В центре сюжета маленькой повести Н. В. Гоголя «Заколдованное место», завершающей собой цикл «Вечера на хуторе близ Диканьки», – образ некоего недоброго, опасного для человека, «заколдованного» места, расположенного на баштане. Это место отличается в первую очередь тем, что на нем невозможен («не вытанцовывается») обычный танец, однако если танцующий попадает на это место, то танец превращается в ритуальный и переносит героя в некий таинственный мир. Этот мир лишь отчасти похож на привычный («…место, кажись, не совсем незнакомое: сбоку лес, из-за леса торчал какой-то шест и виделся прочь далеко в небе. Что за пропасть! да это голубятня, что у попа в огороде!..»). Но это иной, вывороченный наизнанку мир, населенный таинственными существами, мир некоего хтонического хаоса, неструктурированное, ритуально нечистое, «нечеловеческое» пространство.

В этом мире сходство с миром человеческим иллюзорно, и попытка вернуться в него обычной, ритуально немаркированной дорогой оказывается безуспешной. Основные пространственные ориентиры в нем сдвинуты, а объекты, видимые одновременно, в реальном, человеческом мире вместе в поле зрения не попадают («Побежал снова к гумну – голубятня пропала; к голубятне – гумно пропало»).

Старый казак, глава большой семьи, в ином мире встречается с «тотемным зверем» – медведем, и оказывается ритуально несостоятельным, не получает сакрального хтонического золота (клада) и остается униженным и осмеянным. Для гоголевских героев хтонический хаос уже перестал быть миром предков, постоянная связь с ним нарушена, христианское сознание осмысливает его как мир дьявольской нечисти.

Подобное осмысление заколдованного места можно обнаружить и в сохранившемся следственном деле 1769 года по обвинению в колдовстве. Это фрагмент любовного заклинания:

Во имя сатаны и судьи его демона… пойду я… не путем, не дорогою, заячьим следом, собачьим набегом и вступлю на злобное место и посмотрю на чистое поле в западную сторону под сыру матерую землю [цит. по 29, 111–112].

Показательно, что «злобное место» сориентировано на «запад» и «подземный мир» – мифологические полюсы зла, хтонического хаоса, смерти. Путь к этому месту лежит через хаотическое пространство, мир зверя, нечеловеческий мир.

В борьбе с этим темным миром героям Гоголя только иногда помогают христианские обряды:

И бывало, только услышит старик, что в ином месте неспокойно:

– А ну-те, ребята, давайте крестить! – закричит к нам. – Так его! так его! хорошенько! – и начнет класть кресты [Г., I, 271].

Но место на баштане – особое. При любых обстоятельствах оно оказывается нечеловеческим, неструктурированным, неокультуренным. Это место, где действуют не космические, а хаотические законы:

Земля славная! и урожай всегда был на диво; но на заколдованном месте никогда не было ничего доброго. Засеют как следует, а взойдет такое, что и разобрать нельзя: арбуз не арбуз, тыква не тыква, огурец не огурец… черт знает что такое [Г., I, 272].

Гоголевские герои примиряются с этим. Они огораживают круг хаоса в космическом пространстве и организуют на нем по приказу деда свалку мусора – своеобразный рукотворный хаос:

А то проклятое место, где не вытанцывалось, загородил плетнем, велел кидать все, что ни есть непотребного, весь бурьян и сор, который выгребал из баштана [Г., I, 271–272].

Нельзя не заметить, что вся повесть Гоголя направлена на актуализацию славянского концепта «МЕСТО». Этимологи связывают слово место с глаголом мести ‘расчищать метлой некое пространство’ [см. Шанский, Боброва, 184]. Следовательно, место изначально – это не просто пространство на земной поверхности, а пространство, где подметена земля для размещения человеческого сообщества, некий заранее подготовленный обитаемый локус.

Если отвлечься от сниженно-бытового, позднего понимания метения как гигиенической процедуры, то можно предположить, что первоначально метение мыслилось и осуществлялось как ритуальное действие космогонического характера. Не исключено, что именно в этом смысле (метение как очистка обитаемого пространства от остатков хаоса и организация структурируемого, обитаемого космоса) следует понимать содержание вещего сна из «Казанской истории» (XVI в.):

Видеша… во сне во граде Казани… старца… в ветхих ризах чернеческих ходяща… и град, и улицы, и площади, и храмины самому ему метущу [СлРЯ XI–XVII вв., IX, 110].

Универсальной космогонической идеей, так или иначе присутствующей во всех мифологиях, является идея разрушения (расчленения, разрубания, разрезания) хаоса и создания организованного, упорядоченного, структурированного космоса. Не исключено, что метла (веник) мыслилась как ритуальный сакральный предмет, очищающий творимый космос от обломков, частиц хаоса. О древней сакральности метлы говорят, в частности, представления многих народов о возможности полета на ней, зафиксированные в сказках и быличках.

В многочисленных загадках отчетливо прослеживается мифологическое восприятие метлы, веника, помела как ритуального орудия. Так, в загадках метла для подметания сакрального центра избы – печи – нередко отождествляется с лапой медведя (см., например: У нас под лавкой медвежья лапа, Медвежья лапа жар загребает, Медвежья лапа в печку вошла). Конечно, это отождествление связано и с внешним сходством: метлы для подметания пода печи изготовлялись из хвойных веток и по форме напоминали медвежью лапу. Однако причины такого отождествления лежат гораздо глубже. Как известно, медведь еще первобытными охотниками мыслился как тотемный зверь – предок, универсальный оплодотворитель и податель пищи, спаситель первобытного социума от смерти. Медвежьи лапы, начиная с каменного века и до недавнего времени, были сакральным предметом и бережно сохранялись вместе с головой зверя. Еще в конце XIX – начале XX века медвежьи лапы прибивались над дверью скотного двора и, по мысли крестьян, способствовали сохранению и размножению скота. Идиома Иметь мохнатую лапу, т. е. ‘иметь сильную поддержку’, восходит именно к этим древним представлениям.

Нередко загадки о метле явно антропоморфны и, по всей вероятности, связаны с образом предка, некоего бородатого старца, покровителя дома и печи (см., например: В углу за полой стоит дед с бородой, Лежит косматый старик под лавкой). Иногда метла мыслится как выходящее из подполья таинственное существо, связанное с огнем и хтоническим золотом (см. Вышла Туторья из подполья, золото полизала и опять убежала) или с образом священного огненного коня (см. Кривой конь лезет в огонь, за ним туда Федосья – растрепаны волосья).

Метла как носитель ритуальной чистоты, как представитель мира людей прямо отождествляется с человеком. Пословица Метла под лавкой – хозяина нет символизирует метлу не только как оберег, охраняющий дом, но и отождествляет ее с хозяином, уподобляет ее ему. В пословице Силен бес, и горами качает, а людьми, что вениками, трясет веник не только отождествляется с рядовыми представителями человеческого мира, но и явно противопоставляется злым, чуждым хтоническим силам.

С метлой (веником) связаны многочисленные обряды у славянских народов. Например, при пожаре в деревне вокруг негорящего дома обходили со старым веником или объезжали его верхом на метле[103] либо обметали ими дом, что должно было защитить его от огня. Следует отметить, что подобный христианизированный обряд предполагает обнесение иконой дома, подверженного опасности возгорания, или города, на который напали враги. Не исключено, что икона во всех случаях здесь замещает метлу[104].

Метла защищала пространство и социум и от прорыва в них болезней, т. е. ее носителей – злых духов. Так, заболевшего ребенка обметали метлой или прикасались ею к нему для изгнания болезней. Вообще метла мыслилась как магический предмет, отгоняющий силы смерти, хаоса (см. сербскую формулу метлою замету).

После выноса покойника помещение тщательно выметалось, и мусор, а также метла, соприкасавшаяся с ним, уничтожались (сжигались, удалялись в некое пространство нежити, где не ступала нога человека или домашнего животного). Следует отметить, что обычай метения и мытья пола в доме после выноса гроба сохранился до сих пор и является обязательным.

Ведьмы не просто летали на метле. Метла являлась средоточием их магической силы. Умирая, ведьма отдавала преемнице этот сакральный предмет [см. СД, I, 307–313].

Метла (веник), бывшая у язычников ритуальным предметом, с введением христианства начинает осмысливаться как профессиональное орудие ведьм. Однако сакральность метения, причастность этого действия к очищению, установлению миропорядка, восприятие его как блага для человека и человечества, вероятно, устойчиво продолжали удерживаться в народном сознании.

Так, в Англии в первой трети XVII века, когда пуританская идеология стала фактом массового сознания, домашний очаг окружался священным ореолом, а домашний труд, как всякий труд, идеализировался и почти уравнивался по значимости с молитвой, появилось популярное народное присловье:

Как кажется, из всех видов домашнего труда подметание было выбрано неслучайно, а именно в силу его уходящей в архаику сакральности [см. 43].

Можно предположить, что метла как знаковая часть облачения, обязательная для опричников Ивана Грозного, является не только обозначением того, что задачей опричников было выметение с Русской земли всех врагов самодержца, но и, вероятно, отражает космогонические представления, лежавшие в основе страшного социального эксперимента, который царь пытался проделать над Русью. Разделив страну на опричнину и земщину, поставив во главе земщины марионеточного царя-шута Симеона Бекбулатовича и встав сам во главе опричнины, царь, вероятно, мыслил опричнину как воплощение нового грядущего порядка, нового космоса. Земщина, скорее всего, осмысливалась им (по крайней мере, в рамках этой модели) как изначально непокорное ему некое хаотическое пространство, которое должно быть подвергнуто тотальной перестройке и «чистке». Характер этой «чистки» ярко проявился в попытке тотального уничтожения всех жителей Новгорода Великого – от бояр до нищих, – которых буквально выметали из пространства жизни.

Итак, метла является не только космогоническим сакральным предметом, но и применяется в целях ритуальной охраны космоса, человеческого локуса, структурированного пространства от вторичного прорыва хаотических сил. Она убирает с пространства жизни смерть, деструкцию, проводит разделительную и оборонительную черту между миром человеческим и нечеловеческим, между культурой и дикостью, жизнью и смертью[105].

Таким образом, метла связана не только с мифологической идеей расчистки места, но и с проведением магической черты между местом и «неместом». Вообще, идея черты, границы, кромки, отделяющей «свое» от «чужого», человеческое от нечеловеческого и т. д., играет в любой культуре огромную роль от первых шагов антропосоциогенеза до самых современных форм сознания.

Магическое проведение черты, непреодолимой для чужого, а в действительности не являющейся реальной преградой, проходит через все культуры. Герои сказок, быличек разных народов обводят вокруг себя, своего жилища, стоянки и т. п. некую черту, произносят магические слова. Эти сюжеты так распространены, что практически не требуют подтверждения[106].

Подобные сюжеты с древнейших времен фиксируются и литературой. Так, в Ветхом Завете в «Книге Притчей Соломоновых» премудрость Божия, повествуя о сотворении мира Богом, свидетелем которого она была, говорит:

Таким образом, «творческий метод», основной космогонический прием библейского демиурга, принципиально не отличается от традиций куда более архаических культур.

Действия библейского демиурга как бы повторяет пророк. В главе 19 книги «Исход», где повествуется о явлении Бога народу на горе Синай, Моисей проводит особую черту вокруг горы, как бы отделяя от народа сакральное пространство для Бога:

И проведи для народа черту со всех сторон и скажи: берегитесь восходить на гору и прикасаться к подошве ее; всякий, кто прикоснется к горе, предан будет смерти (Исх. 19:12)[107].

Точно так же шаманы первобытных народов, начиная камлание, которое всегда было попыткой проникновения в иной, нечеловеческий мир, мир смерти, использовали магические круги. Не последнюю роль в магических действиях шамана играл бубен, который имел форму круга. В немецкой народной книге о докторе Фаусте описываются действия Фауста, пытающегося вызвать нечистую силу. Они во многом имитируют действия первобытного шамана и тоже связаны с вычерчиванием круговых линий. Герой немецкой народной книги приходит в густой лес близ Виттенберга, зовущийся Шпессерским лесом, и под вечер на перекрестке четырех дорог чертит «палкой несколько кругов и два рядом так, что эти два были вчерчены внутри одного большого круга» [ДФ, 39].

Чешский язык сохранил этимологическую связь черчения линий и колдовства. Чешские этимологи усматривают родство лексемы čara ‘черта, линия’ со словами čary ‘чары, волшебство, колдовство’ и čarovat ‘чаровать, колдовать’. По мнению Й. Рейзека, древнейшим значением слова čara было ‘пограничная линия, отделяющая чародейский круг’ [Rejzek, 112]. На родство слов чары и черта указывал и В. И. Даль [Даль, IV, 583]. Таким образом, творить чары (т. е. ‘чертить линии’) когда-то буквально означало ‘колдовать’. Далее слова čaračary восходят к индоевропейскому *ker- ‘резать’, т. е. ‘разделять, разрезать землю’. В сущности, эти проведенные по земле «черты и резы» могут быть осмыслены как архаический дописьменный мнемонический прием фиксации мифологических знаний и ритуальных практик.

В польском языке имеется слово kresa ‘черта’[108], возникшее в результате заимствования немецкого Kreis ‘круг’. Не исключено, что в древности всякая черта мыслилась как фрагмент гигантского круга, просто не охватываемого человеческим зрением.

В этом плане примечательна зафиксированная в мифологии и фольклоре разных народов фигура пахаря, проводящего сохой или плугом борозду, которая является круговой или мыслится как круговая. Так, в русской былине «Вольга и Микула», относящейся к наиболее архаической части героического эпоса, где действуют герои еще докиевского периода, оба главных героя несут в себе рудиментарные мифологические черты. В этом отношении о Вольге исследователи сказали довольно много. В нем отмечены и элементы образа Бога-громовержца, и происхождение от мифологического Змея, и архаическое оборотничество. Архаическим же предшественником Микулы большинство исследователей считают «божественного пахаря» – культурного героя, научившего народ земледелию. С этим нельзя не согласиться, но при внимательном взгляде на сохранившиеся варианты текста можно заметить в образе Микулы и явные демиургические черты, связанные с космогонией.

Воины Вольги, преследуя пашущего поле Микулу, в течение трех суток не могут догнать его. Обычно за этим видят лишь утверждение приоритета мощи труженика, пахаря, кормильца Русской земли. Однако следует заметить, что Микула все это время кладет борозды не рядом друг с другом (как делал бы любой пахарь), а тянет одну, единую борозду через всю землю. Примечательно и то, что оратай «большие-то камни в борозду валит», т. е. производит не обработку земли, а ее разрезание, разделение, расчерчивание, устанавливает некую границу и возводит на ней укрепление из камней.

В этом отношении любопытна и чешская этногенетическая легенда о Либуше и Пржемысле. Либуше и ее сестры Кази и Тэтка – носители магической мудрости, т. е. шаманки, дочери генеалогического героя Крока (польская ипостась этого мифологического героя Крак считается легендарным основателем Кракова). Либуше, самая мудрая из сестер, после смерти отца избирается вождем племени, предрекает основание Праги и указывает народу, что ее мужем и первым чешским князем станет первый встреченный ритуальным шествием пахарь, имя которому Пржемысл. Здесь Пржемысл не только культурный герой, несущий народу знания о земледелии, а в первую очередь сакральная фигура, связанная с космогонией – с проведением пограничной черты и опахиванием будущего города – Праги.

Укажем еще два очевидных примера проведения пограничной черты, хронологически гораздо более поздних. Так, герой повести Н. В. Гоголя «Вий» Хома Брут, чтобы защититься от нечистой силы, «в страхе… очертил около себя круг. С усилием стал читать молитвы и произносить заклинания». Сочетание жеста (проведение черты) и вербального действия (молитвы и заклинания) останавливает хаотическую силу перед чертой: «Она стала почти на самой черте; но видно было, что не имела сил переступить ее»[109] [Г., I, 445].

Более древней, не столько хронологически, сколько стадиально, является черта, «проведенная» героем одной из вставных новелл романа Петрония «Сатирикон». Солдат, «сильный, как Орк», на глазах Никерота, рассказчика былички, «разделся и платье свое у дороги положил ‹…›, помочился вокруг одежды и вдруг обернулся волком ‹…›, завыл и ударился в лес». Перепуганный спутник подошел, «чтобы поднять его одежду, – ан она окаменела» [Петр., 273].

Вероятно, такое «проведение» черты восходит к животному «мечению» территории. Именно это инстинктивное, но вместе с тем семантизированное, включенное в рамки животной знаковой системы действие, по-видимому, положило начало такому универсальному феномену культуры человечества, как проведение черты между своим и чужим, человеческим и нечеловеческим[110].

Конечно, сам акт мочеиспускания – явление чисто физиологическое, вызываемое внутренними импульсами организма, тогда как мечение территории несет в себе знаковый код – предупреждение и ограждение. Не исключено, что на ранних стадиях зарождающейся человеческой культуры первобытные стоянки «ограждались» именно подобным образом.

На более поздних этапах такая черта могла уже проводиться путем обметания или опахивания. По этнографическим данным, в относительно недавнем прошлом в периоды эпидемий производилось опахивание населенных пунктов сохой, в которую вместо лошадей впрягались девушки в одних нижних рубахах. За сохою же при этом шла старуха тоже в нижней рубахе. На Русском Севере во время засухи нагая женщина с распущенными волосами объезжала ночью на бороне вокруг деревни, как бы огораживая, защищая, обороняя ее от засухи. В Орловской губернии так же защищали скот от падежа восемь девиц и две вдовы, одну из которых запрягали в плуг, а другую – в борону [СД, I, 238].

Хорошо известно, что Ромул, намечая границы Рима, опахал территорию будущего города плугом. Естественно, что этот акт осмысливался не только и не столько как разметка и планировка местности под строительство, а в первую очередь как проведение магической черты между культурным и диким пространством[111]. С этой точки зрения объясняется и убийство Ромулом своего двойника-трикстера Рема, попытавшегося перепрыгнуть через эту магическую черту, что равносильно нарушению (а значит, и разрушению) границы и культурного локуса в целом.

Согласно этрусскому мифу об основании Рима, убивая Рема, Ромул крикнул: «Так да погибнет всякий, кто перескочит через мои стены». Эта закрепленная мифом ритуальная фраза в сущности вербализует, если можно так выразиться, такое культурное явление, как пространственное табу. В Античности священная борозда, а также построенные на ее месте вал и ров составляли сакральную городскую границу, переход через которую карался богами и обрекал нарушителя на смерть. Любопытно, что у этрусков при проведении городской границы жрец поднимал лемех плуга на месте будущих ворот, тем самым прерывая борозду [40, 173–175].

Так формировалась единственно возможная точка соприкосновения двух миров, своего и чужого, и создавалась возможность перехода. И хотя построенные на пропаханной линии подлинные оборонительные сооружения (вал и ров, а позже и крепостная стена) были, в принципе, преодолимы (и люди это знали), магическая черта продолжала мыслиться как непреодолимая.

Античный плуг довольно долго был безотвальным, поэтому не столько вспахивал землю, сколько проводил лишь плоскую борозду, т. е. чертил на земле линию (отвальная вспашка в античном мире появилась довольно поздно – в период Римской империи) [Сл. ант., 439]. На Руси подобные безотвальные сохи, использовавшиеся в архаических формах земледелия (подсечное, огневое, на вырубках и корчевках), носили показательные названия – черкуша, чертеж[112], отрез [68, 190–191].

Древнейшим славянским названием для архаической безотвальной сохи было слово рало или орало. Корень глагола ОРАТИ является не только общеславянским, но и общеиндоевропейским. Слова с этим корнем имеются во многих индоевропейских языках и, как правило, имеют то же или близкое значение. Показательно, что восходящий к данному корню литовский глагол irti сохранил, по-видимому, древнейшее значение – ‘разделяться, расщепляться’. Следовательно, ОРАТИ буквально – это ‘разделять землю’ [Шанский, Боброва, 215].

С другой стороны, глагол пахать имеет значение ‘обрабатывать землю’ только в русском языке (в других славянских языках используются лексемы, восходящие к *orati). М. Фасмер объясняет этот факт особенностями великорусской вспашки сохой. У русской сохи сравнительно рано появился отвал, который отодвигал пласт отрезанной земли в сторону. Именно поэтому, по мнению Фасмера, «напрашивается отождествление *paxati ‘пахать’ и *paxati ‘мести, махать’»[113] [Фасмер, III, 220].

Связь метения и пахоты прослеживается, на наш взгляд, не только на метафорическом или функциональном, но и на сакральном уровне. Так, В. И. Даль приводит название архаического обычая могилы пахать, что означает ‘тщательно подмести могильный холм, застелить его платком (возможно, в древности на ткань ставились еще еда и питье) и беседовать вслух с безответным покойником’ [Даль, III, 25]. Таким образом, на ритуально-мифологическом уровне подчеркивается сходство метения и пахоты, так как сам обряд (изначально языческий), лишенный даже попытки христианской адаптации и переосмысления, связан с преодолением черты между мирами.

По-видимому, акты обметания и опахивания в силу их сакральности понимались как взаимозаменяемые и даже в какой-то степени синонимичные. Это четко прослеживается в загадке о подметании пода печи хвойным помелом:

Обращает на себя внимание и поговорка, приводимая В. И. Далем: Жена родит – муж песок боронит [Даль, I, 117]. Поздний смысл этой поговорки иронически-бытовой: пока женщина занята важным делом, ее муж занят ерундой, пустым времяпрепровождением. Однако В. И. Даль отмечает, что она отражает какой-то древний обычай. Не исключено, что боронование песка (возможно, вокруг роженицы) имело ритуально-защитное значение и было частью своеобразной кувады[115].

По мнению этимологов, борона изначально – это ‘то, чем пашут’, т. е. ‘соха’. Это слово родственно греческому pharoo ‘пашу’. Обращает на себя внимание, что праславянский корень *born, к которому восходит слово борона, мог иметь значение ‘защита, охрана, запрет, оберег’. Эти значения сохранились, в частности, в польск. zabronić ‘запретить’, broń ‘оружие’, в болг. браня ‘защищаю, препятствую’, в чешск. obora ‘парк, заповедник’, в рус. возбранять ‘запрещать’, (поле) брани ‘битвы’, оборона ‘защита’. В последнем слове приставка о- вносит значение ‘вокруг, около’, таким образом, оборона буквально – это ‘круговая защита’[116].

Отсюда закономерно следует использование бороны в функции орудия ритуальной защиты. Бороной обводили (о-борон-яли) сакральное место или место, которому нужна была ритуальная защита. Часто сама борона, как и метла, была оберегом. Так, для защиты от ведьм село обходили с бороной на голове. А круг из борон, которым ограждали себя на Петров день участники обрядов, «караулившие солнце», был защитой не только человеческого сообщества, но и самого светила от темных сил. Через борону, поставленную в дверях, хозяин дома пропускал пришедших предков («дедов»), вероятно опасаясь проникновения вместе со «своими» мертвецами враждебных духов [СД, I, 235].

Борона фигурирует и в народной астрономии, где звездное небо уподобляется полю. Так, у поляков существует легенда о происхождении звезд Brona и Pług в созвездии Ориона [СД, I, 237]. В Супрасльской рукописи есть фраза Çâhzäû íåáåñíû# ïîäú îïàøü\ zìèèíî\ íà zåìë@ âëà÷èìû [CCC, 414], также связанная с древними астрономическими представлениями. Словом îïàøü здесь переведено греческое слово ονρα ‘хвост’. Понять эту фразу, звучащую для современного человека поэтично и образно, позволяет приводимое В. И. Далем словосочетание метла на небе, что значит ‘хвостатая звезда, комета’ [Даль, II, 322]. На самом деле в этих текстах образность только кажущаяся. Перед нами буквальное мифологическое понимание небесных явлений. Звезды падают на землю, как бы сметенные, опаханные хвостом («опашью») змеи-кометы. Хвост кометы зрительно воспринимается как метла или веник.

Таким образом, можно констатировать устойчивое схождение сакральных функций метлы и бороны. Для современного человека борона, даже самая древняя и примитивная, представляется в виде деревянной или металлической рамы с зубьями, некое подобие грабель на конной тяге. Однако еще в конце XIX – начале ХХ века существовали архаические виды борон. Такова, например, была борона, которая называлась суковатка, смык или острога. Она представляла собой вершину дерева с подрубленными сучьями. Такая борона применялась на самых архаических видах обработки земли, в частности на подсеках или при обработке лесных почв. После нее нетронутые места обрабатывали вручную мотыгой или заступом. Наиболее примитивным видом бороны являлось срубленное дерево (береза, ель) с ветками. Такой тип бороны использовался в отдаленных северных и западных районах России, а также в Сибири для боронования посевов льна. Украинцы предпочитали такую борону (она называлась гiлля[117]) либо связанные в подобие веника ветви терновника при заделке мелких семян: проса, горчицы, мака. Поляки бороновали связанными ветками терновника или сосны посевы проса и репы [68, 195].

Таким образом, древняя борона по форме напоминала веник и действовала по тому же принципу: ее работа напоминала метение. Впрочем, и непохожая на веник поздняя борона с зубьями производит работу, схожую с работой веника: культивирует, разравнивает некое место, сметая с него все лишнее. Прибавляется, собственно, лишь одна функция – заделывание в почву предварительно рассеянных семян.

Примечательно, что само боронование нередко производилось кругами, которые назывались вавилонами. Тем самым работа бороны в поле уподоблялась сакральной архаической разметке поселения, проведению границы между обитаемым и чужим миром.

А. К. Байбурин в своей работе «Жилище в обрядах и представлениях восточных славян» подчеркивает, что славяне придавали особое значение выбору места и времени ритуала закладки здания [9, 25]. Это можно проследить не только на обширном этнографическом материале, предложенном ученым, но и показать на примере текстов древнерусских памятников.

Так, в «Киево-Печерском патерике» благословение под возведение фундамента первой наземной постройки будущего монастыря описывается следующим образом:

Антонии же рече: «Господи… да будеть по всеи земли роса, а на мhстh, идhже волиши освятити, да будеть суша». Заутра же обрhтоша сухо мhсто, идhже нынh церкви есть, а по всеи земли роса [СлРЯ XI–XVII вв., IX, 112–113].

В результате божьего знамения Антоний Печерский определяет место, подходящее для возведения церкви. Однако природное явление, которое осмысливается в «Киево-Печерском патерике» как христианское чудо, может быть понято с точки зрения значительно более архаических форм сознания, связанных с выбором обитаемого человеком места.

А. К. Байбурин очень точно говорит о том, что выбор места под строительство определяется не только и не столько практическими соображениями, сколько тем, что «то единственное место, на котором будет построен дом, должно обладать еще и наивысшей ритуальной (символической) ценностью» [9, 35].

Сакральность места определяется его ритуальной чистотой или расчищенностью. Один из примеров ритуальной расчистки места мы находим в уже упоминавшейся «Казанской истории». Прежде чем основать Казань, булгарский царь Саин вынужден избавиться от изобилующих в понравившейся ему местности змей. В рамках «Казанской истории» эти змеи осмысливаются не только как скопление существ, опасных для человеческого поселения, но и как некая враждебная деструктивная сила, имеющая внутреннюю организацию: у кишащих повсюду гадов есть свой правитель – гигантское двуглавое чудовище. Булгарский царь принимает предложение волхва, который обещает: «Аз змия уморю и место очищу». Волхв организует языческий очистительный обряд, колдовством собирая всех змей в одно место: «И всех чертою очерти, да не излезе из нея ни едина змия, и бесовским действом всех умертви». Умертвление это проводится как типичное для язычников очищение огнем. От этого очистительного огня исходит «лютый смрад», от которого гибнут люди, кони и верблюды. На очищенном месте царь «возгради Казань град».

Традиционные представления, связанные сначала с местом как обитаемым людьми пространством, а потом с площадкой под строительство храма, дома, города, поселения, моделирующих человеческий мир, довольно устойчивы и сохраняются до конца ХХ века.

Показательны в этом отношении рассуждения А. И. Герцена о трагической судьбе архитектора А. Л. Витберга, с которым он встретился в ссылке. Причину неудач и краха Витберга Герцен видит в особенностях творчества художника и в мистической насыщенности его профессии:

Нет ни одного искусства, которое было бы роднее мистицизму, чем зодчество; отвлеченное, геометрическое, немо-музыкальное, бесстрастное, оно живет символикой, образом, намеком ‹…›. Здание ищет обитателя, это очерченное, расчищенное место, это – обстановка, броня черепахи, раковина моллюска [Герцен, IV, 271].

За герценовским термином «мистицизм», по крайней мере здесь, просматриваются такие понятия, как мифологичность, сакральность, ритуальность. Эмоциональный герценовский рассказ о трагической судьбе одаренной личности художника, живущего идеями своего века, вольно или невольно постоянно обращается к архаическим пространственным концептам – обитаемого места и его космогонической расчистки, своего и чужого пространства, магической черты и построения обороны, защиты, преграды злу.

В главе «Былого и дум», посвященной встрече с Витбергом, Герцен рассматривает сложный комплекс волновавших его проблем, таких как проблема мистицизма и романтизма в сознании художника, ответственности художника перед временем, соотнесения деятельности художника и власти и т. д. Но сквозь этот набор современных ему проблем просматривается древний комплекс представлений об огромной ответственности и трагической судьбе человека, на которого возложена сакральная функция жреца, определяющего место строительства, т. е. место будущего обитаемого человеческого локуса, в конечном счете о судьбе демиурга.

Если в повести Н. В. Гоголя «Заколдованное место» воспроизводится фольклорный жанр былички и таким образом читателю открываются недра народного сознания, то уже к середине XIX века концепт места и сопутствующий ему концепт метения как акта ритуальной космогонической расчистки своего, творимого мира становятся не только довольно банальным художественным образом, но и устойчивой языковой формулой. Достаточно вспомнить знаменитый спор Базарова с братьями Кирсановыми (И. С. Тургенев «Отцы и дети»):

– Однако позвольте, – заговорил Николай Петрович. – Вы все отрицаете, или, выражаясь точнее, – вы все разрушаете… Да ведь надобно же и строить.

– Это уже не наше дело… Сперва нужно место расчистить [Т., II, 357].

В произведениях писателей первой трети ХХ века концепт места как обитаемого человеческого пространства, модели мира вновь оказывается структурообразующим и самоценным. Используя его, такие разные по своим мировоззренческим взглядам и творческим принципам писатели, как В. Маяковский, Д. Хармс, А. Введенский, формируют в своем творчестве модель меняющегося мира, по-разному осмысливая результаты и перспективы социальных катаклизмов, потрясших Россию в начале ХХ века. Процесс разрушения старого и возведения нового мира эти писатели нередко пытаются изобразить, используя уже почти сложившийся архетип, связанный с расчисткой путем метения как космогонического акта.

Для Маяковского метение – это великое деяние, по-настоящему достойное поэта и делающее его имя бессмертным для потомков. Оно расчищает пространство от обломков хаоса старого мира. Оно тесно связано со строительством, причем фигурой, выполняющей этот акт, становится поэт-творец, демиург нового, коммунистического, космоса:

Во вступлении к поэме «Во весь голос» (1930) мотив «метения» тоже связан с функцией поэта, с его задачами, с его творчеством:

Слова и понятия, олицетворяющие для поэта старый мир, некое хаотическое, неорганизованное, «мусорное»[118] пространство, подвергаются очистке при помощи метения, причем метла отождествляется с плакатом, а плакат – с языком поэта.

Совершенно иная картина мира формируется в творчестве поэтов-обэриутов. Если, по Маяковскому, у мира есть светлое будущее благодаря тому, что вместе с поэтом народные массы сметают старый мир и строят новый, организованный, то для Хармса и Введенского Вселенная находится в состоянии распада, в ней воцаряется хаос, часто понимаемый не просто как неорганизованное и неструктурированное пространство, а как царство грязи и пошлости. Мир обэриутов разрушается потому, что упорядочивающий его акт метения не производится.

Так, в стихотворении Д. Хармса «Постоянство веселья и грязи» (1933), которое структурно представляет собой три последовательные стадии, три «кадра», отражающих процесс изменений, происходящих в своеобразной Вселенной, моделируемой поэтом, одной из центральных становится фигура бездействующего дворника.

В первом «кадре», рисующем гармонию мира:

Грязный дворник и веселье в доме воспринимаются здесь лишь как незатейливая бытовая сценка, не нарушающая общей гармонии мира:

Во втором «кадре», где с эпическим спокойствием и холодным равнодушием описывается гибель человечества:

рефрен присоединяется к начальным строкам с помощью противительного союза а. Грязный ленивый дворник «стоит под воротами» уже не «всю ночь», а «года». Именно он, бездействующий демиург-творец, оказывается виновником гибели обитаемого человеческого пространства и превращения его в мирок неистребимой пошлости, грязной антижизни, которая способна существовать самостоятельно, без вымершего человечества.

Третий «кадр» стихотворения изображает окончательное разрушение мира на уровне вселенской эсхатологии. Перед читателем предстает апокалиптическая картина гибели небесных светил, аннигиляции материи, замедления, остановки, разрушения самого времени:

А среди разрушающейся Вселенной и торжествующей, непобедимой и безликой пошлости «опять» стоит «вечный», «бессмертный» дворник.

Дворник, стоящий «всю ночь под воротами», в дореволюционные и первые послереволюционные годы – обычное бытовое явление[119]. Однако фигура дворника в творчестве Хармса вряд ли является однозначно бытовой. Так, в рассказе «Федя Давидович» незнакомец, пославший Федю к черту, именно у дворника спрашивает путь на небо. Дворник из стихотворения «Постоянство веселья и грязи» грязен, вечно бездействует, не метет, не расчищает свою Вселенную, отчего космос распадается и превращается в хаос. Уподобление Бога грязному дворнику звучит кощунственно, и это кажется тем более странным, так как Д. Хармс, как известно, был глубоко религиозным человеком. Однако подобная иррациональная парадоксальность совершенно не противоречит своеобразию творчества поэта, его страсти к мистификациям и экстравагантным проделкам[120].

Отношение Хармса к Богу вообще лишено сакральной серьезности и возвышенности. Если бы это было не так, то поэт вряд ли мог бы написать о божественной Троице: «Единый Бог сидел втроем» («Разговоры за самоваром») – или изобразить его в виде циклопа:

Кроме того, в России городские дворники всегда были связаны с филерской службой не только криминальной, но и политической полиции. Они осуществляли постоянное наблюдение за жильцами и представляли собой самую нижнюю ступень пирамиды официальной власти, когда ее безликая мощь выглядит наиболее пошло, вульгарно и карикатурно.

Таким образом, по крайней мере в этом стихотворении, не просто благополучие мира, но и само его существование зависит от воли и положительной активности демиурга-метельщика. Но демиург Хармса – глубоко пассивный созерцатель, с тупым равнодушием взирающий на подвергнутый тотальной деструкции мир и наполняющую его тупую силу пошлости.

Любопытно, что в стихотворении другого обэриута, А. Введенского, «Ответ богов» (1929) в центре разрушающегося и приходящего в полный упадок мира тоже сидит Бог, но в еще более экстравагантном облике христианской божественной Троицы:

Чисто внешне это ветхозаветная Троица – три женоподобных существа (ангела), необычайно похожих друг на друга. Функционально же это традиционная Троица Нового Завета, где «светло» заменяет фигуру Бога Отца, Татьяна – человеческая ипостась Троицы, Бога Сына, а «помело» – Святой Дух, божественное дуновение. «Божественная Троица» Введенского полностью утратила демиургическую функцию. Она занята пустой суетой и безрезультатными попытками удержать хотя бы видимость мирового порядка в рамках пошлого быта и «низкого эроса» на уровне героев произведений М. Зощенко. Мотив метлы, метения и мировой катастрофы, порожденной «обезумевшей», забывшей свою космогоническую функцию метлой, появляется в творчестве Игоря Северянина. В стихотворении «Метелка-самомелка», датированном июлем 1914 года, которое написано, вероятно, в предчувствии начала Первой мировой войны, метла, оставленная хозяином в углу избы, обезумев, «без цели, без пути» сносит дом, природу, цивилизацию – весь мир.

Черта и отделяемое ею МЕСТО, вероятно, являются если не первыми, то одними из первых моделирующих концептов человеческой культуры. Можно предположить, что концепты эти рождаются из биологических инстинктивных действий, которые еще в рамках сообщества высокоразвитых животных частично утрачивают некоторые элементы физиологической функциональности и приобретают черты сигнальной системы на уровне передачи примитивной информации о животном стаде.

В процессе антропосоциогенеза элементы «животной» сигнальной системы должны были пережить принципиальные качественные изменения, глубинную перекодировку, чтобы стать частью абсолютно новой знаковой системы, основанной уже не на инстинкте, а на рождающемся сознании. Смоделировать хотя бы гипотетически этот процесс с точки зрения современного сознания весьма трудно, почти невозможно, если, конечно, путь этот не осмысливать как результат некоего «дара» «со стороны» или «свыше». Единственное, что возможно утверждать с уверенностью, – это то, что в этом сложнейшем процессе перекодировки ведущую роль играла вербализация, т. е. называние жестов, действий или состояний, являвшихся частью животной сигнальной системы и осваивавшихся сознанием как части рождающейся примитивной человеческой картины мира и новой человеческой знаковой системы. Единственным материальным подтверждением этого процесса могут быть следы, оставшиеся в языке.

Одним из первых таких состояний, закрепившихся в языке, стала, по-видимому, идея стоянки, оседлости, вербализовавшаяся в таких словах, как стан, станица, стадо, стойбище, становье, становище, станция, диал. станок ‘станция’, связанных с глаголами стоять, ставить (ср., кроме того, нем. Stadt ‘город, место’, связанное с глаголом stehen ‘стоять’[122]); а также село, посад, связанных с глаголами сесть – садиться. Эта идея легла в основу подобных наименований во многих индоевропейских языках. Показательно в связи с этим, что В. И. Даль, охарактеризовав слово станция как заимствованное из латинского или французского языка, делает следующее замечание: «Глаголы стоять (как и лежать, сидеть) на славянских и западных языках общего, санскритского корня, почему и производные, не будучи заимствованы, нередко сходны» [Даль, IV, 315]. Современные этимологии этого, несомненно, заимствованного в русский язык слова усматривают источник заимствования во многих индоевропейских языках, поскольку соответствующий корень имеется практически во всех языках данной семьи.

Не исключено, что идеей статики мотивировано и слово место. Этимологи связывают его родство либо с глаголами в балтийских языках, передающими семантику проживания, местонахождения, кормления, питания [Фасмер, II, 608], либо со словами, имеющими значение ‘кол, шест, столб, дерево’ [Черных, I, 526]. Таким образом, место может быть понято либо как площадь стоянки племени, на котором оно занималось собирательством («кормилось»), либо как культурный локус, в центре которого находится столб, символизирующий Мировое древо как центр мира и одновременно идею статики. Показательно, что с идеей оседлости связан обычай выбора площадки под строительство: наиболее благоприятным считалось то место, где ляжет рогатый скот [9, 35].

Культурное пространство осмысливалось как «свой» локус, противопоставляясь «чужому, чуждому, хаотическому» миру. С таким пониманием связан, по-видимому, обычай выбора этнонима по названию места, осознававшийся уже автором «Повести временных лет»:

От тhхъ Словенъ разидошася по землh и прозвашася имены своими, гдh сhдше на которомъ мhстh. Яко пришедше сhдоша на рhцh им#немъ Марава и прозвашас# Морава ‹…› А друзии Древл#не, зане сhдоша в лhсhхъ. ‹…› Инии сhдоша на Двинh и нарекоша Полочане, рhчьки ради яже втечеть в Двину именемъ Полота.

Показательно, что автор летописного памятника особо подчеркивает, что поляне «жив#ху кождо съ своимъ родомъ и на своихъ мhстhхъ владhюще кождо родомъ своимъ на своихъ мhстhхъ». Таким образом, концепт «МЕСТО» оказывается уже не только пространственным, но и этническим и даже юридическим: у каждого народа и племени свое место, свой мир, своя Вселенная, где управляют («владеют») старейшины рода.

Другим важнейшим пространственным концептом стала «ЧЕРТА». Первые шаги, формировавшие его, связаны, по-видимому, с переосмыслением животного жеста «мечения» территории (см. выше сцену из «Сатирикона»). В дальнейшем черта проводилась по земле сначала палкой (колом), а потом сохой или плугом.

Показательно, что слово черта[123] родственно таким лексемам, как скора ‘шкура’ (ср. скорняк), корнать ‘отрезать’, кора ‘то, что отделяется, отрезается от дерева’. Того же корня и слово кромка[124], с которым, в свою очередь, связано слово Кремль, исходно обозначавшее, по-видимому, не ‘крепость, за́мок в центре города’, а отделенное линией (кромкой) пространство. К тому же этимологическому корню восходят и глаголы кроити – краяти ‘отрезать, отделять’, от последнего из которых образовано слово край, т. е. буквально ‘отрезанное, отделенное’, а в дальнейшем получившее значение ‘обширный участок территории, страна’ (ср. также Украи-на ‘пограничная земля’). С идеей отделения, отрезания связано и слово рубеж, образованное от глагола рубить.

Идея места как ограниченного, замкнутого пространства получила выражение в слове за́мок. По мнению этимологов, это слово является семантической калькой ср.-в. – нем. sloz[125] ‘замо́к, запор’, которое, в свою очередь, калькирует лат. clusa ‘запор, укрепление’ (ср. модное нынче словечко с тем же корнем – эксклюзивный) [Шанский, Боброва, 92–93].

Концепт «ЧЕРТА» вербализовался и в слове межа. Соответствующий этимологический корень имеется во всех славянских и многих индоевропейских языках и обозначает середину (ср. англ. middle ‘середина’, Mediterranean sea ‘Средиземное море’, лат. medius ‘средний’, откуда геометрический термин медиана ‘линия, соединяющая вершину треугольника с серединой противоположной стороны’, а также медиум ‘посредник между живыми и мертвыми в спиритическом сеансе’). Таким образом, изначально межа – это линия, проведенная посередине пространства и разделяющая его надвое, на два мира – свой и чужой.

В малых формах русского фольклора сквозь поздний переносный смысл явно просматриваются архаические представления о сакральной пространствоформирующей функции межи. Показательна в этом смысле пословица Межа – святое дело [Даль, II, 314]. За поздним юридическим переосмыслением, связанным с идеей частной собственности, явно обнаруживается определение межевой черты как сакрально-магической границы миров.

Поздний смысл пословицы Межи да грани – ссоры да брани [Даль, II, 314] заключается в отрицательном отношении к бытовым распрям по поводу земельной собственности. Древнейший же ее смысл – столкновение, вызванное магической напряженностью на границе разных миров. Слово брань изначально обозначает здесь не только и не столько ‘ругань’, сколько ‘борьбу, оборону, отпор’. В загадке о меже

отражена не только роль межи в сохранении традиционного права на земельную собственность, но и более древнее представление о традиции («старине») пространственного табу.

В. И. Даль приводит диалектное слово межевик, обозначающее ‘кол, которым межуют поля’. Этот примитивный крестьянский землемерный прибор, вероятно, генетически восходит к первобытному орудию, возможно значительно более архаическому, чем мотыга, и весьма напоминающему палку-копалку – орудие еще даже не земледельцев, а собирателей. Интересно, что в балтийских языках и некоторых русских диалектах слова с данным этимологическим корнем получили значение ‘дерево, лес’ в результате метонимического переноса из ‘кустарник на меже’ [Фасмер, II, 592].

C идеей межевого столба связаны слова с корнем -бор- и -гран-, семантическая история которых обнаруживает типологическое сходство. Исходным значением обоих корней было, вероятно, ‘ветка’ или ‘дерево’ (скорее всего, хвойное). Ср. рус. бор ‘хвойный лес’ < ‘хвоя’ и gran, обозначающее ‘ель’ в скандинавских языках (ср. с тем же корнем с/х грана ‘ветка’, рус. гроздь, нем. grüne ‘зеленый’ и Gras ‘трава’) [Шанский, Боброва, 28; Черных, I, 213]. Очевидно, ель и зарубки на ней (ср. рубеж) использовались многими народами в качестве межевого знака, поэтому корень -бор– получил семантику разделительной черты в словах типа оборона, а корень -гран- в словах типа граница[126].

Дальнейшее развитие пространственных концептов отражает идею реального укрепления вокруг обитаемого пространства – вала. В русском языке оно вербализовалось в виде слов гряда, груда, грудить. О. Н. Трубачев отмечает, что «признак… насыпного вала наличествует у… древнего индоевропейского регионального названия города: лит. pilis ‘замок, город’, лтш. pils ‘замок’, др.-инд. pur- ‘укрепленный город’, греч. πολιζ ‘город’» [57, 216]. В связи с такой мотивацией границы обитаемого пространства нельзя не вспомнить знаменитую формулу из «Слова о полку Игореве»: «О Руская земле! Уже за шеломянемъ еси» (О Русская земля! Уже ты за холмом), в которой возвышенность (холм) является пограничной линией, отделяющей Русскую землю от чужого, враждебного пространства. Следует упомянуть и сниженное выражение за бугром ‘за границей, на Западе’, которое возникло в 70–80-е годы ХХ века. Получив несколько иронический оттенок, оно передавало не столько восприятие Запада как чуждого пространства, сколько осмысление его как некой сказочной страны, где «все есть». В словаре М. Фасмера приводится диалектное слово ко́пец ‘холм, бугор, межевой знак’, которое автор связывает со словом копа́ ‘куча’, родственное лит. kāpa ‘дюна, длинная возвышенная гряда’, kapuole ‘куча’, kõpti ‘сгребать, сваливать в кучи’ [Фасмер, II, 316, 318].

Следующим этапом в защите обитаемого пространства стала ограда[127]: сначала плетень, частокол, а затем стена из дерева или камня. Эта идея вербализовалась в англ. garden ‘сад’, нем. Garten ‘сад’, польск. ogród ‘сад’, рус. огород, город, чешск. zahrada ‘сад’, hrad ‘кремль, за́мок’.

Показательно, что древнейшим значением русского слова город было ‘крепостная стена, крепость, оборонительное сооружение’, затем ‘укрепленный населенный пункт’ и лишь потом ‘крупный населенный пункт’ [СДРЯ, II, 357–358]. Сходным образом развивалось значение слова gród в польском языке. Исходно оно обозначало оборонную заставу в труднодоступных местах; в X–XIII веках им передавалось название укрепленной княжеской резиденции, центра местной военной, административной и экономической власти; с XIV века gród – это резиденция старосты, выполняющего судопроизводство. Есть у данного польского слова и значение ‘крупный населенный пункт’. Однако лексема gród в данном значении является в польском языке стилистически маркированной, высокой. Нейтральным в данном значении является слово miasto [Szymczak, I, 701].

Лексемы, восходящие к праславянскому *město, используются в значении ‘город’ во всех западнославянских, а в результате заимствования – в той или иной степени и в восточнославянских языках. Этот факт, по мнению этимологов, объясняется влиянием ср.-в. – нем. Stat ‘место, город’. Вместе с тем, по-видимому, нельзя сбрасывать со счетов и возможное влияние на западнославянские языки немецкого слова Ort, которое, имея значение ‘место’, до сих пор употребляется в немецком языке для обозначения небольшого города, поселения, поселка.

Показательно, что использование слов место, местечко в значении ‘город’ осознается нерусским уже авторами древнерусских памятников. См., например:

А от того пана до мhстечка, по руски до посадцу, до Гостиничь 10 верст [СлРЯ XI–XVII вв., IX, 110].

В европейской и западнорусской традиции место как поселение, посад, формировавшийся вокруг торговой площади[128] или замка, крепости, противопоставляется укреплению – городу, граду. См., например:

Людие же немецкие всh от мhста избhгоша во градъ от огня великого.

На лhвомъ берегу рhки Дуная… Измаил мhсто велико, сказывають 8 тысячь домовъ, а города нhтъ, посадъ токмо [СлРЯ XI–XVII вв., IX, 114].

Такое укрепление на Руси стало называться Кремль, а у западных славян – gród, hrad. Ср. название резиденции президента Чехии – Pražský hrad, или Hradčany.

Итак, рассмотренный материал славянских и некоторых других индоевропейских языков показывает, как через историю культуры проходят, видоизменяясь и порождая новые идеи и языковые формы, концепты «ЧЕРТА» и «МЕСТО», обозначающие культурное, человеческое пространство. Концепты эти, сформировавшиеся, вероятно, еще в недрах рождающегося коллективного сознания, в начале процесса антропосоциогенеза переживают сложнейшие трансформации в языке, что позволяет использовать их для осмысления и реализации качественно новых социальных явлений и возникающих фактов материальной культуры.

* * *

В последние годы в массовых научно-популярных изданиях стали появляться снабженные фотографиями сообщения о визуальных знаках, оставляемых на полях инопланетянами. Знаки эти состоят из ровно проведенных прямых линий и кругов. Обычно такие сообщения опровергаются утверждениями, что подобные знаки – результат деятельности шутников-мистификаторов. Мы не видим необходимости принимать ту или иную сторону в этом споре. Для нас очевидно лишь то, что если это дело рук мистификаторов, то они сознательно или бессознательно выбрали наилучший способ имитации космической (в широком и узком смысле) деятельности разумных существ, поскольку круги и линии являются наиболее ранними формами не инстинктивного, а интеллектуального переживания, осмысления и освоения мира. Если же это результат деятельности инопланетян, то их символический язык и история его формирования мало чем, а возможно, и ничем не отличаются от человеческих.