Известная русская пословица Пожалел волк кобылу – оставил хвост да гриву, по всей вероятности, довольно поздняя, потому что построена на ироническом отношении к возможности такой ситуации. Ирония, как известно, строится на отрицании некогда непреложных истин. Значит, древнейший смысл этой пословицы или по крайней мере словесной формулы, лежащей в основе первой ее части, следовало когда-то понимать буквально: лютый зверь действительно мог пожалеть добычу.

В этом смысле показательно, что слова с корнем *ljut в современных славянских языках передают как значение крайней злобности, жестокости, беспощадности, так и семантику жалости, сострадания. В современном русском языке слова с данным корнем имеют только первое из этих значений. Впрочем, в Словаре древнерусского языка XI–XIV веков у прилагательного ëþòûè наряду со значениями ‘свирепый’, ‘жестокий’ и подобными отмечено значение ‘вызывающий сострадание, достойный сожаления’, которое иллюстрируется следующим фрагментом из переводного памятника XIV века «Огласительные поучения Феодора Студита»: ìóæè æåíû ñòàðöè ïðåñòàðhè ähòèùè ìëàäåíüöè âåñü ëþòûè âzðàñòú [СДРЯ, IV, 488]. Поразительно, что лютым (т. е. вызывающим сострадание) возрастом названы не только дети, младенцы и старцы, но и взрослые, причем не только женщины, но и мужчины.

Думается, что как приписывание волку способности к пощаде, жалости, так и фиксация в качестве объекта такой жалости взрослых женщин и особенно мужчин связано с архаическими представлениями о тотеме и древнейшими формами мужских постинициационных ритуалов первобытного общества. Так, верования славян в так называемых волколаков (волков-оборотней) польский исследователь А. Гейштор объясняет инициациями молодежи, в процессе которых юноши «превращались» в зверей[66] [69, 230]. У всех народов мира после обряда инициации юноши, прошедшие этот ритуал, сразу не допускались в культурное пространство поселения, а некоторое (иногда довольно длительное) время жили отдельно в лесу, в «диком поле», изолированным чисто мужским охотничье-воинским сообществом. Каждый член такого сообщества должен был осмысливать себя и регулировать свое поведение исходя из того, что он является воплощением тотемного зверя[67].

Следы таких представлений устойчиво зафиксированы в фольклоре. Например, В. Я. Пропп в своей книге «Исторические корни волшебной сказки» высказывает мысль о том, что встречающееся в русской сказке сообщество семи братьев-богатырей, живущих в лесу в «большом доме», является отражением этой обрядовой практики [47, 52–154].

Для всех этих сообществ, зафиксированных как древними памятниками, так и этнографическими исследованиями – от античных до современных, – характерны три основных признака: 1) изолированность от основного человеческого сообщества; 2) ограниченность в правах; 3) крайняя жестокость, носящая демонстративный характер[68].

Изолированность этих сообществ обусловлена пространственной оппозицией леса, «дикого поля» и культурного поселения. Эта оппозиция основана на традиционно мифологических противопоставлениях хаоса и космоса, смерти и жизни, дикости и культуры, зверя и человека. Таким образом, живущие в «диком поле» или в лесу ритуально мыслились как мертвецы, воплощения тотемного зверя, нелюди (волки, псы, медведи). По этим моделям и строилось их поведение.

Ограниченность в правах заключалась в том, что собственно мужчинами (мужами) они не были. Они были от-роками, то есть людьми, которым отказано в праве говорить (ÐÅ×È) на племенных собраниях [см. 32, 90]. Они были лишены также и права на потомство (у некоторых народов дети, рожденные от «волков», не считались людьми и убивались сразу после рождения). Они не имели права и на полноценное мужское вооружение. Так, у древних спартанцев отроки-«волчата» не ставились в фалангу, а без шлемов и панцирей «стаей» бежали впереди нее, вооруженные лишь легким метательным оружием. В связи с этим характерен, на наш взгляд, поединок Давида и Голиафа. В его библейском описании особо акцентируется внимание на тяжелом вооружении и громадных размерах Голиафа, которому противостоит обнаженный и миниатюрный юный пастушок Давид, убивающий своего грозного противника камнем из пращи. Можно предположить, что этот сюжет восходит не только к эпической фиксации победы «своего» над «чужим» в неравном бою, но и отражает столкновение зрелого мужа и отрока-«волчонка».

Жестокость поведения «волчат» определялась как их пространственной вынесенностью за пределы структурированного, окультуренного космоса, фактически[69] за пределы человеческого (родоплеменного) мира, так и животным (тотемным) статусом, причем тотемная идентификация и, возможно, самоидентификация были направлены на мифологизированный образ жестокого хищника. Этот тип жестокости, который В. Ю. Михайлин пытается определить как «боевое (песье, волчье) бешенство»[70], нельзя назвать абсолютным повторением поведения зверя. Если «жестокость» зверя всегда вызывается внешними (природными) обстоятельствами и проявлением инстинктов, то этот тип жестокости обусловлен не столько природно, сколько социально, ритуально. Нередко до безграничной агрессивности юношей сознательно доводили путем магическо-религиозных испытаний и с помощью наркотических или токсичных средств. «Надевание шкуры хищника, – пишет А. Гейштор, – должно было изменять их психику, освобождая от человеческих норм поведения» [69, 230]. Таким образом производилась социально обусловленная смена идентификационных кодов.

На наш взгляд, этот вид жестокости вербализовался в славянских языках в словах типа лютый, лютость, лютовать. Соответствующие лексемы первоначально обозначали, по-видимому, как тип поведения, так и ритуальную причастность его носителя к тотемному хищнику. В связи с этим характерно, что словосочетанием лютый зверь в славянских языках могли называться и волк, и пес, и медведь, и даже лев и барс, а также змей. Нередко в разных вариантах фольклорных текстов эти животные взаимозаменяются, а иногда и отождествляются[71]. Возможно, это связано с первоначальным синкретизмом архаического тотемистического мифа. Кстати, поздний мифологический образ языческого бога Волха – противника Громовержца – соединяет в себе представления обо всех этих фигурах архаики.

По-видимому, «волчий» статус переживали юноши всех индоевропейских (и не только) народов. Так, Вяч. Вс. Иванов, анализируя культ волка у скандинавов, приводит древнеисландское слово vargr ‘волк-изгой’ как обозначение статуса человека, родственное славянским словам со значением ‘враг’, а иногда и ‘убийство’[72] [25, 405]. Известен также скандинавский мужской союз bersekr ‘медвежьи шкуры’ [69, 230]. С. Б. Бернштейн приводит название кельтских племен, обитавших во II веке н. э. в северной части современной Чехии, – волки-тектосаги, этническое имя которых (valh, valch) лежит в основе хорошо известного ныне этнонима valah [12, 77].

Показательно и название одного из западнославянских племен – лютичи (т. е. потомки Люта, от лютъ ‘жестокий’)[73]. Чешский культуролог Л. Нидерле отмечал, что синонимом этого названия был этноним вильцы, т. е. ‘волки’ (ср. польск. wilk, устаревшая форма мн. ч. – wilcy) [41, 120–122]. Это племя характеризовалось историческими источниками как самый мужественный и самый воинственный народ[74].

Каждый первобытный человек, пережив «волчий» постинициационный период своей жизни, рано или поздно из «волчонка», «пса» становился мужем, преодолевал черту, отделявшую «дикое», «лютое» пространство от организованного, структурированного мира культуры, и приобретал новый статус. Став мужем (человеком), он навсегда исчерпывал свою маргинально-ритуальную враждебную противопоставленность миру культуры, а с ней и жестокость (лютость).

Однако разрушение родового общества, формирование крупных племенных объединений, а затем и воинских дружин раннего классового общества создало условия, при которых определенное количество мужского населения до конца жизни оставалось в положении отроков-«волчат», вечных или сезонных маргиналов, живущих за рамками культурного сообщества.

Тем не менее рудименты «волчьей» маргинальности и «волчьей» самоидентификации дожили до нашего времени не только как цепочка традиционной преемственности человеческого поведения, но и продолжались и продолжаются, как бы самовозрождаясь при возникновении благоприятных для этого социальных условий, или, выражаясь словами В. Ю. Михайлина, «социальной матрицы» [39, 382].

Одной из первых модификаций «волчьей стаи» в раннем классовом обществе стала воинская дружина. Ее предводитель, фактически будучи уже феодальным властителем, порой осознавал себя как вождь маргинального мужского охотничье-воинского объединения, противопоставленного культурной территории поселения.

В сущности, например, смерть старого Игоря, который, согласно «Истории» Льва Диакона (конец Х в.), был привязан древлянами к стволам деревьев и разорван надвое, имеет явные признаки не столько жестокой казни, сколько архаического жертвенного ритуала. Игорь погиб потому, что не столько собирал с них дань, сколько грабил[75]. Неслучайно древляне, объясняя Ольге причину его жестокого ритуального убийства, говорили: «áÿøå ìóæ òâîè àêè âîëê âîñõèùàÿ è ãðàáÿ». Здесь слово волк употребляется не как образное сравнение и, скорее всего, не как инвектива, но как термин, определяющий, по мнению древлян, истинный статус этого князя, стремительно уходящий в архаику. Это, в сущности, обвинение в отсталости и нецивилизованности[76].

Средневековые рыцарские ордена фактически тоже были рудиментами подобного воинского союза. В связи с этим выражение псы-рыцари тоже является не инвективой, а термином, определяющим статус в первую очередь монашеских рыцарских орденов[77].

Другой рудиментарной формой воссоздания социальной модели постинициационной волчьей стаи можно считать чешских таборитов периода гуситских войн, а также так называемых «псоглавцев»[78] – жителей чешско-немецкого пограничья, на протяжении веков бывших воинским заслоном королевства. Название этого племенного объединения порою объясняют тем, что они вступали в бой вместе со специально натренированными крупными псами, а на их знаменах были изображены собачьи головы[79]. Однако более точным объяснением этого названия, как кажется, может быть маргинальная выделенность псоглавцев из чешского народа, их исключительное социальное положение (отсутствие крепостного права, свободное пользование пограничными лесами и угодьями, свобода передвижения, право не платить государственные сборы и подати, право на постоянное ношение оружия и т. д.), а также, если можно так выразиться, «географическая» маргинальность – жизнь на краю славянского мира[80].

Типологически сходным явлением можно считать также русское и украинское казачество, которое складывалось в период феодализма, но воспроизводило «волчье-песью» систему отношений как внутри себя, так и по отношению к остальному этносу. Так, русские казаки отказывались идентифицировать себя как русских людей, а запорожское казачество было столь маргинальным, что, в отличие от других казачьих сообществ, в период зрелого абсолютизма не было включено в общую систему государства.

Закрепленная на седлах опричников песья голова толкуется обычно как символ собачьей верности Ивану Грозному, однако более точно было бы интерпретировать ее как символ «волчье-песьего» статуса опричника по отношению к земщине. Фактически архаическая оппозиция леса, «дикого поля» и «культурного пространства» человеческого поселения с их ритуально-конфликтными отношениями вновь воспроизводится в модели «опричнина – земщина», которая положена в основу страшного социального эксперимента, проделанного Иваном IV над Русью[81]. Само слово опричнина происходит от слова опричь ‘кроме’ (ср. польск. oprócz ‘кроме’). Это некая отделенная кромкой, линией раздела маргинальная часть населения. Показательно, что этимологи сближают его с лат. privus ‘сам по себе, одинокий, особенный’ (ср. позднее заимствование с этим корнем приватный) [Фасмер, III, 146]. О ярко выраженной антагонистической противопоставленности опричников земцам, об их лютом, бесчеловечном отношении к остальному населению, об их крайней жестокости в быту и взаимоотношениях хорошо известно.

Можно привести и еще один пример воспроизведения «волчье-песьего» поведения юношей. С начала XVIII века, с введением в России рекрутских наборов, формируется особое поведение рекрутов по отношению к односельчанам, моделирующееся по принципу ритуального вредительства. Парням, объявленным рекрутами, полагалось все оставшееся до отправки в армию время в ритуально-игровой форме противопоставлять себя землякам, как бы уходя в «дикое поле». Впрочем, существовали неписаные законы, которые строго ограничивали их агрессию. Она определялась сначала как озорство, а в конце XIX – начале ХХ века иностранным словом хулиганство[82].

Среди сообществ, воспроизводящих «песье-волчью» модель, В. Ю. Михайлин справедливо называет и профессиональную преступную среду, которая противопоставляет себя обществу, живущему по законам, и профессиональным защитникам законности, которых воспринимает как другую «стаю», называя их легавыми, волками позорными и т. д. [39, 365].

Данная модель устойчиво воспроизводится и в так называемых «замкнутых» молодежных коллективах: интернатах, детских домах, армейских соединениях, созданных по призыву, исправительных колониях и т. п. В. Ю. Михайлин относит к проявлениям инициационных и постинициационных моделей и такое явление, как «дедовщина»[83].

В работах Б. А. Успенского и В. Ю. Михайлина уже отмечалось, что для «песье-волчьих» сообществ были характерны и особые речевые практики, изолирующие их от основного населения и создающие особую ритуально-идентификационную знаковую систему. Эта система, по мнению исследователей, с течением времени трансформировалась в мат.

В связи с этим представляется весьма показательным, что современные жаргоны формируются главным образом в молодежных коллективах. Их основная функция – противопоставить свой микроколлектив (и шире – свою субкультуру) основной части общества и национальной культуре и опознавать «своего».

Отмечая сходство криминального и молодежного жаргонов, В. В. Химик выделяет такие общие черты этих нелитературных форм, как неразвитое наивное сознание, пралогический тип мышления, тяготеющий к первобытным по происхождению реалиям – кастовости, обрядам посвящения, табу, тяготение к таинственности[84], а также агрессивность [63, 42].

На этом культурном фоне жаргоны предстают не как некая тупиковая ветвь, засоряющая литературный язык или даже паразитирующая на нем, а как явление, имеющее не менее архаические корни, неизбежно и традиционно воспроизводящееся в тех или иных исторических ситуациях. Более того, жаргоны становятся питательной почвой для языка литературного. Современный исследователь жаргонов В. В. Химик в монографии с характерным названием «Поэтика низкого, или Просторечие как культурный феномен» приходит к выводу о том, что сленговые слова и значения следует рассматривать как результат своеобразного творческого процесса, известного в искусстве как творческий прием остранения. «Конечные результаты остранения в мире криминального языка, в молодежных подъязыках и в сленге, – пишет исследователь, – так или иначе проявляются и в общеупотребительном литературном языке» [63, 65–66].

Древнейшие традиции, связанные с мужскими «волчьими» и «песьими» союзами, до сих пор находят отражение в лексике славянских языков. В работах Б. А. Успенского и В. Ю. Михайлина уже приводились многочисленные примеры «волчье-песьей» фразеологии, направленные в основном на реконструкцию основной русской матерной формулы. Однако идиомы с компонентами волк, пес, собака и их производными, а также переносные значения соответствующих лексем сохраняют все многообразие обрядовых и языковых практик, связанных с упомянутыми мужскими союзами и более поздними обрядами и обрядовыми формами, возникшими на основе инициации и особенно постинициационного периода.

Так, польский язык чрезвычайно богат идиомами со словом pies и его производными. Здесь имеется, в частности, большое количество инвектив, включающих в себя притяжательное прилагательное psi ‘песий’: psia krew, psi syn, psia wasza mać, psia duszа, psia wiara, pieskie nasienie ‘собачье семя’[85]. Их древним буквальным значением было обвинение в принадлежности к «псам» как особому, чужому, дикому сообществу. Такое же исходное значение имели, по-видимому, и инвективы типа Pies z tobą tańcował[86], Pies ci mordę lizał, Pocałuj psa w nos, которые используются в современном польском языке как формулы, обозначающие нежелание продолжать контакт и инвективную отсылку в антимир (ср. рус. Иди к черту! и т. п.) [Szymczak, II, 658]. Показательно, что «у поляков Мазовша невеста в течение недели после перемены прически до первого посещения церкви называлась psia-baba» [СД, 73]. Тем самым обозначалась принадлежность невесты к «чужакам»[87].

В свою очередь, невеста также может воспринимать семью жениха как чужую «стаю». Показательны в этом смысле русские фольклорные формулы, которые приводятся в разговоре братьев Красовых в повести И. А. Бунина «Деревня»:

– А песни? Все одно, все одно: ‹…› свекор – «лютый да придирчивый», «сидит на палате, ровно кобель на канате», свекровь опять-таки «лютая», «сидит на печи, ровно сука на цепи», золовки – непременно «псовки да кляузницы» [Бунин, II, 31].

Характерно при этом, что прилагательным лютый определяются те, кто сравнивается с собаками.

В польском языке имеется также глагол psuć (букв. псить) со значением ‘портить’, который, например, употребляется в устойчивом выражении Psuć sobie lub komuś krew (букв. портить себе или кому-то кровь). Это выражение, как и аналогичный русский фразеологизм, используется сейчас в значении ‘нервировать, доставлять неприятности’. Древнейшим же его значением было, по-видимому, ‘портить кровь, наследственность связью с чужаками’. Польское psota ‘шутка, озорство, проказа’ первоначально, вероятно, понималось не как проявление юмора, а как ритуально-игровое «вредительство», например против коллектива, которому данная молодежная группа в данный момент себя противопоставляет[88].

Интересна и еще одна польская инвектива Na psa urok (букв. на пса сглаз) со значением ‘чтобы не сглазить’. В связи с этим выражением характерен обряд, записанный у литовского племени жмудов. Жмуд молится: «Перкунас, милосердный бог, не бей в жмуда, а бей в руса, как в рыжего пса, или в немца, как в дьявола» [69, 63].

С представлениями о псе как человеке определенного статуса связаны, по-видимому, и устойчивые польские выражения Zdechł pies (букв. сдох пес) – ‘все пропало’ и A to pies? (букв. а это пес?) – ‘а это что, не имеет значения?’.

В сербохорватском языке обильно представлены «волчья» лексика и фразеология. Показательно, прежде всего, что у слова вук, наряду с прямым значением ‘хищный зверь’, имеется более 10 переносных значений и их оттенков, многие из которых обозначают людей по возрастному, социальному и морально-оценочному признаку. Так, вук – это, с одной стороны, насильник, тиран, зверь-человек, а с другой – закаленный боец, юноша (этакий сербский вариант русского доброго молодца). Вуками сербы называют также участников традиционных ритуалов, например вуки – это парни и девушки, озорующие во время свадьбы у дома молодоженов, либо юноши (обычно пастухи), которые на Рождество идут от дома к дому и затевают разные шутки и игры[89] (характерно в связи с этим, что сербы называют святки пасjа недеља [58, 122]). Следует отметить, что и те и другие группы молодежи имитируют действия предков, их участие в жизни общины, осуществляемое через ритуал, мифологическую разделенность и одновременно соотнесенность мира живых и мира предков (изначально тотемных).

Анализируя балканскую модель мира, Т. В. Цивьян отмечает, что феномен пастушества представляет собой основу особой стороны балканского менталитета и в конечном счете является семиотической единицей архетипической модели мира вообще. Балканским (и не только балканским) горным пастухам, составляющим отделенную от остальной части общества маргинальную среду, на уровне мировоззрения свойственны выносливость, смелость, готовность к борьбе и, как следствие, воинственность. Именно поэтому из среды пастухов вышли такие мифологические герои, как Давид, Ромул и Рем. Балканские гайдуки, по мнению Т. В. Цивьян, тоже пользуются боевым опытом горного пастушества [64, 81–84].

Показательно в связи с этим, что в сербских текстах гайдуки могут отождествляться с волками и определяться прилагательным љут[90]. См., например:

Словарь сербохорватского литературного и народного языка приводит также большое количество дериватов с корнем -вук-, отражающих различного рода обряды и верования, связанные с волками, точнее с людьми, находившимися в «волчьем» статусе или в «волчьем» периоде жизни. Например, вукобаша – это храбрый воин, вождь волков; мач вуковац – меч с вырезанным изображением волка, вукољуд – человек, которого вскормила волчица, вучар – охотничий пояс, которым гонят волков, а также участник обряда изгнания волков, вук и овце (букв. волк и овцы) – игра, заключающаяся в том, что юноша крадет девушку, которая ему понравилась, и поет с ней какую-нибудь песню. Показательно, что с этим корнем имеются также глаголы вучjачити ‘поступать, как волк ’ и вуковати ‘жить, дружить’ (см. устойчивое выражение с этим глаголом Пас се дружи с псом, вук вукуе с вуком – Пес дружит с псом, волк дружит (букв. волкует) с волком) [РСХКНJ, III, 116–135]. Эта словесная формула, по-видимому, тоже связана с «песье-волчьим» периодом в жизни первобытного человека.

Столь же богат сербохорватский язык и собственными наименованиями с корнем -вук-. См., например, имена: Вук, Вуjаш, Вуjило, Вукмир, Вукола, Вукослав, Вуксан, Вукша; фамилии: Вукмировић, Вуковић, Вучак, Вученов, Вучераковић, Вучиjак, Вучетић, Вучић; топонимы: Вуковар (букв. ‘город волков’), Вучевица (букв. ‘волчья гора’), Вучитри, Вучjак. Обилием «волчьих» фамилий отличаются и другие славянские и неславянские языки, достаточно вспомнить Волковых, Бирюковых и Одинцовых у русских, Вовчков и Вовков у украинцев, Влков у чехов и словаков, Вольфов и Вульфов у немцев и англичан.

Показательно, что подобная словообразовательная активность характерна и для корня *ljut. В ЭССЯ приводится более 30 дериватов с этим корнем, в том числе собственные имена Лютаков, Лютен, Лютич, Лютобор, Лютогнев, Лютоед, Лютомир, Лютомысл, Лютыш, Лють, Лютов.

Любопытно, что именно фамилию Лютов выбрал себе в качестве псевдонима фронтовой корреспондент И. Бабель в период Гражданской войны. Под этим же псевдонимом действует и герой-рассказчик «Конармии» (его настоящее имя на страницах произведения постоянно умалчивается, хотя ясно, что Лютов – и для него псевдоним).

Огромное маргинальное пространство, в которое превратились просторы России, и многочисленные «стаи», противоборствовавшие на территории этого гигантского «дикого поля», блестяще воссозданы Бабелем не только на образном и сюжетном, но и на языковом уровне. Моделирующаяся в новых условиях волчья маргинальность ярко предстает на страницах книги.

Герой-рассказчик воспринимает конармейцев как стаю:

При мне казаки молчали, за моей спиной они готовились, как готовятся хищники, в сонливой и вероломной неподвижности [Бабель, 145].

Так же воспринимает конармейцев и помещик Никитинский. Когда его бывший пастух Матвей Павличенко, жизнеописание которого неслучайно строится Бабелем в сказовой форме с элементами поэтики героического эпоса, став командиром Красной армии, приходит мстить, тот сначала пытается откупиться от него семейными драгоценностями и реликвиями:

– Твое, – говорит, – владей никитинской святыней и шагай прочь, Матвей, в прикумское твое логово [Бабель, 72].

И лишь понимая, что пощады, жалости ждать нельзя, Никитинский прямо говорит о том, кем он считает Павличенко:

– Шакалья совесть, – говорит и не вырывается. – Я с тобой, как с Российской империи офицером говорю, а вы, хамы, волчицу сосали… Стреляй в меня, сукин сын… [Бабель, 72]

Герой-рассказчик И. Бабеля – фигура тоже довольно маргинальная. Он для бойцов чужой и по национальному, и по социальному признаку и потому постоянно отвергается ими с некоторой даже брезгливостью. Чужд он им и психологически. Воспринимая конармейцев как чуждую «стаю» маргиналов, почти как преступное сообщество, Лютов одновременно испытывает жгучее любопытство и непреодолимую жажду слиться с ними, быть принятым и признанным.

Путь, по которому он идет к этому, своеобразен. Сам выбор «имени» становится первой попыткой влиться в это сообщество. Герой подсознательно выделяет главную черту этой новой «стаи» – лютость. Слабый телом и духом, не имеющий воинской выучки, герой Бабеля понимает, что проще всего стать частью «стаи» конармейцев не через храбрость, проявляемую в бою с другой «стаей», а через низменные звериные инстинкты, культивируемые по отношению к мирному населению, «культурному пространству». Квартирьер, ведущий Лютова на постой, замечает:

Канитель тут у нас с очками, и унять нельзя. Человек высшего отличия – из него здесь душа вон. А испорть вы даму, самую чистенькую даму, тогда вам от бойцов ласка… [Бабель, 46]

Лютов почти буквально воспринимает этот совет и на протяжении всего произведения пытается его осуществить. Читатель практически не видит его действующим в бою. В это время герой-рассказчик лишь наблюдает, созерцает, фиксирует события. Его лютость, формирующаяся «волчья» сущность направлена в основном на беззащитное мирное население.

– Вина, – сказал я хозяйке, – вина, мяса и хлеба!

Старуха сидела на полу и кормила из рук спрятанную под кровать телку.

– Ниц нема, – ответила она равнодушно. – И того времени не упомню, когда было…

Я сел за стол, снял с себя револьвер и заснул. Через четверть часа я открыл глаза ‹…› потом вынул спички из кармана и поджег кучу соломы на полу. Освобожденное пламя заблестело и кинулось ко мне. Старуха легла на огонь грудью и затушила его.

– Что ты делаешь, пан? – сказала старуха и отступила в ужасе. ‹…›

– Я спалю тебя, старая, – пробормотал я, засыпая, – тебя спалю и твою краденую телку.

– Чекай! – закричала хозяйка высоким голосом. Она побежала в сени и вернулась с кувшином молока и хлебом [Бабель, 124].

На постое в сельце Будятичах мне выпала на долю злая хозяйка. Она была вдова, она была бедна; я отбил много замков у ее чуланов, но не нашел в них живности.

Мне оставалось исхитриться, и вот однажды, вернувшись рано домой, до сумерек, я увидел, как хозяйка приставляла заслонку к неостывшей печи. В хате пахло щами, и, может быть, в этих щах было мясо. Я услышал мясо в ее щах и положил револьвер на стол, но старуха отпиралась, у нее показались судороги в лице и в черных пальцах, она темнела и смотрела на меня с испугом и удивительной ненавистью. Но ничто не спасло бы ее, я донял бы ее револьвером, кабы мне не помешал в этом Сашка Коняев, или, иначе, Сашка Христос [Бабель, 138].

Первый опыт подобного поведения героя-рассказчика построен не столько на звериной беспощадности, на полном равнодушии к представителям мирного населения как к чужим, недостойным жалости и пощады, сколько на желании приобщиться к «волчьей стае». Бойцы, впервые увидевшие Лютова, буквально выбрасывают его из своего круга, причем форма, в которой выражается презрение к нему, чисто звериная: они почти по-волчьи «метят» свою территорию.

Молодой парень с льняным висячим волосом и прекрасным рязанским лицом подошел к моему сундучку и выбросил его за ворота. Потом он повернулся ко мне задом и с особенной сноровкой стал издавать постыдные звуки.

– Орудия номер два нуля, – крикнул ему казак постарше и засмеялся, – крой беглым… [Бабель, 46]

Покорно проглотив оскорбление, не ответив на него даже матерной бранью, Лютов направляет свою агрессию на беззащитную хозяйку и ее гуся:

Строгий гусь шатался по двору и безмятежно чистил перья. Я догнал его и пригнул к земле, гусиная голова треснула под моим сапогом, треснула и потекла. Белая шея была разостлана в навозе, и крылья заходили под убитой птицей.

– Господа бога душу мать, – сказал я, копаясь в гусе саблей. – Изжарь мне его, хозяйка [Бабель, 47].

Этого поступка вполне хватает для того, чтобы хотя бы условно, временно идентифицироваться с конармейцами, влиться в их среду:

– Парень нам подходящий, – сказал обо мне один из них, мигнул и зачерпнул ложкой щи. ‹…›

– Братишка, – сказал мне вдруг Суровков, старший из казаков, – садись с нами, снедать, покеле твой гусь доспеет…

Он вынул из сапога запасную ложку и подал ее мне. Мы похлебали самодельных щей и съели свинину [Бабель, 47].

Герой Бабеля понимает, что он принят, но как бы условно: в нем сомневаются, ему не верят до конца. Научившись быть лютым, он понял лютость однозначно: лишь как жестокость, беспощадность, отсутствие сопереживания и жалости, как некую сущность хищника, ведущего постоянную охоту за куском мяса.

В рассказе «Смерть Долгушова» это однозначное понимание лютости раскрывается и вновь вызывает у одного из представителей «стаи» презрение и ненависть к чужаку. Смертельно раненный в живот боец Долгушов испытывает страшные мучения, опасается, что враги будут глумиться над ним перед смертью («Наскочит шляхта – насмешку сделает»), и буднично просит Лютова: «Патрон на меня надо стратить». И здесь герой Бабеля проявляет свою несостоятельность: лютость как проявление жалости ему недоступна.

– Нет, – ответил я и дал коню шпоры [Бабель, 59].

Просьбу Долгушова выполняет Афонька Бида, перед которым Лютов затем пытается оправдаться.

– Афоня, – сказал я с жалкой улыбкой и подъехал к казаку, – а я вот не смог.

– Уйди, – ответил он, бледнея, – убью! Жалеете вы, очкастые, нашего брата, как кошка мышку… [Бабель, 59]

Реплика Афони построена на иронии: жалость Лютова к Долгушову оборачивается жестокостью. В польском переводе этот диалог передан следующим образом:

– Afonia – powiedziałem z żałosnym uśmiechem i podjechałem do Kozaka – a ja nie mogłem.

– Litujecie się wy nad nami, okularniki, jak kot nad myszą [Babel, 50].

Показательно, что словосочетание жалкая (т. е. ‘страдальческая’) улыбка передано польским żałosny uśmiech, тогда как глагол жалеть (т. е. ‘щадить’) переведен лексемой litować się ‘жалеть, сочувствовать’, которая этимологически родственна русскому лютовать. Тем самым польский переводчик очень тонко почувствовал различия между жалостью как убогостью, вызывающей, скорее, не сострадание, а презрение, и жалостью как обратной стороной жестокости.

В своих «вольных фантазиях из жизни Исаака Бабеля» Д. Маркиш делает одним из главных объектов своего художественно-биографического исследования проблему вхождения будущего писателя в маргинальную среду. Именно поэтому его роман назван «Стать Лютовым».

Любопытно, что Д. Маркиш изымает из романа подлинное имя И. Бабеля. Этим он как бы подчеркивает свое право на вымысел: на додумывание и некоторые биографические неточности. Имя героя поистине говорящее – Иуда Гросман. Оно, вероятно, во многом определяет отношение автора к своему герою-писателю.

В первой же главе «Из сна Иуды Гросмана, мальчика» герой Маркиша видит себя не Иудой, а почему-то Давидом (позже Иуда постоянно слышит «свист камня, выпущенного из Давидовой пращи и угодившего в лоб Голиафа» [Маркиш, II, 91]). Он мечтает о перемене статуса, о переходе в другую «стаю»: «Я буду сильным, как гой, смелым, как гой, лютым, как гой[91]» [Маркиш, I, 68]. Во второй главе герой уже пишет свою первую фронтовую корреспонденцию, долго размышляя над тем, каким псевдонимом ее подписать:

Фронтовой репортер Гросман. Нет, для подписи это не годится, тут даже Сидоров более подходит. Что-нибудь другое нужно, псевдоним. Может быть, просто перевести с еврейского? Гросман – это Большов. Нет, плохо: Большов, Меньшов. Довольно-таки примитивно: большой – значит хороший, сильный. Может, Львов, Орлов? Кречетов? Или просто Волк? Нет, зверинец какой-то получается, зоопарк. Булатов? Или все-таки Сапсан, Шатун? Нет здесь настоящего пороха, пламени: не запоминается. Серпов? Нет, не годится: то звери, то теперь сельхозинвентарь. Черт! Красными галифе тут и не пахнет… Страшнов, Страшный? Это уже лучше. Лютый?

Иуда Гросман сгорбился над страничками, подписался с нажимом, резко: Лютов [Маркиш, I, 69–70].

Интересно, что эпиграфом к произведению Д. Маркиша становится фраза «То был черный ангел», а образ Черного ангела постоянно преследует Иуду Гросмана. Этот образ является герою всегда на грани искусства и жизни, быта и эвристического прорыва в иные миры, настоящего и будущего, жизни и смерти.

Сначала это оригинальная фигурка кукольного театра, уводящая со сцены в смерть маргинальных героев спектакля. Второй раз – талантливый рисунок Нестора Махно (одной из противоречивых, сложных и двойственных фигур лютого прошлого Гражданской войны), сделанный на салфетке в парижском кафе «Ротонда»: некий современный белый ангел в пальто, шляпе и со сломанным крылом, которого Иуда Гросман заштриховывает и превращает в черного ангела. И наконец, в финале он является герою романа как бредовое видение вместе с расстрельной командой:

– Встать! – приказал тот, кто вошел первым.

Иуда Гросман вгляделся. В проеме ожидающе открытой двери стоял Черный ангел.

В полутьме коридора белки его глаз поблескивали [Маркиш, II, 95].

На наш взгляд, этот образ ангела, одновременно Черного и Белого, несущего в себе лютость и жалость (ибо смерть для Иуды Гросмана – это избавление и от враждебного мира, и от себя самого), сознательно или, скорее всего, бессознательно воспроизводит классическую мифологическую оппозицию. У древних славян она получила отражение в фигурах Чернобога и Белобога. Существование Чернобога не вызывает у исследователей сомнений. В «Славянской хронике» автора XII века Гельмольда описывается пиршественный ритуал, во время которого, передавая круговую чашу, произносили заклинания от имени Чернобога [Миф. сл., 611]. А. Гейштор подчеркивает, что Чернобог ассоциировался как с добром, так и со злом, поэтому подвергался как хвале, так и проклятиям. Показательно, что, по данным А. Гейштора, у этой двойственной мифологической фигуры было и другое имя – *Ljutobog [69, 81].

Существование Белобога как оппозиции Чернобогу и носителя исключительно добра и положительного начала многими исследователями подвергается сомнению и считается результатом позднего «кабинетного мифотворчества» XVI века. Доказательства его существования носят косвенный характер и связаны исключительно с топонимикой [Миф. сл., 91].

Таким образом, Чернобог (Лютобог) нес в себе двойственное начало, будучи одновременно и жестоким, и милосердным. На наш взгляд, этот древнейший синкретизм лютости как жестокости и одновременно жалости, милосердия ярко проявляется на примере образа Пугачева в повести А. С. Пушкина «Капитанская дочка».

Казаки-повстанцы конца XVIII века моделируют в своем сообществе довольно ярко выраженные черты, воспроизводящие «волчье-песьи» объединения архаики. Повстанцы воспринимают правительственные войска как чуждую, враждебную стаю:

Не беда, если б и все оренбургские собаки дрыгали ногами под одной перекладиной; беда, если наши кобели меж собою перегрызутся [П., VI, 334].

Сходно воспринимает пугачевцев и сам Гринев:

– Сам рассуди, – сказал я ему [Пугачеву], – можно ли было объявить при твоих людях, что дочь Миронова жива. Да они бы ее загрызли[92] [П., VI, 341].

Показательно, что Петруша Гринев впервые встречается с Пугачевым, сбившись с дороги во время пурги. Появление беглого казака из тьмы и бурана предваряется следующим диалогом Гринева с ямщиком:

– Эй, ямщик, – закричал я, – смотри: что там такое чернеется?

Ямщик стал всматриваться.

– А бог знает, барин, – сказал он, садясь на свое место, – воз не воз, дерево не дерево, а кажется, что шевелится. Должно быть, или волк или человек [П., VI, 268].

Характерно, что, согласно народным приметам, «волк, перебегающий дорогу путнику, пробегающий мимо деревни, встретившийся в пути, предвещает удачу, счастье и благополучие» [СД, I, 417]. Эта народная примета никак не может быть объяснена с бытовой точки зрения, а полностью, вероятно, восходит к древним мифологическим (тотемистическим) представлениям и полузабытым или забытым постинициационным ритуалам.

То, что Пугачева принимают за волка, конечно, имеет у Пушкина четкое реалистическое объяснение: в условиях плохой видимости волка действительно можно спутать с человеком. Но в словах ямщика одновременно содержится возможность фольклорного и даже мифопоэтического прочтения этого фрагмента текста. Юный Петруша Гринев встречает Пугачева в момент пересечения границы «своего» и «чужого» мира, в момент своеобразной инициации, переосмысленной фольклором. Исходя из этого, в дальнейшем их отношения во многом строятся по модели волшебной сказки как отношения главного героя (мо́лодца, Ивана-царевича) и волшебного помощника, которым часто бывает серый волк[93].

Пророческий сон, который видит Гринев сразу после встречи с вожатым, явно указывает на двойственность характера Пугачева, которую Пушкин развернет в дальнейшем повествовании. С одной стороны, бородатый мужик убивает топором множество людей, с другой стороны, он ласково подзывает Гринева:

«Не бойсь, подойди под мое благословение…» [П., VI, 269–270].

В этом сне Гринев явно ассоциирует мужика со своим отцом, строгим и одновременно милосердным, заботливо опекающим и одновременно способным упечь в суровые оренбургские степи[94].

Пугачевцы, которые потащат Гринева на виселицу, буквально повторят слова мужика из сна:

«Не бось, не бось», – повторяли мне губители, может быть и вправду желая меня ободрить [П., VI, 308].

Пушкинский Пугачев – это человек, которому свойствен широкий спектр эмоций, настроений, чувств и поступков (от крайней жестокости до широких жестов милосердия):

«Казнить так казнить, жаловать так жаловать: таков мой обычай» [П., VI, 342].

Но эти крайности, контрасты, непоследовательность и дисгармоничность характера казачьего атамана только кажущиеся. На самом деле это высшая форма архаической гармонии – соединения, синкретизма жестокости и жалости, того, что в архаическом сознании вербализовалось в слове лютость.

Эта черта свойственна не только Пугачеву или палачам, которые осуществляют жестокую казнь и одновременно пытаются успокоить, утешить и тем самым облегчить страдания жертвы. В знаменитой сцене пирушки в ставке Пугачева о проблеме жестокости и жалости говорят два его ближайших сподвижника – Хлопуша и Белобородов.

– Коли ты Швабрина хочешь повесить, то уж на той же виселице повесь и этого молодца, чтоб никому не было завидно.

Слова проклятого старика, казалось, поколебали Пугачева. К счастию, Хлопуша стал противоречить своему товарищу.

– Полно, Наумыч, – сказал он ему. – Тебе бы все душить да резать. Что ты за богатырь? Поглядеть, так в чем душа держится. Сам в могилу смотришь, а других губишь. Разве мало крови на твоей совести?

– Да что ты за угодник? – возразил Белобородов. – У тебя-то откуда жалость взялась?

– Конечно, – отвечал Хлопуша, – и я грешен, и эта рука (тут он сжал свой костливый кулак и, засуча рукава, открыл косматую руку), и эта рука повинна в пролитой христианской крови. Но я губил супротивника, а не гостя; на вольном перепутье да в темном лесу, не дома, сидя за печью; кистенем и обухом, а не бабьим наговором [П., VI, 333–334].

В конечном счете спор Белобородова и Хлопуши – это спор об однозначном (современном) и синкретическом (архаическом) понимании лютости. Носителем второго является как раз Хлопуша, для которого пространство бинарно поделено: «культурный локус» жилища, избы, печи неприкосновенен, это место культивирования лютости как жалости, пощады, милосердия; тогда как лютость как жестокость проявляется лишь «на вольном перепутье да в темном лесу» – на «волчьей» территории.

Следует отметить, что в тексте «Капитанской дочки» лишь однажды употреблено слово с корнем -лют-[95]. Однако понятие лютости в ее архаическом синкретизме пронизывает все произведение и на уровне сюжета, и на уровне образной системы, и даже на уровне деталей.

Древний синкретизм значения корня *ljut, обозначавшего лютость как жестокость и одновременно как жалость, в дальнейшем в разных группах славянских языков подвергается семантической дифференциации. Если в восточно- и южнославянских языках за этим корнем закрепляется значение жестокости, то в западнославянских языках – значение жалости, милосердия. Вместе с тем у западных славян порой сохраняются следы значения лютости как жестокости. Так, в польском языке словом luty называется февраль, самый суровый зимний месяц, в словацком словом ľutica обозначается неистовая, яростная, злобная женщина, дьяволица (вероятно, словацкий вариант русской ведьмы) [SSJ, II, 68], а в чешском глагол lítiti se имеет значения ‘бушевать, свирепствовать, беситься, быть в ярости’ [SSJČ, 1123].

С другой стороны, в русских диалектах встречаются лексемы с корнем -лют-, имеющие не отрицательные (как следовало бы ожидать исходя из прямого значения), а положительные коннотации. Так, наречие люто в говорах может иметь значение ‘много, прилежно, усердно, с рвением’ (см. Парень люто работает, зато люто и ест), ‘быстро, скоро’ (см. Люто едет поезд к невесте), ‘хорошо’ (см. Бранят меня за то, // Песни я пою люто́) [СРНГ, XVII, 248]. В псковских говорах глагол лютиться по отношению к детям обозначает ‘капризничать, хныкать’, т. е. проявление слабости, а не жестокости.

В русском литературном языке две древние ипостаси лютости сохраняются лишь на уровне концепта (см. выше анализ образа Пугачева).

Анализируя изменения в семантике польских лексем с этим корнем, А. Брюкнер отмечает, что они произошли в XVI веке, когда, например, глагол lutać получил значение ‘жаловаться, сетовать (обычно на боль)’. Это значение исследователь иллюстрирует, в частности, следующими примерами: Król lutał na nogę ‘король жаловался на боль в ноге’, Pies zbity bieżąc lutał ‘Избитый пес на бегу скулил (= жаловался)’. Следовательно, семантическая история слов с данным корнем в польском языке выглядит следующим образом: ‘жестокость’ → ‘жалобы, сетования (вызванные этой жестокостью)’ → ‘жалость, сочувствие, милосердие (к пострадавшему от жестокости)’ [Brückner, 300]. Таким образом, польский корень lut- (позже изменивший свой фонетический облик на lit-) на протяжении своей семантической истории в той или иной степени сохраняет древнейший синкретизм семантики праславянского *ljut-.

В чешском языке, где словом lítost обозначается жалость, милосердие, в значении этой лексемы сема ‘жестокость, ярость, агрессивность’ также сохраняется. Чешская lítost – это не просто ‘жалость’, а ‘сочувствие, сострадание, сожаление, обида из-за отсутствия, недостатка чего-либо, из-за несправедливости, клеветы’ [ЭССЯ, XV, 227]. Анна А. Зализняк толкует семантику этой лексемы следующим образом: ‘чувство острой жалости к самому себе, возникающее как реакция на унижение и вызывающее ответную агрессию’ [22, 101]. Именно сема ‘агрессивность’, имеющаяся в значении этой чешской лексемы, является отголоском древнего синкретизма семантики корня *ljut.

В романе чешского писателя Милана Кундеры «Книга смеха и забвения» целая глава так и называется – Lítost (это слово написано по-чешски даже в переводных изданиях романа)[96]. Показательны даже фонетические ассоциации, которые это необыкновенно актуальное для писателя слово вызывает в его сознании:

Lítost – это непереводимое чешское слово. Его первый слог, долгий и ударный, звучит, как вой брошенной собаки [Kundera, 166].

М. Кундера приводит два варианта проявления этой эмоции. Ситуация, в которой, по мнению писателя, возникает lítost, всегда строится на некоей оппозиции, на противоборстве. Одним из участников этого противоборства является мальчик или юноша, только что вступающий в жизнь, переживающий период, типологически напоминающий постинициационный, «собачий», «волчий» возраст. «Lítost, – пишет Кундера, – это характерная черта возраста неопытности. Это одно из украшений юности» [Kundera; 168]. Второй стороной является либо женщина, либо учитель, т. е. представители «культурного пространства». В одном случае студент, обнаруживший перед любимой девушкой свое неумение хорошо плавать, мстит ей за свою маскулинную несостоятельность:

Понимая, что его неумение плавать раскрылось перед девушкой, он почувствовал lítost. Он вспомнил свое болезненное детство, недостаток физических упражнений, друзей и усталость от постоянного пристального взгляда матери и впал в отчаяние от безысходности. Они возвращались в город в молчании по проселочной дороге. Огорченный и униженный, он почувствовал неукротимое желание обидеть ее. «Что с тобой?» – спросила она. И вдруг он начал упрекать ее: она знала о быстром течении у другого берега, а он запретил ей плавать там, потому что она может утонуть. И он дал ей пощечину. Девушка начала плакать, и, когда он увидел слезы на ее щеках, он почувствовал жалость к ней, обнял ее, и его lítost растаяла [Kundera, 166–167].

Кундера сравнивает психологический механизм lítost’и с работой двухтактного двигателя:

Lítost работает как двухтактный двигатель. Несчастье сменяется желанием отомстить. Стремление отомстить – это желание сделать так, чтобы твой партнер выглядел таким же несчастным, как и ты[97]. Мужчина не умеет плавать, а женщина, которой дали пощечину, плачет. Это делает их чувства одинаковыми и заставляет их любовь продолжаться [Kundera, 168].

По мнению Кундеры, если противник слабее, то lítost снимается агрессией[98].

Вторая ситуация, в которой, по мнению писателя, проявляется lítost, переносит читателя в детство героя. По воле родителей он вынужден обучаться игре на скрипке у очень амбициозного и жестокого преподавателя.

…Учитель периодически прерывал его игру, чтобы невыносимо холодным голосом объяснить ошибки. Он почувствовал себя униженным, и ему захотелось плакать. Но вместо того чтобы сыграть правильно и не делать ошибок, он нарочно брал неверные ноты. Голос учителя становился еще более невыносимым и грубым, а он все глубже и глубже погружался в свою lítost [Kundera, 167].

Если противник сильнее, то lítost, по Кундере, снимается истерикой и провокацией, желанием вызвать агрессию противника на себя. Это удар исподтишка, «убийство противника путем самоубийства». Моделируя дальнейшее развитие противоборства ребенка и учителя, писатель доводит его до логического конца:

Ребенок, играя на скрипке, фальшивит все больше и больше, пока учитель не придет в бешенство и не выбросит его из окна. Падая, ребенок наслаждается мыслью о том, что злобный учитель поплатится за свою жестокость. ‹…› Разбившийся ребенок лежит на тротуаре, но его безнравственная душа может быть вечно довольной, потому что учитель-скрипач подписал себе смертный приговор, выбросив его из окна [Kundera, 206–207].

Аналогия психологического механизма lítost’и с работой двухтактного двигателя, которую приводит Кундера, весьма показательна. По-писательски тонко автор романа сумел уловить синкретические истоки семантики этого чешского слова. Первый «такт» – лютость, ярость, крайнее озлобление, вызывающее обиду; второй «такт» – жалость, однако жалость особая, личностная – направленная на себя.

В связи с этим показательно, что, по мнению Анны А. Зализняк, чешская лексема lítost и однокоренные с ней слова могут соотноситься не только с русским словом жалость, но и со словом обида [22, 101]. Ср. фрагмент из романа Я. Гашека «Похождения бравого солдата Швейка» и его русский перевод:

Jednou v Záběhlicích na Růžovým ostrové nechtěla ze mnou jít jedna taková maškara tančit, že prej mám voteklou hubu. Měl jsem pravda hubu vopuchlou, poněvadž jsem právě přišel z jedný taneční zábavy v Hostivaři, ale považ si tu urážku vod tý běhny. ‘Tak tu máte taky jednu, velečtená slečno,’ řek jsem, ‘aby vám to nebylo líto.’ Jak jsem jí tu jednu utrh, povalila celej stůl na záhradě [Hašek, 422].

– Раз в Забеглицах, на «Розовом острове», одна этакая харя не хотела со мной танцевать – у меня, дескать, рожа опухла. И вправду, рожа у меня тогда опухла, потому что я аккурат пришел с танцульки из Гостиваржа, но посуди сам, такое оскорбление от такой шлюхи! «Извольте и вы, многоуважаемая барышня, говорю, получить, чтобы вам обидно не было». Как я ей дал разок, она повалила в саду стол, за которым сидела [Гашек, 366].

Следует, конечно, сказать, что семантический анализ слова lítost, предпринятый М. Кундерой, не является в полном смысле лингвистическим. Это, скорее, анализ соответствующего чешского концепта, того, выражаясь словами Ю. С. Степанова, «сгустка культуры», в виде которого она входит в ментальный мир человека [50, 43]. Объем значений и сфера употребления лексемы lítost в чешском языке гораздо шире. В частности, она может обозначать не только жалость к себе, но и сочувствие к другому человеку[99]. См. у Я. Гашека:

Já myslela, milostpane, že se vrátějí až kolik roků ‹…› Já jsem si zatím vzala z lítosti na byt jednoho portýra z nocní kavárny [Hašek, 67].

– А я, сударь, думала, что вы вернетесь только через несколько лет… И я… тут… из жалости… на время… взяла в жильцы одного швейцара из ночного кафе [Гашек, 71].

Lítost для Кундеры – это не только форма межличностных отношений, он считает ее неким базовым концептом, определяющим логику коллективного поведения. По Кундере, lítost – один из важнейших элементов чешского менталитета, обусловленный особенностями исторической судьбы чешского народа. Именно поэтому данный концепт и вербализовался в чешском языке[100].

История чехов – бесконечная история сопротивления против тех, кто сильнее, непрерывный ряд славных поражений, с которых началась их история и которые вели к краху именно тех людей, кто наносил удары, – это история lítost’и. Когда в августе 1968 года тысячи русских танков оккупировали эту удивительную небольшую страну, я увидел лозунг, написанный на городских стенах: «Нам не нужен компромисс, нам нужна победа!» Вы должны понять, что это было не что иное, как выбор между различными вариантами поражения, но этот город отверг компромисс и жаждал победы! Это была говорящая lítost! Человек, охваченный ею, жаждет мести путем собственного уничтожения [Kundera, 207].

Кундера считает, что ни в одном из языков мира нет эквивалента чешскому слову lítost. Иначе говоря, данный концепт в других языках не получил словесного выражения, хотя, по мнению писателя, «трудно представить, как можно понять человеческую душу без этого слова» [Kundera, 166].

Следует, однако, сказать, что, несмотря на отсутствие в русском языке лексемы, соответствующей чешскому слову lítost, различные ситуации, в которых проявляется этот концепт, легко обнаружить на страницах русской литературы.

Герой повести И. А. Бунина «Деревня» Тихон Красов – своеобразный маргинал, человек, выпавший из сельской общины и ставший ее врагом, всю жизнь противопоставляет себя родной деревне Дурновке. Тихон – помещик, вышедший из мужиков, поэтому Дурновка для него как свой, так и чужой мир. Подводя итоги своей жизни, Тихон говорит брату Кузьме:

– Ты думаешь, легко мне досталась эта клетка-то золотая? Думаешь, легко было кобелем цепным всю жизнь прожить, да еще со старухою? Ни к кому у меня, братуша, жалости не было… Ну, да и меня не много жалели! Ты думаешь, я не знаю, как меня ненавидят-то? Ты думаешь, не убили бы меня на смерть лютую, кабы попала им, мужичкам-то этим, шлея под хвост, как следует, кабы повезло им в этой революции-то? Погоди, погоди, – дело будет! Зарезали мы их [Бунин, II, 102].

Показательно, что в этом монологе, вольно или невольно, Бунин устами Тихона моделирует ситуацию «песье-волчьего» бытия. Человек в возрасте, Тихон как бы выброшен из «культурного пространства» общины, не может, несмотря на все усилия, оставить наследника. Лютая ненависть к нему дурновцев является следствием его жестокости и беспощадности к ним, которая, в свою очередь, вызвана тем, что и его «не много жалели».

Модель двухтактного двигателя, о которой пишет Кундера, срабатывает и в социально-психологической ситуации, описанной в этом отрывке, однако русский писатель вынужден употребить два слова – жалость и лютый, значения которых некогда составляли синкретически неразделимое целое.

Пример, когда lítost снимается провокацией (пускай и потенциальной), находим в повести А. И. Куприна «Поединок».

Находящийся еще в самом начале своей военной карьеры подпоручик Ромашов, вызванный для должностного «разноса» к полковнику Шульговичу, слышит, как тот распекает одного из офицеров, который, выходя из кабинета, произносит: «Лют! Аки тигра!» [Куприн, II, 282]

Сам подвергшись разносу, молодой человек в какой-то момент уже не может сдерживаться, выслушивая оскорбления.

Странный, точно чужой голос шепнул вдруг извне в ухо Ромашову: «Сейчас я его ударю», – и Ромашов медленно перевел глаза на мясистую, большую старческую щеку и на серебряную серьгу в ухе, с крестом и полумесяцем.

Затем, как во сне, увидел он, еще не понимая этого, что в глазах Шульговича попеременно отразились удивление, страх, тревога, жалость… Безумная, неизбежная волна, захватившая так грозно и стихийно душу Ромашова, вдруг упала, растаяла, отхлынула далеко. Ромашов, точно просыпаясь, глубоко и сильно вздохнул. Все стало простым и обыденным в его глазах. Шульгович суетливо показывал ему на стул и говорил с неожиданной и грубоватой лаской:

– Фу, черт… какой же вы обидчивый… Да садитесь же, черт вас задери! Ну, да… все вы вот так. Глядите на меня, как на зверя. Кричит, мол, старый хрен, без толку, без смысла, черт бы его драл. А я, – густой голос заколыхался теплыми взволнованными нотами, – а я, ей-богу, мой милый, люблю вас всех, как своих детей. Что же вы думаете, не страдаю я за вас? Не болею? [Куприн, II, 284–285]

В этой ситуации «двухтактный двигатель» lítost’и работает как в сознании Ромашова, так и в сознании Шульговича. Жестокий разнос обижает Ромашова и порождает ответную агрессию в виде самоубийственной провокации – гордого и полного достоинства взгляда. Столкнувшись с этой агрессией, Шульгович меняет гнев на милость, объясняя свою жестокость любовью, «страданием» за своих подчиненных.

Обратимся теперь к более древним, индоевропейским, истокам этимологии праславянского корня *ljut. Прежде всего следует сказать, что лингвисты считают происхождение этого корня неясным. Авторы ЭССЯ, рассмотрев различные этимологии, приходят к выводу, что наиболее убедительным следует считать связь корня *ljut с индоевропейским *lēu- ‘камень’. В пользу этой этимологии, по их мнению, говорят значения ‘твердый, ломкий, хрупкий, режущий, колющий’, а также из области вкусовых ощущений ‘едкий, острый, горький, жгучий, крепкий, кислый’, наконец, ‘резкий, режущий’, отмечаемые в южнославянских языках. Такая семантика, с точки зрения исследователей, «во многих случаях развивается на базе глаголов, обозначающих разрушительные действия, или на базе слов со значением ‘камень, скала’» [ЭССЯ, XV, 236].

На наш взгляд, такая этимология непосредственно соотносится с древнейшим мифом творения, который заключает в себе идею разрушения и созидания одновременно.

В своих работах Вяч. Вс. Иванов и В. Н. Топоров предлагают интересную и достаточно убедительную реконструкцию праславянского мифа о поединке Перуна и Волоха (Волоса, Велеса) – богов, о которых с уверенностью можно сказать, что они являются праславянскими ипостасями, генетически связанными с индоевропейским пантеоном, в частности с Варуной и Индрой. В ходе реконструкции ученые опираются как на древнейшие индоевропейские представления о божествах, так и на более поздние фольклорные материалы, содержащиеся в заговорах, пословицах, сказках, эпических песнях и т. д. [см. 25 и 56].

Противостояние Волоха и Перуна отражает оппозицию мрака и света, земли и неба, лютого зверя (змея, медведя, волка и т. д.) и небесного громовержца, водной (а также хтонической) стихии и огня. Велес, выполняя функцию тотемного зверя-оборотня, одновременно является пастухом стад и несет на себе поэтическую функцию[101]. В. Н. Топоров замечает: «Поэтическая функция Волоса-Велеса получает дополнительное объяснение и подкрепление при учете того, что он был покровителем скота, как бы пастухом совокупного стада, а именно с пастушеством связана особая и очень продуктивная стадия в развитии мировой поэзии (достаточно назвать библейского Давида и буколическую поэзию античности)» [56, 244].

В результате поединка Перун убивает Волоса-Велеса молнией, однако смерть здесь, вероятно, не является однозначно отрицательным актом, так как смерть от молнии в народной традиции почитается знаком избранничества [56, 246].

Тело убитого Волоха Перун расчленяет. Так, согласно реконструкции Вяч. Вс. Иванова и В. Н. Топорова, заканчивается поединок носителя хтонических черт Волоха и змееборца Перуна. Однако за оппозиционностью этих фигур просматривается глубокий изначальный синкретизм. В. Н. Топоров отмечает, что в одном из героев наиболее архаической части русского эпоса – Волхе Всеславиче – соединились черты мифологического громовержца и его хтонического противника: Волх Всеславич, с одной стороны, оборотень, эти черты сближают его со Змеем Огненным Волком, он рожден от змея, он предводитель стаи волков; но, с другой стороны, этот былинный герой своим рождением потрясает природу: гремит гром, сотрясается сырая земля, колеблется море. Следовательно, связанный с образом Волха Всеславича мотив грома соотносит его с образом Громовержца.

Итак, убивая и расчленяя Волоса-Велеса, Перун убивает самого себя. В этом, исходя из мифологических представлений, нельзя видеть никакого парадокса, ибо эта ситуация соотносится с многочисленными мифами творения, где первосущество строит Вселенную из частей собственного тела.

Жестокий, лютый акт расчленения, разрубания, разрывания тела некоего первосущества, которое может быть понято как тотем или первозмей, хорошо известен в архаической мифологии. Герой, осуществляющий это деяние (например, Аполлон, разрубающий Пифона, Гильгамеш, расчленяющий Хунбабу, и т. д.), в этом кровавом акте фактически творит из первичного хаоса неупорядоченной до-жизни упорядоченный, структурированный космос, жизнь. Этот мифологический акт соединяет в себе крайнюю разрушительную жестокость и творческое, в буквальном смысле жизнеутверждающее начало. Акт творения изначально синкретичен – это зло-добро, смерть-жизнь.

В мифологическом акте творения, по-видимому, отражается ритуал жертвоприношения. Синкретизм этого ритуала заключался в том, что туша тотемного зверя (например, медведя) разрубалась человеком, считающим себя потомком этого тотема (то есть тоже медведем), и приносилась в жертву тотемному зверю (опять-таки медведю). Смысл этого ритуала заключался в первую очередь не в принесении дара, а в том, что тотемный зверь был как бы воплощением мира (Вселенной). Этот мир сам приносил себя в жертву, чтобы вечно существовать, умирая и возрождаясь.

Древнейшим орудием, которое использовал человек для акта разрубания, разрывания был, по-видимому, заостренный камень (каменное рубило)[102]. Вероятно, этот жест разрушения, разрубания, расчленения, разъятия с возникновением языка и вербализовался в индоевропейском *lēu- ‘камень’, которое позже дало начало праславянскому *ljut, соединившему жестокую, кровавую лютость расчленения, разрушения и животворящий акт структурирования, организации обитаемого человеческого мира.