христианами, подобно абиссинцам, и «если бы орды варваров, потрясших мир, не прошли прежде нашествия на Запад по нашей стране, мы едва были бы главой для всемирной истории»[763].
Фактически Россия находится на обочине исторического процесса:
Мы принадлежим к тем из них, которые как бы не входят составной частью в род человеческий, а существуют лишь для того, чтобы преподать великий урок миру[764].
Между тем ни Местр, ни Бональд не отказывают России в ее исторической миссии. И хотя они отмечают деспотизм ее управления, культурную отсталость и ложность религиозного пути, они находят ей место среди других народов. Более того, Местр считает, что «Россия с каждым днем становится все более европейской» (II, 469).
Бональд, рассуждая о проблеме избыточности населения различных стран, пишет, как они ее решают:
Сохранение обществ требует, чтобы они имели все средства для поглощения избыточного населения, которое неизбежно становится опасным для их собственного спокойствия и спокойствия вообще. Англия, Испания, Португалия, Голландия имеют свои колонии; Германия, Швейцария, Италия – нечувствительную эмиграцию и отхожий промысел их жителей. На Севере распространен военный целибат, на юге – религиозный; Россия имеет свои пустыни и свои армии, Турция – чуму и войну, Китай – частый голод и публичные выставки, Япония – принудительные аборты[765].
Из этого отрывка может показаться, что автор относит Россию к восточным странам, точнее, располагает ее в списке после европейских и перед азиатскими. Но в другом месте Бональд пишет о России как об одной из европейских стран, каждая из которых имеет свои особенности:
Ошибочно полагают, что на Севере присутствует дух независимости и свободы; напротив, там господствует повиновение и раболепство, проявляющиеся не только через политические институты, но и через сам язык. Несомненно, в Испании или во Франции больше духа независимости, чем в Германии или в России. Можно даже сказать, что католические народы Севера, такие как поляки или венгры, проявили в целом больше вкуса к независимости, чем другие народы[766].
И хотя в первом «Философическом письме» Чаадаев, как видно, не скупится на резкие характеристики России, его позиция в целом гораздо менее однозначна. Отдельная (вне всего цикла) публикация первого письма в «Телескопе» в 1836 году дала значительно искаженную картину взглядов Чаадаева на Россию. Д. И. Шаховской верно отметил, что М. О. Гершензон в своей книге о Чаадаеве преувеличивал степень его пессимизма:
Дело в том, что Чаадаев, говоря «Nous ne vivons que dans la présent le plus étroit sans passé et sans avenir au milieu d’un calme plat» <…> в переводе «Телескопа» <…> «Мы живем в каком-то равнодушии ко всему, в самом тесном горизонте без прошедшего и будущего», конечно, не думает отрицать будущность России, а только отсутствие самосознания, т. е. отсутствие общества. Это вот и есть основная мысль Чаадаева – в Европе кроме правительства и народа есть общество, у нас его нет. Это основной вывод из всех наблюдений Ч<аадаева>, и он имеет за себя всю силу правды и доселе. Кое в чем дело изменилось: у нас уже назрели элементы общества, но общества все еще нет. Ч<аадаев> ясно указал, что он считает это отсутствие у нас самосознания явлением временным, хотя и затяжным вследствие затянувшегося у нас детства. Мы пока дети <…>. Но и мы войдем в круг христианских народов с сознанием своего места в истории и литературе[767].
Действительно, отдельные резкие выпады Чаадаева в адрес России можно объяснить тем, что он критерии, применяемые к взрослому человеку, фактически переносит на ребенка. Он пишет о «ребяческом легкомыслии младенца», о том, что «необходимо как-то вновь повторить у себя все воспитание человеческого рода»[768].
Мы подобны тем детям, которых не заставили самих рассуждать, так что, когда они вырастают, своего в них нет ничего; все их знание поверхностно, вся их душа вне их. Таковы же и мы[769].
И все-таки у Чаадаева, даже в «Философических письмах», Россия – пусть отсталая, но часть Европы. В седьмом письме об этом говорится прямо:
Наша чужеземная цивилизация так загнала нас в Европу, что хотя мы и не имеем ее идей, у нас нет другого языка, кроме языка той же Европы[770]; им и приходится пользоваться. <…> Эта связь, надо признаться, очень слабая, не соединяющая нас с Европой так крепко, как это воображают, и не заставляющая нас ощущать всей своей сущностью[771].
В шестом письме уже прямо говорится об участии России во всемирном историческом процессе:
Нет надобности говорить, что такие факты, как изгнание мавров из Испании, истребление американских племен, свержение татарского владычества в России, лишь подтверждают общее правило. Точно так же крушение турецкой империи, которое уже доносится до нашего слуха, снова представит нам пример еще одной из тех великих катастроф, которые не предстоит переживать христианским народам[772].
Речь здесь идет о поражении Турции в Русско-турецкой войне 1828–1829 годов и подписании Адрианопольского мирного договора, по которому Османская империя теряла ряд территорий.
Меняется содержательная сторона местоимения «мы». Если в первом письме «мы» (русские) противопоставляется местоимению «они» (Европа), то в шестом письме «мы» (христиане) соединяет Россию и Европу, точнее, Россия уже не противопоставляется Европе как отдельный мир, а является ее частью:
Мы положительно наследники всего, что было сказано или совершено людьми, и нет такой точки на всей земле, которая лежала бы вне воздействия наших идей: значит, во всем мире остается лишь одна духовная сила. Поэтому все основные вопросы философии истории по необходимости заключены в вопросе о европейской цивилизации[773].
В седьмом письме уже намечена эволюция взглядов Чаадаева на будущее России среди европейских народов:
Великое движение, которое там совершается, все же ставит нашу будущую судьбу в зависимость от судьбы европейского общества. Поэтому, чем более мы будем стараться с нею отождествиться, тем лучше нам будет. <…> Вскоре мы будем увлечены всемирным вихрем, и телом, и духом, это несомненно: нам никак не удастся долго еще пробыть в нашем одиночестве. Сделаем же, что в наших силах, для расчистки путей нашим внукам[774].
Но это будущее связано не с католицизмом, как у Местра, или, точнее, не с католицизмом непосредственно, а с обретением традиций и возможностью передавать идеи новым поколениям, то есть именно с тем, что отрицалось в первом письме:
Оставим им (нашим внукам. – В. П.), по крайней мере, несколько идей, которые, хотя бы мы и не сами их нашли, переходя из одного поколения в другое, – тем не менее, они получат нечто, свойственное традиции, и тем самым приобретут некоторую силу, несколько большую способность приносить плод, чем это дано нашим собственным мыслям[775].
Итак, мы видим, что на протяжении писем отношение Чаадаева к России меняется. Конечно, оно еще не столь оптимистично, каким станет к середине 1830-х годов, но уже ближе к тому, какой Россия представлялась Местру и Бональду. Истоки первого письма следует искать не в литературе, прочитанной Чаадаевым за границей, а в самом строе жизни, который он там наблюдал. В одном из его отрывков периода создания «Философических писем» есть рассуждения о готической архитектуре, в которой он видел замечательное соединение истории и поэзии:
Когда теплым летним вечером, идя по долине Рейна, вы приближаетесь к одному из этих старинных средневековых городов, смиренно простершихся у подножья своего колоссального собора, и диск луны в тумане реет над верхушкой гиганта, – зачем этот гигант перед вами? Но, может быть, он навеет на вас какое-нибудь благочестивое и глубокое мечтание; может быть, вы с новым пылом падете ниц перед Богом этой могучей поэзии; может быть, наконец, светозарный луч, исходящий от вершины памятника, пронижет окружающий вас мрак и, осветив внезапно путь, вами пройденный, изгладит темный след былых ошибок и заблуждений!
И это не просто история, а история, постигаемая домашним образом в виде «темного предания, которое старая бабушка рассказывает внучкам у камелька»[776] и в виде традиций передаваемая из поколения в поколение. В этой истории, непосредственно связанной с католицизмом, заключена суть европейской культуры.
Русский человек, лишенный всего этого, обречен жить в современном мире. Когда Чаадаев отрицает историю своего отечества, это не значит, что он ничего не знает о войнах Олега и Святослава, усобицах, татарском нашествии, Смутном времени и прочих фактах, на которые указывал ему Пушкин. Речь идет о том, что русский человек не имеет непосредственной связи со своим прошлым. Прошлое для него не наполнено тем смыслом, который придают ему традиции, оно не участвует в современной жизни ни в виде архитектурных памятников, ни в виде устных «преданий старины глубокой». Если западная история, являемая в средневековой архитектуре, предстает со всей очевидностью как реальность, отображаемая иконическими знаками, то русская история почти вся хранится в письменных текстах, имеющих условную природу. Она неочевидна и может быть с равной вероятностью воссоздана силой воображения и уничтожена силой мысли: «Мысль разрушила бы нашу историю, кистью одною можно ее создать»[777].
Поскольку памятники европейской архитектуры в основном носят религиозно-католический характер, единство исторического процесса воплощается в католической церкви с папой во главе. История европейской цивилизации совпадает с историей католической церкви. Поэтому Россия, принявшая христианство от развращенной Византии, обрекала себя на темное существование вне дорог цивилизации. В этом контексте становится ясно, что обращение Чаадаева к католическим авторам – и в первую очередь к Местру – по сути поиск методологии, позволяющей осмыслить проблему «Россия – Запад».
Если говорить о соотношении идей Местра и Чаадаева, то можно увидеть не только воздействие одного на другого, но скорее противоположную направленность их интеллектуальных усилий. Местр стремится перенести идеи католицизма из родной ему французской культуры в чужую русскую. Чаадаев, наоборот, из чужой ему европейской культуры – в родную русскую.
Для Местра Европа и Россия не представляют собой внутренне единых миров. Европейский мир расколот на католичество и протестантство, представленные как центростремительная и центробежная силы. Россия – в целом протестантская страна, расколотая вдобавок на европеизированную элиту и азиатский народ. Введение католицизма не только вернет Россию в единую европейскую семью, из которой она была изъята Византией, но и преодолеет культурный раскол между аристократией и народом.
У Чаадаева в первом письме Европа и Россия – два взаимно противоположных и внутри себя единых мира, из которых только Европа обладает полным набором признаков, характеризующих цивилизацию:
Несмотря на их разделение на ветви латинскую и тевтонскую, на южан и северян, существует общая связь, соединяющая их всех в одно целое, явная для всякого, кто углубится в их общую историю. Вы знаете, что еще сравнительно недавно вся Европа носила название Христианского мира и слово это значилось в публичном праве[778].
Россия лишена всего этого. Ее единство заключается в ее рабском состоянии. Даже бросающиеся в глаза различия между дворянством и народом, о чем сожалел Грибоедов, видя в этом действие «черного волшебства», Чаадаев не принимает во внимание:
Посмотрите на свободного человека в России! Между ним и крепостным нет никакой видимой разницы. Я даже нахожу, что в покорном виде последнего есть что-то более достойное, более покойное, чем в смутном и озабоченном взгляде первого <…>. В России все носит печать рабства – нравы, стремления, образование и даже вплоть до самой свободы, если только последняя может существовать в этой среде[779].
Различие позиций Местра и Чаадаева объясняется тем, что Местр писал уже в постреволюционную эпоху, не испытывая сожалений о погибшем обществе. Он видел в нем глубокий раскол, следствием которого стала великая Революция. Надежды на грядущее возрождение он связывал не с восстановлением прежнего порядка и не с появлением новой нации на исторической арене, а с религиозным возрождением всего европейского общества, включая Россию. Чаадаев писал непосредственно перед Июльской революцией 1830 года, и Европа казалась ему единым и полным сил традиционным миром. Революция, ставшая для него неожиданностью, вызвала у него горькие сожаления о гибели старого общества:
У меня слезы выступают на глазах, когда я всматриваюсь в великий распад старого общ<ества>, моего старого общества; это мировое страдание, обрушившееся на Европу так неожиданно, удвоило мое собственное страдание, —
писал он Пушкину 18 сентября 1831 года[780].
Дальнейшие надежды Чаадаева связываются не с католицизмом как таковым (во всяком случае, не в такой степени, как у Местра), а с Россией, лишенной истории и традиций, но способной перенять эстафету у европейского мира, сошедшего с пути прогресса. Пушкин критиковал Чаадаева за то, что тот видит единство христианства в папстве, а не в Христе. В письме к нему от 6 июня 1831 года поэт писал:
Вы видите единство христианства в католицизме, т. е. в папе. Не заключается ли оно в идее Христа, которую мы находим также и в протестантизме? Первоначально эта идея была монархической, потом стала республиканской[781].
Пушкин использует политическую терминологию для выражения единства христианского мира. Противопоставление монархии (единовластия) республике (общему делу) не нарушает принципа единства, по-разному проявляющегося в этих политических системах. Такой взгляд прямо противоположен подходу Местра, который для выражения политических конфликтов использовал религиозную терминологию. Для него республиканизм – разновидность протестантизма. Последний, отрицая власть папы, протестует против единства католической церкви, первый протестует против единства королевской власти. В обоих случаях принцип единства оказывается разрушенным.
Позиция Чаадаева в этом вопросе отличалась и от позиции Пушкина, и от позиции Местра. Пушкинская критика в отношении Чаадаева справедлива лишь отчасти. Действительно, в шестом письме есть рассуждения о папстве:
Во всяком случае достоверно, что в свое время оно возникло по существу из истинного духа христианства, и сегодня оно, оставаясь постоянно видимым знаком единства, является еще и знаком воссоединения. Почему бы, руководствуясь этим, не признать за ним первенства над всеми христианскими обществами?[782]
Пожалуй, это единственное место во всем цикле писем, которое способствовало закреплению в глазах современников за Чаадаевым репутации русского Местра.
Но, как видно из приведенной цитаты, папство – всего лишь знак единства, а не само единство. Это вынужденная мера на пути к более высокому единству: «К чему объединяться со Спасителем, если разделяться между собой?»[783]
Это более высокое единство проявляется не в папе и даже не в Евангелии – «жалкая мечта, которой так страстно предаются отколовшиеся»[784], то есть протестанты. Воплощением подлинного единства является
Слово, – обращенный ко всем векам глагол, – это не одна только речь Спасителя, это весь его небесный образ, увековеченный его сиянием, покрытый его кровью, с распятием на кресте. Словом, тот самый, каким Бог раз навсегда запечатлел его в людской памяти.
Это не материальное единство, выражаемое словами Священного Писания, а духовное единство людей, «которые так вникнут в созерцание и ощущение его (Христа. – В. П.) совершенств, которые так будут преисполнены его учением и примером его жизни, что нравственно они составят с ним одно целое»[785]. Но это единство достижимо лишь в результате «нравственного переворота», равного по своему значению «великой эпохе Спасителя [мира]»[786]. Фактически речь идет о том же, о чем неоднократно писал Местр, провозглашая «религиозную революцию», которая должна завершить не только Французскую революцию, но длительный период религиозного раскола и которая, вполне возможно, станет «новым излиянием Святого Духа»[787].
Оригинальность Чаадаева заключается не в новизне его идей, а в их применении. Объектом критики Местра и других католических авторов был философский деизм эпохи Просвещения и, как его следствие, Французская революция. Европейской общественной мысли, утратившей религиозные ориентиры, они противопоставляли идеальное представление о Средних веках, когда религиозное единство обеспечивалось господством римского понтифика. Чаадаев использует те же идеи для критики русской жизни, ее исторического и религиозного путей развития. При этом следует отметить, что критика Чаадаева более последовательна, чем критика Местра. Последний отождествляет цивилизацию и католицизм. В этом отношении Россия для него нецивилизованная страна. Но при этом Франции эпохи Просвещения и Революции, при всей остроте критики ее, он не отказывает в праве считаться цивилизованной страной. У Чаадаева нет столь жесткого отождествления цивилизации и католицизма, хотя их связь для него представляется вполне очевидной. Но европейская цивилизация в его историософии составляет более широкое и важное понятие, чем католическая церковь. Не все в этой цивилизации им оценивается положительно:
В странах Европы не все исполнено ума, добродетели, религии, совсем нет. Но там все таинственно подчинено силе, безраздельно царившей на протяжении столетий; все является результатом того продолжительного сцепления актов и идей, которым создано теперешнее состояние общества[788].
Европа в представлении Чаадаева – это зрелая личность, со своими достоинствами и недостатками. Ее нравственную основу составляет католицизм, который, собственно говоря, и является показателем ее зрелости. Даже Реформация, которую он оценивает однозначно негативно, произошла, когда «общество уже было воздвигнуто навеки (курсив мой. – В. П.)»[789].
Россия лишена собственного нравственного облика, она все еще несформировавшаяся личность и способна лишь на поверхностные заимствования у Запада, которые либо бесполезны для нее, как Петровские реформы, либо приводят к трагическим последствиям, как восстание декабристов. Сочинения католических авторов, особенно тех из них, которые развивали идею христианства как социальной религии, обеспечивающей органическое развитие европейского общества, помогли Чаадаеву сформулировать собственный взгляд на русскую историю и ее соотношение с историей европейской. Выделять в общем потоке литературы, прочитанной Чаадаевым, идеи Местра – задача нелегкая и не всегда осуществимая. Местра он напоминал современникам скорее своим пророческим тоном, чем непосредственным содержанием своих текстов.
В 1836 году, когда в печати появилось первое «Философическое письмо» Чаадаева, декабрист М. С. Лунин вышел с каторги на поселение в село Урик. Чаадаев был объявлен сумасшедшим, а Лунин получил возможность, как он сам говорил, начать «действия наступательные». Эти действия проявлялись в создании цикла сибирских писем, обращенных к сестре Е. С. Уваровой, и ряда публицистических сочинений, рассчитанных, как и письма, на распространение в обществе. Кроме того, сохранились фрагменты уникального документа, не рассчитанного на распространение и открывающего нам внутренний мир Лунина, – это так называемая (в русском переводе) «Записная книжка», которую сам Лунин по-французски называл «Exégèse» (экзегеза) – то есть «толкование», «комментирование» (преимущественно религиозных текстов).
Если в письмах и сочинениях Лунин касается в первую очередь политических и общественных вопросов и свою роль определяет как роль оппозиционера английского толка: «В Англии сказали бы: Лунин член оппозиции», – то в «Exégèse» речь в основном идет об интимно-религиозных вопросах, открывающих нам внутренний мир декабриста.
У Чаадаева, строго говоря, все наоборот: религиозные вопросы занимают главное место в его публицистике конца 1820-х – 1830-х годов. Политических вопросов он почти не касается или касается мало. О его политических взглядах судить трудно, оппозиционером в лунинском понимании этого слова Чаадаев не был. Дневников и записных книжек он не вел, и его внутренний мир, мир религиозных верований и вообще чувств, не только для нас, но и для его современников был закрыт.
В прошлом Лунин и Чаадаев были хорошо знакомы: помимо дружбы с Пушкиным, их объединяло участие в Наполеоновских войнах и тайных обществах. В николаевский период они на расстоянии пяти тысяч верст друг от друга размышляли над одними и теми же вопросами: путями русской истории, движением декабристов, Польским восстанием, католицизмом, – но ставили эти вопросы по-разному и порой приходили к противоположным выводам. Люди одного поколения, одной культурной и политической среды, они прошли сложную духовную эволюцию после восстания декабристов, в котором Лунин видел «всего лишь досадное столкновение»[790], а Чаадаев – «неизмеримое бедствие, отбросившее нас назад на полвека»[791]. Оба после 14 декабря связывают свои духовные искания с католицизмом, но по-разному понимают его роль и в современном мире, и в своей личной судьбе.
В отличие от Чаадаева, не отрекшегося от православия, Лунин был католиком. Был ли он им изначально при крещении или сменил религию в сознательном возрасте и при каких обстоятельствах, так и не ясно. Этот вопрос интересовал еще его современников. Е. А. Розен полагал, что Лунин перешел в католицизм в Варшаве под влиянием идей Жозефа де Местра[792]. П. Н. Свистунов и Д. И. Завалишин называли местом обращения Лунина Париж[793]. Все эти позднейшие свидетельства основываются на косвенных данных либо на произвольных мнениях. В действительности же, как вспоминал С. П. Трубецкой, «когда он (Лунин. – В. П.) принял католицизм и что его к тому побудило, осталось неизвестным для самых близких к нему»[794].
Первые исследователи Лунина, как правило, присоединялись к одной из версий современников. С. Я. Гессен и М. C. Коган полагали, что Лунин стал католиком в Париже под влиянием иезуита Гравена[795]. Более радикальной точки зрения придерживался Б. Кубалов. По его мнению, Лунин, «выйдя в отставку, отправился в Париж и там принял не католичество (католиком он был с детства), а скорее монашество»[796]. Г. Чулков увидел противоречие между версией о парижском обращении Лунина и его связями с французскими заговорщиками и на этом основании высказал предположение, что «сознательным и последовательным католиком Лунин стал позднее, когда он жил в Варшаве и общался с польскими иезуитами»[797].
Повышенное внимание к обстоятельствам и времени принятия Луниным католицизма оставляло в стороне как природу его религиозных взглядов, так и их место в мировоззрении декабриста. Появившаяся впервые в 1962 году научная биография Лунина, написанная известным историком С. Б. Окунем, не сдвинула вопроса с мертвой точки. Вряд ли автор был вполне искренен, когда писал:
Переход Лунина в католичество фактически никакого влияния на его общественно-политические взгляды и конкретную политическую деятельность не оказал[798].
Таким образом, проблема снималась сама собой. Но уже Н. Я. Эйдельман снова вернулся к ней, уделив главное внимание причинам, побудившим Лунина принять католичество:
Католическое воспитание в детстве, деятельное начало в католицизме, соответствующее общественному темпераменту этого человека, социальные и политические вопросы, решение которых связывалось с этой религией, знакомство с «умными аббатами», а также с Сен-Симоном и де Местром, польские впечатления и влияния, соответствие внешних католических форм европейскому воспитанию Лунина и его чувству изящного, меньшая зависимость католицизма от светской власти по сравнению с православием – такова в самой общей форме разгадка лунинского «обращения»[799].
Несмотря на то что многое Н. Я. Эйдельманом отмечено верно, его концепция нуждается в серьезных коррективах. Во-первых, факт знакомства Лунина с такими разными мыслителями, как Сен-Симон и Жозеф де Местр, еще не говорит не только о том, что они как-то повлияли на решение Лунина принять католицизм, но и об их идейном влиянии на декабриста вообще. Во-вторых, вряд ли правомерно переносить лунинские идеи 1830-х годов на 1810-е. Понимая это, Н. Я. Эйдельман делает оговорку: «Обращаясь к поздним сочинениям Лунина для объяснения его более ранних мыслей, мы рискуем – но что же делать?»
И все-таки бесспорна заслуга Н. Я. Эйдельмана в стремлении исследовать содержательную сторону лунинского католицизма и в осознании принципиальной важности этой проблемы, о чем в условиях написания книги можно было сказать лишь полунамеком:
Если б Лунин отмахнулся от этих вопросов, остался неверующим или хотя бы полуатеистом (каких множество было в тогдашней России просто оттого, что копаться во всем этом было неохота), возможно, сделался бы более спокойным, бездеятельным, неинтересным; так же, как другую натуру религиозность погубила бы…[800]
Следующим этапом в изучении лунинского католицизма стала монография канадского исследователя Дж. Р. Баррата. Его концепция может быть представлена следующим образом. Католичество Лунина – результат длительного процесса его духовного созревания. Начало было положено в детстве воспитателями-аббатами, затем пребывание во Франции завершило их работу, и в результате:
Лунин воспринял веру, которая наилучшим образом отвечала потребностям его души и темперамента. <…> Из приверженности к католицизму выросла его защита законности и упорядоченности во всех сферах. <…> Из нее, наконец, он черпал силы в своей борьбе с самодержавием в России[801].
Основной недостаток исследования Баррата заключается в его описательности, что в значительной степени обусловлено стремлением познакомить зарубежного читателя с высказываниями Лунина на религиозные и другие темы. Смысл же лунинского католицизма нельзя понять изолированно, вне аналогичных явлений того времени. К тому же утверждение Баррата, что именно в Париже религиозные взгляды Лунина достигли «высшей точки», вызывает сомнение в силу отсутствия каких-либо источников.
Старый вопрос – когда и почему Лунин принял католичество? – снова был поднят Т. Л. Перцевой. Критически разбирая как «парижскую», так и «варшавскую» версию, исследовательница делает заключение: Лунин перешел в католичество после восстания, для того чтобы найти
поддержку в борьбе, которую он решил продолжать в новых условиях и в новой форме. Открытое признание себя католиком было своего рода протестом против догматов и практики православной церкви, которая была орудием царского самодержавия[802].
Не останавливаясь подробно на авторской аргументации, отметим лишь, что сама постановка вопроса, вынесенного в заглавие статьи Т. Л. Перцевой, представляется второстепенной без четкого уяснения того, что значит «переход в католичество». Идет ли речь о совершении какого-то формального обряда или о некоем внутреннем прозрении, заставившем сменить старую (ложную) веру на новую (истинную)? Никаких следов подобных метаморфоз в биографии Лунина не имеется.
Есть два, на первый взгляд противоречивых, свидетельства самого Лунина. В 1826 году на вопрос следственной комиссии: «Какого вы вероисповедания?» – Лунин ответил: «Греко-российского»[803], а в письме к сестре Е. С. Уваровой от 15 сентября 1838 года он писал: «Мой брат и я были воспитаны в римско-католической вере»[804]. Дж. Р. Баррат констатировал: «Это противоречие, существовавшее сто лет, так и не было разрешено»[805].
Действительно, историки неоднократно пытались объяснить его различными причинами. Думается, на самом деле противоречие это мнимое, особенно если учесть, что эти два высказывания разделены тринадцатью годами и совершенно различным отношением Лунина к адресатам. Никто из исследователей не сомневается, что Лунин был крещен в православной церкви и формально принадлежал к ней до того момента, когда признал для себя обязательным совершение католического обряда. Но вместе с тем он с детства был окружен аббатами, которые, вполне возможно, воспитывали его в католическом духе. Утверждение С. Я. Гессена и М. С. Когана, что «все это были сплошь люди, едва ли имевшие что-либо общее с педагогикой»[806], на поверку оказывается ни на чем не основанным. В частности, среди воспитателей Лунина был швейцарец Малерб – выдающийся педагог. Среди учеников последнего был А. В. Чичерин, талантливый и многообещающий юноша, погибший в Кульмском сражении 17 августа 1813 года. Он не только считал Малерба своим другом, но и приводил его в качестве доказательства «того, что чужестранец может заменить родителя»[807].
Такие учителя вполне могли воспитать Лунина в нужном им духе, не требуя при этом соблюдения формальных обрядов. Никакого перехода в католицизм Лунин, скорее всего, никогда не совершал. В нем постепенно созревало религиозное чувство, питаемое знанием католических догматов, полученных в детстве. Обряд крещения в православном храме не имел в данном случае существенного значения. Л. П. Карсавин пишет:
Всякий получивший крещение, все равно – в католичестве или вне его, принимается в лоно католической церкви и благодаря самому акту крещения становится подвластным главе этой церкви – папе[808].
Сам Лунин думал, вероятно, подобным образом, цитируя слова апостола Павла: «Один господь, одна церковь, одно крещение»[809]. Его заявление на следствии о принадлежности к православию объясняется чисто формальным характером всех его показаний. В письме же к сестре, самому близкому человеку, Лунин откровенно говорит о своем жизненном пути как неизменно католическом. Поэтому следует согласиться с Е. Н. Цимбаевой, считающей, что «католик с детства, Лунин не испытывал тягостных сомнений в момент смены веры, присущих зрелому возрасту»[810]. Но, как бы то ни было, католическим мыслителем Лунин становится лишь в Сибири, в середине 1830-х годов, когда начинает делать религиозные записи.
Говорить о католицизме Лунина до восстания декабристов можно лишь с большой долей осторожности ввиду отсутствия прямых источников. Однако без учета той культурно-религиозной среды, с которой соприкасался Лунин и в Петербурге, и в Париже, трудно понять направление его дальнейших мыслей. И здесь на первый план выдвигается вопрос о его связи с Местром. Речь пойдет не о том, в какой степени молодой декабрист был подвержен влиянию католического мыслителя, а о том, отразились ли идеи последнего в его сибирских сочинениях. Факт личного знакомства Лунина и Местра не вызывает сомнения. Об этом есть два независимых друг от друга свидетельства. А. Е. Розен вспоминал, что Лунин «был в Варшаве учеником и приверженцем известного Местра»[811]. Свои «Записки декабриста» Розен писал много лет спустя после восстания, до которого с Луниным лично знаком не был. Отсюда ряд неточностей, на которые указал в своей «Отповеди» П. Н. Свистунов:
Автор записок ошибается, приписывая его (Лунина. – В. П.) обращение в католичество сардинскому посланнику, графу де Местру, выехавшему из Петербурга после низвержения Наполеона I в 1815 г. М. С. Лунин же до отъезда своего за границу в 1816 г. нисколько не занимался религиозными вопросами и, встречая графа де Местра в петербургских гостиных, соперничал со знаменитым стариком в остроумии и светской любезности. По смерти отца своего в 1819 г. воротился он из Парижа ревностным католиком[812].
Свистунов, как и Розен, до восстания с Луниным знаком не был[813], но его свидетельства, несмотря на хронологические неточности, легко объясняемые временной дистанцией, отделяющей написание мемуаров от описываемых событий, вызывают больше доверия, чем записки Розена. Местр никогда не был в Варшаве, к тому же Лунин появился там в 1822 году, когда графа уже не было в живых. Поэтому познакомиться они могли только в Петербурге и только до отъезда Лунина в Париж. Кроме того, в пользу свидетельства Свистунова говорит и тот факт, что его мать, католичка, была в Париже и встречалась там с людьми, знавшими Лунина[814]. Указание Свистунова, что Лунин «соперничал со знаменитым стариком», опровергает свидетельство Розена, что Лунин был учеником Местра.
Но не только с Местром свела судьба Лунина. Он воспитывался и в дальнейшем неоднократно соприкасался с иезуитами – той средой в католицизме, которую Местр ставил выше всего и всячески пропагандировал. Сам Лунин среди своих учителей называл аббатов-иезуитов Вовилье и Малерба. В воспоминаниях Свистунова говорится, что Лунин «обратился за помощью к пресловутым иезуитам Розавену и Гривелю»[815]. С последним Лунина познакомил Ипполит Оже, однако это знакомство не имело серьезных последствий. По воспоминаниям того же Оже, они с Луниным «думали, что не к чему <…> делаться иезуитом à robe courte»[816].
Свидетельства, как видим, противоречивы и не позволяют сколь бы то ни было определенно судить об отношении Лунина к Местру и иезуитам. Поэтому исследователи привлекают позднейшие источники, стремясь отыскать в них следы былых влияний. А. Н. Шебунин полагал, что
взгляды на католицизм, вероятно, первоначально были привиты Лунину Сен-Симоном, с которым он встречался во время своей жизни в Париже. Но в дальнейшем несомненно и влияние «Du pape» Местра[817].
Подтверждение своей мысли А. Н. Шебунин видит в следующей записи Лунина:
Недостаточно оценены преимущества, принесенные человечеству миротворческим влиянием римских первосвященников. Во времена, когда не признавали иных заслуг, кроме воинских, Европа была бы погружена в непрерывную войну, если бы папы, один за другим, не трудились постоянно то над сохранением мира, то над восстановлением его. Они обуздывали страсти и сдерживали непомерные притязания государей; сан общего отца христиан придавал их увещеваниям вес, какого не могло иметь никакое иное посредничество; и их легаты не жалели ни странствий, ни тягот ради того, чтобы примирить противоречивые интересы дворов и вложить оливковую ветвь мира между мечами враждующих армий[818].
Комментируя эту запись, А. Н. Шебунин пишет:
Этот взгляд полностью соответствует воззрению Местра на папу как на международного арбитра и примирителя[819].
Однако соответствие еще не есть результат воздействия. Местр, говоря о роли папства в католическом мире, имеет в виду прежде всего современную ситуацию. В примате папской власти над государями европейских стран он видит гарантию от новых революционных потрясений. Папство, в представлении Местра, является антитезой революции.
Совершенно иной смысл имеет запись Лунина. Следует обратить внимание на предшествующую ей цитату из книги Дж. Лингарда «История Англии с момента первого вторжения римлян»[820]:
Установление рыцарства имело меньше влияния на просвещение человечества, чем это ему часто приписывают. Правда, оно придавало отваге некоторые внешние украшения; оно установило законы вежливости; оно запечатлело в сердцах понятия о чести, нередко ошибочные; однако буйные и мстительные страсти были в действительности ему неподвластны; и самые совершенные из рыцарей в 1325 г. проявляли часто склонность к свирепости, не уступавшей ничем жестокости их предков, живших в шестом веке[821].
Связь между этим отрывком и рассуждениями о папах несомненна. Их сближают и полемическая направленность против некоего общего мнения, и хронологические рамки. Буйному характеру рыцарства Лунин противопоставляет «миротворческое влияние пап». И в этом смысле папство для Лунина является антитезой не революции, как у Местра, а рыцарства[822].
Характерно, что о роли папы в современном мире Лунин нигде не говорит. Вряд ли для католика это можно объяснить случайным упущением. Современность, особенно Наполеоновские войны, явно не подтверждала важную для Лунина мысль о миротворчестве пап. Более того, отношения Наполеона и папы являлись ее очевидным опровержением[823]. И не только политика, но внутрицерковная жизнь Луниным понималась не всегда так, как это виделось папе римскому. Говоря о неспособности перевода «воспроизвести целиком подлинник, к чему были бы слова Писания: „так чтобы один не понимал речи ближнего своего“ (Быт. XI. 7), – Лунин продолжает: – Единственным исключением из этого общего правила является Писание, сохраняющее свою силу даже в несовершенных переводах»[824].
В этих словах слышатся отголоски Библейского общества, занимавшегося в России переводами Библии на разные языки. Декабристы проявляли повышенный интерес к его деятельности, пытаясь использовать ее в просветительских и пропагандистских целях[825]. Римский папа осудил Библейские общества и в специальном письме к российским католикам напомнил, что «Римская церковь, приняв общее издание Вульгаты, предпринятое Тридентским собором, устраняет переводы на других языках и допускает только такие из них, которые сопровождаются заметками и толкованиями св. церкви и ученых, дабы церковь, распространенная по всему миру, имела один и тот же язык и одинаковую речь»[826].
Как католик Лунин, разумеется, не позволял себе вступать в открытую полемику с папой римским, но в то же время его религиозные взгляды далеки от ультрамонтанства Местра и иезуитов. На этом фоне рельефно проступает отличие лунинского католицизма от религиозной философии П. Я. Чаадаева.
Чаадаев с идеями Местра связывал успехи католицизма в современном мире. На полях книги Ж. Ф. Дамирона «Очерк истории философии во Франции в XIX в.» (1828) против слов – «Философии де Местра не суждено в наше время надолго одерживать триумф» – он написал:
Ничтожество! Известно ли тебе, что в то время, когда ты это пишешь, католики в Англии справляют триумф? И это тебя не убеждает?[827]
Считая, что «в мире христианском все должно непременно способствовать установлению совершенного строя на земле»[828], Чаадаев далек от политических решений общественных вопросов. Будущее ему видится исключительно в религиозных тонах, в возвращении к единству христианской церкви. Однако при этом Чаадаев, хотя и видел в католицизме единственно верный путь к «великому апокалиптическому синтезу», тем не менее не связывал с католической церковью свою личную судьбу. В письме к А. И. Тургеневу он писал:
Вы, между прочим, были неправы, когда определили меня как истинного католика. Я, конечно, не стану отрекаться от своих верований; да, впрочем, мне было бы и не к лицу теперь, когда моя голова начинает покрываться сединой, извращать смысл целой жизни и всех убеждений моих; тем не менее, признаюсь, я не хотел бы, чтобы двери убежища захлопнулись передо мной, когда я постучусь в них в одно прекрасное утро[829].
Чаадаев не считал церковную обрядность чем-то обязательным для себя. Обряд, в его представлении, лишь внешнее принуждение к сохранению религиозного чувства, так сказать «режим для души», без которого не могут обойтись массы верующих:
Когда обретаешь для себя верования более высокого порядка, нежели те, которые исповедуют массы, верования, возносящие душу к тому самому источнику, из коего проистекают все убеждения, причем верования эти нисколько не противоречат народным, а, напротив, их подтверждают; в таком случае, но единственно в этом, позволительно пренебречь внешней обрядностью, чтобы свободнее посвятить себя более важным делам[830].
Совершенно иных взглядов придерживался Лунин. Для него «обряд богослужения есть выражение догматов и заимствует от них жизнь, полноту и величие»[831].
Это не внешнее принуждение, а сама суть религии, обретающая зримые формы:
Всякое нарушение догматов отражается в обряде. Греки и армяне, исключившие одно слово из символа веры, имеют только три литургии, один монашеский орден. Храмы их не оживляются вздохами органов и гармониею музыкальных орудий, которую один голос не в состоянии заменить. Одежда священников не отвечает условиям изящного в живописи, устройство церквей – изящному в архитектуре. Обряды реформатских сект бледнеют по мере того, как они изменяют или отвергают догматы[832].
Если для Чаадаева обряд – это условность, отвлекающая от более важных дел, то для Лунина это сама суть, заключающаяся в эстетическом переживании связи верующего с католической церковью. В то время как Чаадаев пытается с помощью католицизма решить глобальные проблемы бытия, Лунин ищет в нем спасения души:
Каждый, кто хочет быть спасен, прежде всего должен исповедовать католическую веру; и если кто не будет блюсти ее в полноте и неприкосновенности, тот несомненно навеки погибнет[833].
Католицизм Чаадаева – это явление мысли, католицизм Лунина – явление чувства. Именно поэтому он далек от религиозных спекуляций западных мыслителей. Ему в равной степени чужды и воинствующее ультрамонтанство Местра и Бональда, и стремление Сен-Симона растворить католицизм в «новом христианстве».
Католическая церковь, – в его представлении, – это наибольшая и наидревнейшая христианская община. Она распространилась по всей земле и всегда была тою же. Она не произошла ни от какой иной, а все остальные произошли от нее[834].
В своем понимании христианства Лунин в некотором смысле ближе к Шатобриану, с которым его роднит глубокое ощущение красоты видимых явлений католицизма. Религиозно-эстетический трактат Шатобриана «Гений христианства», впервые опубликованный в 1802 году, ознаменовал переход от философского скептицизма к пробуждению религиозного чувства. Сам Шатобриан свою заслугу видел, во-первых, в том, что «выпустил „Гений христианства“ в пору, когда храмы наши были разрушены. Верующие сочли себя спасенными: в то время люди нуждались в вере, алкали религиозных утешений, которых долгие годы были лишены».
Во-вторых, «этому сочинению обязаны сегодняшние французы любовью к средневековым постройкам: это я призвал, – пишет Шатобриан, – юный век восхищаться старыми храмами»[835].
Шатобриан, как никто в мировой литературе, заставил своих читателей почувствовать древность и красоту христианской религии и явился создателем особой христианской эстетики. Его «Гений христианства», по словам Огюста Виатта, стал «учебником христианского искусства или, скорее, художественного христианства» и «задал тон почти всем произведениям последующей половины столетия»[836]. В своем стремлении возродить религиозное чувство у своих современников Шатобриан избрал необычный путь. Он идет не от миссии Христа к ее последствиям, а предлагает «проделать противоположный путь: от следствия к причине, не доказывать, что христианство великолепно, потому что оно происходит от Бога, но оно происходит от Бога, потому что оно великолепно»[837].
Замысел, в сущности, довольно прост: показать читателю, уставшему от «революционного хаоса», красоту божественного мира, отразившуюся во всех его творениях, включающих в себя явления как Природы, так и Цивилизации. Эстетическое переживание божественного мира должно пробудить в читателе «религиозную страсть», которая «тем сильнее, чем в больших противоречиях находится со всеми остальными, и, чтобы выжить, должна их поглотить. Как все великие чувства, она заключает в себе что-то серьезное и печальное, она увлекает нас в сень монастырей и в горы. Красота, перед которой склоняется христианин, нетленна. Это вечная красота, ради которой ученики Платона спешили покинуть землю. Здесь внизу она являет себя любящим ее подернутой дымкой. Она закутывается в складки вселенной и в плащ, иначе, если хотя бы один ее взгляд непосредственно коснется человеческого сердца, то оно не выдержит, оно разорвется от наслаждения»[838].
Религиозное чувство, питаемое красотой христианского мира, отодвигающее на второй план все остальные чувства, весьма характерно для ссыльного Лунина, видящего в религии не только источник утешения, но и наслаждения:
Не следует думать, будто жизнь христианина печальна. От радостей мы отрекаемся лишь для высших радостей[839].
Если в молодости Лунин осуждал автора «Гения христианства» за красивость[840], то спустя много лет в Сибири о своем эстетическом переживании католицизма он, видимо, невольно говорит языком Шатобриана:
Католические страны живописны и озарены поэзией, которую тщетно было бы искать в краях, где расширила свое господство Реформация. Различие это ощущается во множестве смутных впечатлений, которые трудно определить, но которые в конце концов пленяют сердце. То это увиденный путником на горизонте полуразрушенный монастырь, чей отдаленный колокол возвещает ему гостеприимный кров; то крест, воздвигнутый на холме, или Мадонна среди леса, указующие ему путь. Только вблизи этих памятников истинной веры услышишь романс, каватину или тирольскую песнь[841].
Шатобриановские интонации слышатся в этом отрывке не случайно. Стилистически Лунин пытается восполнить тот дефицит красоты, который он остро ощущал в сибирском заточении:
Идеал красоты начинает стираться из моей памяти. Напрасно ищу я его в книгах, в произведениях искусства, в видимом мире, меня окружающем. Тщетно. Ныне красота для меня всего лишь призрачный миф, а символ граций – непонятный иероглиф[842].
Однако, несмотря на очевидную близость в понимании религиозной эстетики Шатобрианом и Луниным, говорить о прямом влиянии идей французского писателя на декабриста вряд ли правомерно. Это сходство скорее может служить основанием для выявления глубоких различий между их взглядами. Прежде всего, это обусловлено сменой исторических эпох. Готовя в 1828 году новое издание «Гения христианства», Шатобриан сам ощущал некоторую архаичность своего труда, созданного около трех десятилетий назад. Поэтому в предисловии автор вынужден был заметить:
«Гений Христианства» выходит теперь в обстоятельствах иных, чем те, которым можно было приписывать часть его успеха. Алтари восстановлены, священники вернулись из плена, прелаты снова облечены первыми государственными званиями[843].
Переход от безверия к вере, совершившийся в европейском обществе, и, главное, укрепление позиций католицизма, даже в такой стране, как Англия, – все это давало возможность перейти от пропаганды религии к внутренней сосредоточенности на ней. Отсюда у Лунина значительно более узкое, чем у Шатобриана, понимание христианства. Многие оценки автора «Гения христианства», особенно в отношении литературы и искусства, для Лунина неприемлемы, как неприемлема для него и общая, чрезмерно земная трактовка христианской религии. Лунину гораздо ближе позиция святого Василия, заявившего императору Валенту: «Родиной своею я считаю не землю, где я родился, но небеса»[844].
В лунинском понимании христианской эстетики есть момент, приоткрывающий индивидуальность его пути к католицизму:
Католическая вера как бы зримо воплощается в женщинах. Она завершает их врожденное изящество, возмещает их недостатки и украшает равно дурнушек и красавиц, подобно росе, украшающей все цветы. Католичку можно сразу узнать среди тысячи женщин по ее осанке, речи, взгляду. Во всем ее существе есть нечто сладостное, спокойное и безмятежное, указующее на присутствие истины. Последуйте за нею в готический храм, куда она идет молиться: склонив колена пред алтарем, погруженная в полумрак, овеянная гармоническими звуками, она подобна тем посланникам небес, кои являются на землю, дабы открыть человеку его высокое предназначение. Только среди католичек мог Рафаэль найти прообраз Мадонны[845].
Эта запись имеет глубоко интимный подтекст. Она связана с увлечением Лунина польской красавицей Натальей Потоцкой во время его службы в Варшаве в Гродненском гусарском полку[846]. О Потоцкой речь идет в одном из самых поэтических лунинских писем из Сибири. Но в этом отрывке есть и еще один, более глубокий смысл. Упоминание Рафаэля отсылает к другому, не менее поэтическому письму Лунина, которое в композиции русских писем из Сибири предшествует письму о Потоцкой. Речь идет о прогулке Лунина по берегу Ангары с Марией Волконской и ее сыном Михаилом: «Сын ее – красоты Рафаэльской – резвился перед нами и, срывая цветы, спешил отдавать их матери»[847].
Не разделяя версию авторитетнейшего знатока лунинской биографии Н. Я. Эйдельмана о влюбленности Лунина в М. Н. Волконскую, нельзя не отметить, что декабриста связывало с добровольной изгнанницей религиозное чувство. Не будучи красавицей, Волконская была наделена всевозможными душевными совершенствами. Для Лунина это неисчерпаемое душевное богатство, преобразующее весь облик женщины, являлось одним из признаков католичества. Чуждый всякого прозелитизма и, видимо, не смея заговорить с Волконской о преимуществе своей веры, Лунин в глубине души горько сожалел о ее православии. Вероятно, именно Волконская имеется в виду в следующей записи:
Когда существа, наделенные разумом и чувством, способные любить Бога, из-за ереси лишены этого счастья и в земной жизни, и в будущей, такое зрелище весьма печально. Ценой всех мук жизни и чистилища хочется извлечь из тьмы одну из этих душ (курсив мой. – В. П.)[848].
Понимая религию как сугубо внутреннее дело человека, Лунин никогда не использует ее в политической борьбе. Политика и религия для него составляют различные сферы человеческой жизни. Первая регулируется разумом, вторая неподвластна рациональному суждению. Попытки рационализировать религию приводят к протестантству, которое для Лунина есть «религия ограниченных умов». В отличие от католицизма, дарующего человеку спасение и счастье, протестантство лишь порабощает ум и в конечном итоге ведет к атеизму. Любопытно, что Лунин связывает католицизм с республиканским строем и в этом коренным образом расходится с Местром и его сторонниками, а протестантство – с абсолютизмом. И хотя исторически это выглядит как натяжка, мысль Лунина будет понятна, если сопоставить ее с рассуждением Шатобриана, увидевшего связь между церковной иерархией и представительным правлением:
Представительная система частично происходит от церковных институтов, во-первых, потому, что церковь являет собой ее прообраз в своих соборах, состоящих из римского папы, прелатов и представителей низшего духовенства, во-вторых, потому, что христианские священники, не будучи отделенными от государства, положили начало новой категории граждан, которая, соединяя в себе государство и церковь, ввела представительство в политическое устройство[849].
В июне 1830 года в разговоре с А. И. Тургеневым в Париже Шатобриан заявил «вопреки почти общего мнения, что протестантизм не благоприятствует представительному образу правления; что во всей Германии протестантской нет сего правления, и что английская конституция изобретена и образована во время католицизма»[850].
Эту же мысль Шатобриан изложил в «Очерках, или Исторических рассуждениях о падении Римской империи, рождении и прогрессе христианства и вторжении варваров» (1831). В предисловии, рассуждая о политических проявлениях католичества и протестантства, автор опровергает широко распространенное мнение, которого, кстати сказать, придерживался и Местр, что протестантизм связан с республиканской формой правления:
Взгляните на север Европы, на те страны, где зародилась Реформация и где она сохранилась, вы увидите повсюду единую волю властителя: Швеция, Пруссия, Саксония остались абсолютными монархиями; Дания сделалась законной деспотией. В республиках же протестантизм потерпел неудачу; он не смог захватить Геную, и ему едва удалось заполучить маленькую, тайную церковь в Венеции и Ферраре, которая пала. Искусства и великолепное южное солнце для него оказались губительными. В Швейцарии он преуспел только в аристократических кантонах, соответствующих его природе, и к тому же с большим кровопролитием. Народные и демократические кантоны Швиц, Ури, Унтервальден, колыбель гельветической свободы, его отвергли. В Англии он отнюдь не стал средством конституции, сформированной еще до шестнадцатого века в лоне католической церкви[851].
Неизвестно, имел ли Лунин возможность в Сибири прочитать это произведение Шатобриана, но столь близкое совпадение неординарной идеи представляется весьма показательным.
Следуя католическим мыслителям, Лунин не делает принципиального различия между протестантством и православием, подчеркивая их вторичный характер по отношению к католицизму. Схизму, как и Реформацию, он объясняет не религиозными, а политическими причинами: «Раскол греков есть дело политическое, а не религиозное. <…> В истории реформации то же явление»[852].
Но как только церковь становится оружием политики, она сразу же утрачивает изначально присущие ей функции, и ее судьба теперь зависит от ее новых властей. Если католическая церковь, сохраняя свою независимость от мирской власти, на протяжении веков остается неизменной, то судьбы реформатской и православной церквей сложились по-разному в зависимости от политических отношений на Западе и на Востоке.
Протестанты, поделив власть над церковью со светскими властями, «уступили капитал с тем, чтобы пользоваться процентами. Этим объясняются их быстрые успехи и оседлость настоящего положения».
Православное духовенство, «не имея сметливости реформаторов», полностью подчинило себя государству. Отсюда – дальнейшее деление:
Дом их разделился. Патриархи и митрополиты, враждуя между собою, не могут определить взаимных отношений. Одни сгибаются под палку мусульманина, другие покорствуют тайной полиции, третьи вводят расколы, все служат дьяволу, чтобы сохранить призрак власти над участками стада, ими же на погибель увлеченного[853].
Главная беда православия, по мнению Лунина, в том, что «служители церкви являются вместе с тем и слугами государя»[854].
Он не допускает участия религии в политической борьбе, так как это неминуемо ведет к огосударствлению церкви.
Свою задачу католика Лунин видит в борьбе с ересью, подобно тому как первые католики боролись с язычеством:
Предшественники наши имели дар языков; мы говорим на всех языках, проповедуя примером собственного поведения (курсив мой. – В. П.)[855].
В этом суть лунинского понимания прозелитизма. Он не ведет прямой пропаганды среди окружающих его людей, не стремится к их обращению, как это делают иезуиты, подчас не без вреда для проповедуемой ими же веры. Только личный пример способен повести за собой людей. Поэтому на первый план выходит совершенствование собственной личности. Не видя спасения вне церкви, Лунин стремится не просто к воцерковлению, но к тому, чтобы занять в церкви подобающее его умственным способностям место. Когда он говорит о своем желании стать епископом[856], в этом нет гордыни:
Не будем смешивать смирение и самоуничижение. Первое возвышает нас, второе принижает. Когда речь зайдет о добродетелях, займем последнее место; когда коснется ума, займем то, которое назначило нам Провидение. «Не будьте дети умом» (1 Кор. XIV. 20). Умственный уровень определяется столь же легко, как рост[857].
В епископском сане Лунин видит не награду за добродетели, а соответствующее внутреннему призванию и умственному уровню служение. Для него это не уход от жизни, а, напротив, самое непосредственное в ней участие, соединяющее в себе высокую религиозность и политическую деятельность. Стремясь подтвердить свою веру земными делами, он ищет пути переустройства жизни по законам справедливости и разума. Поэтому если не епископский сан, то роль политического ссыльного, не прекращающего борьбу с правительством, представляется Лунину оправданием своего земного бытия. Он не только чужд малейшего раскаяния, но с гордостью говорит о своем положении:
Не во власти людей позорить нас, когда мы того не заслужили. Я был под виселицей и носил кандалы. Разве ты, – обращается он к сестре, – почитаешь меня опозоренным[858].
Более того, раскаявшиеся декабристы вызывают у него саркастическое чувство:
Политика такая же специальность (specialité), как медицина. Бесполезно предаваться ей без призвания, безрассудно быть завлечену в нее. После роли лекаря поневоле самая смешная – политик поневоле. Есть такие между нами. Не зная, за что ухватиться, они принялись за раскаяние. Будто можно допустить раскаяние в науке? Раскаиваются в пороке, в слабости, но не в идее, которую изменяют, только если находят основательные причины[859].
Свое пребывание в Сибири Лунин расценивает не как катастрофу или печальное следствие политических заблуждений, а как результат сознательного выбора. Свои «Exegèses» он открывает латинской фразой: «Dilexi justitiam, et odivi iniquitatem, propterea sum in exilio»[860]. Источник не указан, однако он легко устанавливается. Это слова папы Григория VII, потерпевшего поражение в борьбе с императором Генрихом IV. Любопытно, что независимо от Лунина другой русский католик В. С. Печерин писал:
Я люблю припоминать последние слова великого папы Григория VII; умирая в изгнании, в Салерно, он сказал: я любил правосудие и ненавидел беззаконие, поэтому я умираю в ссылке! Вот эпиграф к моей жизни, и моя эпитафия после смерти[861].
Путь Печерина во многом типичен для поколения русских католиков, пришедших на смену декабристам. Для них характерно стремление уйти от николаевской действительности. «Я бежал из России, – пишет Печерин, – как бегут из зачумленного города»[862]. Его католицизм во многом носит случайный характер. Движимый чувством долга, Печерин, однако, понимает его чисто внешне:
Если бы какая-нибудь буря занесла мой челнок на берег Цейлона, и я бы нашел там приют в каком-нибудь монастыре буддистов, – я бы также ревностно исполнял все их правила и постановления (règles de constitution), потому что выше всех философий и религий у меня стоит священное чувство долга, т. е. что человек должен свято исполнять обязанности, налагаемые на него тем обществом, в коем судьба привела ему жить, где бы то ни было, в Китае, Японии, Индостане, все равно[863].
На это накладывалось отсутствие каких-либо твердых убеждений: «До тех пор у меня не было никаких политических убеждений, да и никаких убеждений вообще»[864].
В этом глубокое различие в понимании долга Луниным и Печериным. Для ссыльного декабриста чувство долга неотделимо от убеждений и составляет внутреннюю суть его личности. Он стремится не к поиску места в пространстве, где мог бы жить в согласии с собственной совестью, а, наоборот, не выбирая среды, стремится внести в нее собственные представления о совести и долге. Лунин – изгнанник, а не беглец, и в этом смысле его жизненная позиция в большей степени соответствует словам Григория VII, чем жизнь Печерина.
Ключевым словом христианина, – пишет Анри де Любак, – должно быть не «бегство», но «сотрудничество». Христианин призван, трудясь вместе с Богом и людьми, участвовать в осуществлении дела Божия в мире и человечестве. Цель для всех одна, и лишь стремясь к ней, не проигрывая в одиночку собственную эгоистическую партию, он может приобщиться к окончательному торжеству. Найти свое место в общем спасении: in redemptione communi (в общем искуплении)[865].
Эти слова могут служить ключом к лунинскому пониманию соотношения религии и политики. Свой долг христианина он видит в отстаивании принципов законности и порядка в политической и общественной жизни. При этом он вовсе не считает себя одиноким борцом с общественной несправедливостью, хотя в реальных условиях его сибирского заточения именно так оно и было. Но вопреки вынужденной изоляции он рассматривает свою миссию как часть общего дела. Как христианин он мыслит себя только в лоне католической церкви, а как политик считает себя «представителем системы, которую легче упразднить, чем опровергнуть»[866].
Руководствуясь высокими примерами церкви в лице ее святых, Лунин строит свою личность по канонам католической святости. Любимым его чтением в Сибири становится «Acta sanctorum» (Жития святых) – многотомное издание болландистов, растянувшееся на несколько веков.
Мы заблуждаемся, – заносит он в «Записную книжку», – когда отвергаем пример святых, считая его для нас непосильным. Илия был такой же человек, как мы, подверженный тем же страстям, говорит апостол Иаков. Илия был человек, подобный нам (Посл. Иак. V. 17)[867].
В то же время как политик Лунин воодушевляется примерами античных героев, подвергшихся тяжелому наказанию, но не павших духом. Он делает выписки из сочинений античных авторов о знаменитых изгнанниках, продолжавших служить своему отечеству даже за его пределами. Однако, следуя их примеру, Лунин делает различие между материализмом язычников и духовными устремлениями христианина:
Последним желанием Фемистокла в изгнании было, чтоб перенесли остатки его в отечество и передали родной земле; последнее желание мое в пустынях Сибирских – чтоб мысли мои, по мере истины в них заключающейся, распространялись и развивались в уме соотечественников[868].
Политическая борьба и католицизм сливаются для Лунина в конечном итоге в идеале мученичества, которым, по замыслу, должен был завершиться его жизненный путь. Он сознательно шел навстречу уготованной ему гибели в страшном каземате Акатуйской тюрьмы. Ему давно уже были чужды заботы сегодняшнего дня, которыми жило большинство его товарищей. Чем суровее требования Лунин предъявлял к себе, тем выше становилась стена непонимания, отделяющая его от вчерашних единомышленников. Идея мученичества, последовательно воплощаемая Луниным в жизнь, встретила не меньше толков среди его товарищей по заключению, чем его католицизм.
И. И. Пущин писал И. Д. Якушкину 30 мая 1841 года:
Лунин сам желал быть martyr[869], след<овательно>, он должен быть доволен. Я и не позволяю себе горевать за него. Но вопрос в том, какая из этого польза и чем виноваты посторонние лица, которых теперь будут таскать?[870]
Слово «мученик», написанное по-французски, выделяется как «чужое слово», взятое автором из лунинского лексикона и указывающее на дистанцированное отношение к нему Пущина.
Якушкин отвечал более резко:
Он хотел быть мучеником; но чтобы мочь и хотеть им сделаться, нужно было бы прежде всего быть способным на это. По хорошо известным причинам этого никогда не будет у Лунина. Государственный преступник в 50 лет позволяет себе выходки, подобные тем, которые он позволял себе в 1800 году, будучи кавалергардом; конечно, это снова делается из тщеславия и для того, чтобы заставить говорить о себе[871].
С такой оценкой не согласился С. П. Трубецкой, который пытался не осудить, а понять Лунина:
Тщеславие не может заставить человека желать окончить свой век в тюрьме, тогда как религиозные понятия могут возбудить желание мученичества. И я полагаю, что в Лунине было что-нибудь подобное[872].
Лунин и его оппоненты живут в различных измерениях, и каждая сторона имеет свою правду. Можно легко понять беспокойство Пущина за «посторонних лиц». Однако для Лунина, являющего собой высокий образец религиозного и гражданского служения, жизнь измеряется другими критериями. Он живет в согласии с собственным пониманием свободы и счастья, которые имеют для него абсолютный смысл, не связанный с сиюминутной реальностью.
Свобода соединяет человека с обществом, она внутренне присуща общественному развитию, так как, в терминологии Лунина, является «органической идеей» и в силу этого рано или поздно одержит неизбежную победу над деспотизмом. Свободным можно быть только в свободном обществе. Религиозным коррелятом свободы является счастье. Оно не зависит ни от каких внешних обстоятельств. Поэтому счастливым человек может быть везде. Более того, в условиях физической несвободы (заключения, ссылки) ощущение счастья может возрастать, так как ограничение общественных отношений усиливает связь человека с Богом – то единственное, что способно дать человеку счастье.
Проблема счастья становится одной из центральных в сибирских сочинениях Лунина.
Удивительное дело, – пишет он сестре, – как постепенно приходит счастье! чем ближе конец моего пути, тем более попутен мне ветер[873].
Истинное счастье – в познании любви к бесконечной истине[874].
Поскольку высшая Истина неподвластна ограниченному рассудку человека, он познает ее через относительные истины, в которых та проявляется.
Положительные истины превышают человеческий разум. Мы постигаем их только отчасти, видим гадательно как сквозь тусклое стекло (I Cor. XIII. 12). Впрочем, нужно только знать, есть ли они или нет. Для этого мы имеем свидетельства, которые суть относительные истины. Свидетельства ведут к <…> распознанию истинной церкви[875].
При этом относительные истины даже при видимом противоречии друг другу не перестают быть свидетельствами абсолютной истины. Главное заблуждение протестантов «не в том, что они следуют чему-то ложному, а в том, что следуют одной истине, отвергая другую»[876].
Одним из примеров противоположных истин, приводимых Луниным, является следующее умозаключение:
Католическая церковь непогрешима: люди, к ней принадлежащие, грешны. Эти истины противоположны, но друг друга не исключают[877].
Истина и счастье не даются человеку в готовом виде, но могут быть обретены везде, где совершается необходимая внутренняя работа, где человек руководствуется высокими примерами церковной истории. В борьбе с собственными страстями, в очищении души от всего земного Лунин выковывал свою личность. И чем тяжелее становились внешние условия, тем ощутимее являлись результаты:
Тело мое страждет в Сибири от холода и лишений, но дух, освободившийся от сих жалких пут, странствует по равнинам вифлеемским, делит с пастухами их бдение и вместе с волхвами вопрошает звезды. Всюду нахожу я истину и всюду – счастье[878].
Политические идеи Лунина освящались его религиозностью, а его вера получала оправдание его политической деятельностью.
Суть расхождений религиозных взглядов Лунина и Чаадаева можно пояснить словами И. С. Гагарина, сказанными им по другому поводу:
…видеть в католической церкви учреждения и принцип, служивший основанием развития европейского общества и европейской цивилизации, и признавать истину и Божественную миссию этой Церкви – суть две совершенно разные вещи[879].
Для Чаадаева характерен первый подход, для Лунина – второй.
Для Чаадаева католичество – «начало социальное прежде всего»[880]. Для Лунина католичество – начало скорее индивидуальное. Чаадаев проповедует, но не исповедует католицизм. Лунин, наоборот, исповедует, но не проповедует. Католицизм для Чаадаева важен прежде всего своей содержательной стороной, для него «это религия вещей, а не форм». Для Лунина, наоборот, это религия форм, соблюдение которых является обязательным условием спасения. При этом Лунин никогда не связывал будущее благополучие России с распространением католицизма в ней: это привело бы к построению очередной религиозной утопии. Между тем сознание Лунина глубоко реалистично. Осуждая зависимость религии от политики, он в то же время не стремится к установлению обратной зависимости, что делает его мысль свободной и необычайно гибкой. Поиск истины для Лунина важнее построения законченной идеологической схемы. Это рельефно выделяет его идеи на фоне современных ему религиозно-философских и социально-политических систем.