Князь печально отвечает:

«Грусть-тоска меня съедает,

Одолела молодца:

Видеть я б хотел отца».

Этимологическая связь слов печь и печаль очевидна настолько, что доказательство этого родства используется в качестве материала учебных упражнений не только для студентов-филологов, но и для школьников, интересующихся проблемами лингвистики [см., например, 42, 129]. Однако в этимологических словарях семантическая связь этих слов объясняется очень поверхностно. Обычно говорят, что печаль – это ‘то, что жжет’, подобно горячей печи при прикосновении к ней [см., например, Шанский, Боброва, 232]. Таким образом, печь понимается только как бытовой, чисто функциональный предмет, осмысливающийся в рамках чистого практицизма и вызывающий те или иные тактильные ощущения (от приятного тепла до болезненного ожога). А печаль – как чувство, связанное только с тяжелым болезненным переживанием.

На таком же элементарно-бытовом уровне обычно объясняется этимология однокоренных лексемам печь и печаль слов пещерапечора: «Пещера названа или по сходству входного отверстия пещеры с устьем русской печи, или по использованию подобных углублений в качестве печи» [Черных, II, 30]. «Восточная Европа, Древняя Русь пришла к печи от дыр, в которых раскладывали огонь, о чем говорит и название пещер, названных так из-за сходства с печью» [Brückner, 406].

Простая логика подсказывает, что пещеры существовали и использовались людьми гораздо раньше, чем появились какие-либо печи. Более того, по-видимому, изначально печью называлась именно пещера, о чем[36] свидетельствуют старославянские переводы Священного Писания, где во многих случаях греческое слово σπηλαιον, обозначающее ‘пещеру’, переводится как ïåmü [см. ССС, 445; 65, 39]. По мнению Т. Черныш, семантическую связь слов печь и пещера следует объяснять исходя из того, что первой печью был не антропогенный, а физиогенный объект – природного происхождения углубление в вертикальной или горизонтальной поверхности, которое использовалось для костра, тогда как слово пещерапечора (в котором имеется суффикс -ер-, обозначавший внутреннее, закрытое пространство[37]) первоначально закрепилось за закрытым очагом – прообразом печи [65, 40–41].

Кроме того, необходимо учитывать, что каждый бытовой предмет выполняет, кроме прагматических задач, многочисленные семиотические функции, приобретенные и подвергнутые различным изменениям в ходе формирования и развития культуры и языка. Такую мифопоэтическую и ритуально-мифологическую нагрузку несет на себе не только любой культурный, но и любой природный объект, осмысливаемый людьми. «Не следует забывать, – пишет О. М. Фрейденберг, – что никакая (бытовая. – С. А., Е. С.) реалия не убивает семантики и осмысление не отрицает реальности» [59, 55]. В случае с печью (любой!) это просматривается более чем прозрачно. Любая печь, кроме множества иных смыслов, являет собой бесконечно повторяющуюся и тиражируемую в культуре рукотворную модель[38] пещеры, причем не любой пещеры, а именно обитаемой людьми. Пещеры, в центре которой горит огонь.

* * *

Итак, начнем плясать от печки. В этой поговорке законсервировалось древнейшее представление о пространственной ориентации магической ритуальной пляски, которая, чтобы стать действенной, должна начинаться от центра – от центра дома, а в конечном счете от центра мира. Таким центром обитаемого, живого, человеческого космоса, вероятно, первоначально мыслился источник рукотворного огня, т. е. костер, очаг.

Любопытно, что во многих славянских языках слова, которые сейчас обозначают ‘костер, огонь, очаг’, первоначально имели значение ‘место для огня’, точнее, как отмечает С. Б. Бернштейн, ‘костер’, на котором древние славяне сжигали покойников [13, 294]. См. польск. ognisko[39], чешск., слц. ohnisko, с/х жариште, болг. огнище. С течением времени у этих слов развилось переносное значение ‘середина, центр, источник чего-то’ (см. польск. ognisko rewolucji ‘центр, очаг революции’, ognisko cywilizacji ‘центр, очаг цивилизации’, слц. ohnisko odporu ‘очаг сопротивления’, с/х жариште рата, болг. огнище на война ‘очаг войны’). Кроме того, эти слова нередко используются в качестве технического термина ‘оптический фокус’[40]. В польском языке имеется глагол ogniskować (się) ‘собирать(ся), концентрировать(ся) вокруг определенной точки, определенного места или лица’ (см. Ogniskować na sobie czyjąś uwagę ‘приковывать к себе чье-то внимание’, Jego zainteresowania ogniskują się wokół jednego tematu ‘его интересы концентрируются вокруг одной темы’) [Szymczak, II, 492]. В дальнейшем вследствие метонимического переноса у таких слов возникает еще одно (устаревающее сейчас) значение – ‘родной, отчий дом, семья’, первоначально, вероятно, ‘родовая община’. Таким образом, печь мыслилась как центр человеческого сообщества, первоначально центр рода[41].

Анализируя в своем исследовании «Жилище в обрядах и представлениях восточных славян» (М., 1983) семиотику внутреннего пространства дома, А. К. Байбурин отмечает значимость оппозиции печь – красный угол как двух центров моделируемого пространства. По мнению ученого, оппозиция эта порождена противопоставлением традиционно языческого и более позднего, привнесенного с христианством представления о центре жилища, а изначально – центре мира, ибо дом мыслится как мифологическая модель Вселенной.

В оппозиции печь – красный угол, являющейся ярким отражением двоеверия, легко выделяется изначальная, восходящая к языческому мифу, архаическая часть – печь [9, 128–130]. Являясь наиболее архаическим центром дома, печь одновременно моделирует и дом, и мир и является неким аналогом Мирового древа (так называемый печной столб осмысливается как Мировое древо и тесно связан с печью).

Комплекс представлений, связанных с печью, естественно и неразрывно соединяет в себе как ее функционально-практическую, так и сакральную роль. Эта связь синкретична и подвергается некоторой дифференциации лишь на довольно позднем этапе развития культуры. Семиотический узел, связанный с понятием ‘печь’, сложен и с трудом поддается расчленению на отдельные смысловые единицы. Печь может быть понята прежде всего как модель обитаемой людьми пещеры с горящим в центре огнем; затем как модель примитивного жилища (шалаш, чум, вигвам, юрта, иглу и т. д.) с костром (очагом) в центре[42] и, наконец, как модель собственно дома.

Одновременно печь осмысливается как человеческое тело. Характерно в связи с этим, что для названия ее частей употребляются слова, обозначающие части человеческого тела (см. чело, устье, щеки, ноги, плечи, хайло). В этом отношении характерна приводимая В. И. Далем пословица В печи тесно, а в брюхе просторно (о жадных хозяевах) [Даль, III, 108]. Любопытно, что в русских народных сказках встречается печь – волшебная помощница, стоящая вне дома, на открытом пространстве[43], но растопленная и полная ритуальной пищи (пироги). Она выполняет активную функцию в испытании, которое проходит главная героиня сказки, ведет с ней диалог. Устье печки в ритуале уподоблялось и женскому лону. Недаром героиня сказки «Гуси-лебеди», прячась от преследователей, «села в устьецо»[44] [Аф., I, 148]. Такое же восприятие печи отразилось и в свадебном обряде. «В Поволжье во время свадебного пира дружка и женщины под пение эротических песен торжественно снимали с печи заслонку, что должно было способствовать дефлорации и одновременно обозначало ее. На восточнославянской свадьбе было популярным также кормление молодых с печной заслонки» [СД, II, 274]. Одновременно устье печи осмысливалось и как рот. Это отразилось, в частности, в поверьях о том, что если печь не закрывать заслонкой, то после смерти у покойника «рот буде роззявлен», кроме того, необходимость держать устье печи закрытым мотивировалось необходимостью «закрыть рты» сплетникам и болтунам[45] [СД, II, 274].

Антропоморфизация печи не исключает, а, наоборот, предполагает ее уподобление Вселенной. Печь становится, таким образом, моделью как микрокосма, так и макрокосма. Одновременно печь, в которой выпекается хлеб и варится пища, не может не мыслиться как алтарь, место жертвоприношений, место первобытной евхаристии [см. 59, 58]. Сакральность печи зафиксирована в поговорках, запрещающих срамные речи, потому что печь в хате. А. К. Байбурин отмечает, что в обрядовых текстах «печь соотносится с христианской системой ценностей». Подтверждая этот тезис, исследователь приводит фрагмент пословицы, зафиксированной в конце ХIX века в Вятской губернии: Печь в дому – то же, что алтарь в церкви: в ней печется хлеб [9, 162]. Понимание сакральности печи проявляется еще и в том, что ее значение уравнивается со значением христианских символов. Так, у славян считалось недопустимым совершать половой акт как при печи, так и при открытых (незанавешенных) иконах [СД, II, 524–525].

Вертикальная топография печи вновь уподобляет ее (так же как и печной столб) Мировому древу[46]. Топография эта трехчастная. Сначала дымовой волок и дым, а затем труба и дым – это верхний, небесный мир. Основное «тело» печи – мир земной, человеческий, упорядоченный космос, где жизнь общины ограничена целым рядом ритуальных запретов, связанных с отношением к печи. Подпечье, голбец[47], погреб, который располагался непосредственно под печью, связаны с миром мертвых, миром предков, хтоническим хаосом.

С семиотикой печной вертикали тесно связаны многочисленные обряды и обычаи.

Дым, а потом и труба, наряду с дверью, а позднее и окнами, связывает дом с внешним миром, который по отношению к дому мыслится как иное, хаотическое, мертвое пространство. В мифологии восточных славян печная труба как бы связывала жилище с иным миром, «тем светом», Вереем (Иреем), т. е. местом, куда души мертвых улетали, подобно птицам (навьям). Хорошо известен обычай закрывать печь заслонкой во время грозы, чтобы не вскочил злой дух, а также когда кто-то из домочадцев отлучается из дому, чтобы дорога была удачливой и чтобы он вернулся домой. «Открытая печная труба в этом случае обозначала дорогу на “тот свет”, а ее закрывание заслонкой гарантировало человеку благополучное возвращение домой, помогало избежать смерти» [СД, II, 274]. С другой стороны, потерявшуюся скотину или пропавшего без вести человека было принято звать, крича в печную трубу. Заблудившийся должен был, как объясняли информанты, «по дыму» услышать зов и вернуться домой [9, 163]. Однако изначально такое поведение было связано с налаживанием ритуального контакта мира живых и мира мертвых. Это подтверждается одним из элементов похоронного обряда – открыванием печной заслонки трубы, когда в доме умирал человек.

Снизу печь связана с хтоническим пространством. Как за печью, так и под печью живет домовой, соединяющий в себе признаки архаического тотема и антропоморфного предка. По древнему ритуалу, под полом и особенно в той части дома, где стояла печь, буквально располагался мир мертвых. В глубокой древности похороны под печью, в подполе, под голбцом были не исключением, а правилом. Позже там хоронили выкидышей, младенцев, закапывали послед, а также горшок из-под теплой воды, которой обмывали тело умершего хозяина дома (одного из будущих предков). А у заволжских старообрядцев такие захоронения сохранялись до XIX века. Первоначально древний костер или очаг использовался для сожжения трупов умерших. Этот древний обряд законсервировался в лексике чешского и словацкого языков. Так, чешск. žarovište в древности обозначало ‘костер, место для сожжения трупов’, а его современное значение – ‘кремационная печь’, чешск. žarový pohřeb значит ‘трупосожжение’; слц. žiarovisko обозначает ‘погребальный костер’.

Кроме того, в этих языках у глаголов pécipiect со значением ‘печь, жарить’ развивается семантика недобрых замыслов: возникают переносные значения ‘строить козни, замышлять, сговариваться, водиться с кем-либо’. См. слц. Tí niečo pečú ‘они что-то замышляют’. Очевидно, основой для развития подобной семантики стало представление о том, что строить козни можно, сговорившись с силами хаоса, которые связаны с хтоническим пространством.

Хотя средняя часть печи воспринималась в основном как мир живых, она одновременно мыслилась тоже в русле оппозиции «жизнь – смерть», и поэтому, например, заслонка печи была своего рода ритуальной преградой на грани мира жизни и мира смерти. Вот почему заслонка как предмет, связанный с границей миров, использовалась в девичьих гаданиях на суженого – пришельца из иного мира, «тридевятого царства». Во время сватовства девушка, желавшая выйти замуж, садилась возле печи и начинала ковырять глину, отламывая кусочки. Это ритуальное вредительство символизировало не только желание отказаться от родного очага, но и от «своего» мира и перейти в другой.

Новобрачная, входившая в новую семью, воспринималась как пришелец из иного мира (в конечном счете мира мертвых) и потому потенциально вредоносный член семьи, недаром не-вес-та буквально означает ‘не-вед-омая, неиз-вес-тная, незнаемая’. Ее «вхождение» в семью мужа продолжалось не менее сорока дней, а иногда и до рождения ребенка. В этот период она должна была вести себя в сущности как мертвец. «По свидетельству этнографов, описывавших обычаи болгар-магометан, новобрачная, попав в дом мужа, первое время ведет себя так, “будто дремлет”: дреме, стои права и неподвижна, не говори, не се храни и поглежда едва-едва» [19, 329].

Покидая родительский дом и впервые входя в дом мужа, невеста должна была пройти целую серию обрядов, в том числе связанных с печью. В частности, у белорусов молодая, оставляя отчий дом, причитает:

Входя в дом мужа после венчания, невеста у белорусов должна была бросить свой пояс на печь. У южных славян «особым образом маркировалось ‹…› передвижение новобрачной в пространстве дома – от двери к очагу (или печи), к столу, в “красный угол”. Молодая должна была наклониться и заглянуть в дымоход печи, подойти к очагу, поцеловать его, переворошить угли и оставить возле него мелкие монеты» [СД, II, 119; 7, 326]. У русских после венчального обряда было принято класть молодых на печь. Этот обряд, по всей вероятности, был чисто приобщающим к предкам, ибо, как уже говорилось, половой акт в присутствии печи строго запрещался.

Вообще почти любой контакт с печью или ее атрибутами нес на себе ритуально-знаковый и магический смысл. Например, с печью был связан ряд запретов: нельзя было подметать избу, когда хлеб посажен в печь – выметешь спорину, нельзя давать взаймы огонь в определенные праздники. Во время похорон, чтобы покойный попрощался со своим домом и больше в него не возвращался, вслед за покойником выбрасывали головешки из очага [СД, II, 118–119].

Любопытно, что в повести Н. В. Гоголя «Вий» казаки, выносящие гроб панночки из дома в церковь, производят определенный обряд: «Пришедши в кухню, все несшие гроб начали прикладывать руки к печке, что обыкновенно делают малороссияне, увидевши мертвеца» [Г., I, 438]. Гоголь фиксирует известное не только на Украине ритуальное действие, связанное с печью. Этнографы отмечают независимость этого действия от погоды, времени года и т. д. Поведение казаков понятно: причина смерти панночки неизвестна (она вернулась ночью избитая и умерла), и потому панночка является так называемым «заложным» покойником. Естественно, она должна вызывать страх. Кроме того, ходило множество слухов о ее прижизненной ритуальной нечистоте – причастности к иному, чуждому миру, что на фоне христианской культуры воспринималось как знак продажи души дьяволу. Герои «Вия», люди приблизительно середины XVII века, прикасаясь к печи, исполняют уже малопонятный им ритуал, смысл которого, вероятно, заключается в следующем. Видя опасность в чужом, враждебном, ритуально нечистом покойнике, они обращаются за помощью, поддержкой и защитой к умершим предкам и их магической мощи.

Этнографическая осведомленность Гоголя подтверждается свидетельством многих исследователей XIX и ХХ веков. Как мы видим, прикосновение раскрытых ладоней к печи имело особое значение. Независимо от погоды и времени года, к печи прикасалась ладонями сваха, которую по этому жесту и узнавали. Пословица Вошла в избу, да руки погрела, так сваха, возникшая, вероятно, относительно недавно, конечно, в первую очередь иронизирует над неопытной, неумелой свахой, которая переняла только чисто внешние черты традиционного поведения человека, взявшего на себя эту сакральную роль, но одновременно в пословице зафиксирован архаический ритуальный жест, несущий в себе глубокий смысл. Сваха должна была увести невесту из дома в другой мир, и первое, что она делала, входя с этой целью в дом, было ее обращение к умершим предкам невесты. Далее по логике обряда должно было последовать уже не знаковое, а вербальное обращение к родителям невесты, которое строилось не произвольно, а имело традиционный, устойчивый ритуальный текст. Таким образом, прикосновение к печи было как жестом приобщения к предкам, жестом, посредством которого сваха обращалась к ним за помощью и поддержкой, так и (или в силу этого) жестом, маркировавшим ритуальную функцию свахи.

Прикосновение к печи, как мы видим, свойственно для всех переломных моментов в жизни человека: рождение, брак, смерть. Так, во время родильного обряда после омовения младенца бабка-повитуха дотрагивалась ножками новорожденного до печки или обходила с ним вокруг очага [СД, II, 119].

Как уже отмечалось, печь тесно связана с представлением о предках, об их ритуальном присутствии и возможности осуществления контакта с ними: с печью связан домовой, под печью и, возможно, на печи осуществлялись захоронения[48], печь воспринимается как место особой ритуальной чистоты и поклонения. Следует также отметить, что в некоторых ритуальных действиях, восходящих к мифологическим представлениям о предках, печь осмысливается буквально как место средоточия душ умерших. Они дышат паром горячего хлеба, выпекаемого в печи. В конце «родительской» хозяин дома ласково провожает их, протянув полотенце или другую белую ткань, причем души мыслятся при этом сидящими в двух основных ритуальных центрах дома: более позднем, христианском (на божнице между иконами), и в более раннем, языческом, – на печи [9, 141–142].

В этом отношении любопытны такие русские загадки о печи:

или

В этих загадках слышен отзвук образов предков, связанных с печью. Вообще загадки о печи и ее частях отличаются антропоморфностью. См., например:

Нельзя не заметить, что многие ритуальные жесты, связанные с печью, предполагают касание ее раскрытыми ладонями или ступнями. Вероятно, это связано с символикой ладони, ступни (следа) в традиционных культурах разных народов[49] [см., например, 24]. По мнению А. А. Панченко, эта символика «важна для коммуникации – как между отдельными людьми или их группами, так и между живыми и мертвыми, духами, чтимыми предками» [44, 63–64].

Отпечатки человеческой ладони[50] характерны для первобытной культуры на разных этапах ее развития и встречаются на разных континентах: это и изображения, сделанные австралийскими аборигенами, в том числе и современными, и оставленные людьми палеолита отпечатки в пиренейских пещерах (Альтамира, Гаргас, Кастильо), во многих пещерах Франции, в испанском гроте Мальтраведо, в итальянской пещере Паглиции, в верховьях реки Губа на Кубани и т. д. А. Д. Столяр, анализируя отпечатки рук, оставленные древними людьми на стенах пещер, приходит к заключению, что они сделаны в момент инициации и свидетельствуют о том, что «“пещерная часть” палеолитических инициаций данным абитуриентом (вероятно, в составе целой группы) была выполнена». Пройдя обряд инициации и оставив отпечаток ладони на стене пещеры рядом с отпечатками рук предков или поверх них, каждый человек уяснял «свое единственное место в социально-производственной структуре эпохи ‹…› Так, – делает вывод исследователь, – с помощью элементарной и действительно вечной записи нити сознания, связывающие соплеменников одного поколения и всю нескончаемую цепь родителей и детей, сплетались в неразрывной прочности родоплеменную ткань» [52, 22].

Е. Н. Чернолуцкая, исследуя отпечатки рук австралийских аборигенов, отмечает, что туземцы севера Кимберли «верят, что отпечатки рук связывают живых с миром мертвых, с духами ‹…› Другие же аборигены говорят, что каждый отпечаток руки представляет собой своеобразную “подпись” человека, пришедшего в пещеру для совершения обряда». Любопытно, что не каждый человек может оставить в пещере отпечаток. Ссылаясь на И. Крауфорда, автор статьи замечает, что, когда ученый попросил аборигена показать ему технику нанесения отпечатка на стену пещеры, последний ответил, что не имеет права этого делать в данной галерее, так как галерея его тотема находится в другом месте. Интересно, что другому исследователю объяснили, что абориген, уходя в джунгли, наносит отпечатки ладоней на стене хижины друга [66, 212].

Таким образом, отпечаток ладони всегда связан с более или менее экстремальной формой расставания. Уход живого в необитаемые, чужие, дикие места в данном случае может расцениваться как вариант ухода в иной, «хаотический» мир, как разлука с другом, который остается в «живом», обитаемом, структурированном пространстве космоса. В этом отношении вызывает интерес обычай отпечатывать или обводить детскую ладонь на странице письма, адресованного длительно отсутствующему родственнику (чаще всего отцу). В частности, эта традиция была особенно распространена в годы Великой Отечественной войны.

Весьма вероятно, что с такого рода представлениями связано возникновение в болгарском и сербохорватском языках лексем печалба и печалбар, обозначающих соответственно отхожий промысел и человека, занимающегося таким промыслом[51]. Отходник, вынужденный скитаться по чужим краям в поисках работы, осмысливался как ушедший в иной мир, и связь с ним можно было поддерживать с помощью дыма печи. Интересно, что в болгарском языке данное значение у обеих лексем является устаревшим, а слова эти на основе метонимического переноса стали экономическими терминами, получив значения ‘доход, нажива, выигрыш’.

Обращают на себя внимание также средневековые иконы, на которых изображены герои, протягивающие к молящимся раскрытые ладони. Насколько нам известно, это женские изображения, чаще всего изображения Богородицы. Таковы, например, «Параскева Пятница» (оборотная сторона иконы «Богоматери Феодоровской», Кострома, церковь Вознесения на Дебре) [49, 237], «Богоматерь на престоле» (монастырь Бачково, XII в.), «Богоматерь Знамение» (икона XV в.) [16, 64, 211], где изображения держат протянутые к молящимся раскрытые ладони на уровне груди. Здесь изображения поясные или сидящие. Хорошо известна так называемая поза Богоматери «оранта» (букв. ‘молящаяся’), когда стоящая во весь рост фигура держит согнутые в локте руки, приподняв их вверх и слегка расставив в стороны чуть ниже или на уровне лица, ладони также раскрыты. В качестве примера можно привести такие широко известные изображения, как «Богоматерь Оранта Великая Панагия» (икона, ГТГ, ок. 1217 г.) [16, 123–125] и более ранняя мозаика Софии Киевской «Оранта».

В работе «София-Логос» С. С. Аверинцев, исследуя ветхозаветные и античные традиции, питающие собой этот образ христианской иконографии, показывает, что образная система и композиция этого изображения имеют глубокую и разнообразную историческую и культурную традицию и как бы вырастают из комплекса представлений (в т. ч. и зрительных) об Афине Палладе, соединившей в себе черты девы, матери, Божьей премудрости и градохранительницы и в конечном счете хранительницы дома, жилья и очага. Корни этого образа исследователь обнаруживает и в ветхозаветном представлении о «Премудрости Божьей», построившей себе дом, где дом – это «образ обжитого и упорядоченного мира, огражденного стенами от безбожного пространства хаоса». Ссылаясь на акафист Богородице, С. С. Аверинцев указывает, что «там этот образ соединен с мотивами дома, храма, утверждающего столпа, основания, заградительной стены против хаоса». Истоки позы Оранты ученый видит, в частности, в известной позе Моисея, когда этот библейский пророк удерживал своими поднятыми руками вражеские силы во время битвы – это поза защиты [2, 6–13, 161, 221–251].

Рассматривая традиции изображения Оранты, С. С. Аверинцев не идет дальше античной и ветхозаветной традиции. Однако нам кажется, что истоки образов (как ветхозаветных, так и античных), на которых базируется Оранта, могут быть в конечном счете сведены к еще более древним, первобытным представлениям о предке или Великой Матери. Предки мыслились как носители мудрости (магической насыщенности) и защитники примитивного социума от деструктивных сил хаоса.

Все это дает возможность высказать гипотезу о том, что поза Оранты генетически восходит к весьма значимым для первобытного человека представлениям о контакте на границе миров, о соприкосновении, общении с предками, получении от них магической силы и ритуальной помощи. В древнерусском орнаменте одной из ведущих фигур является женское изображение с приподнятыми руками, весьма напоминающее позу Оранты[52].

Этот жест – протянутые руки и открытые ладони, прижатые к печи, стене пещеры, камню, дереву, листу бумаги, к Стене Плача в Иерусалиме, к бетонным плитам Голливуда и т. д. – весьма распространен и несет в себе древнейшую глубинную информацию, связанную с пространственными представлениями культуры человечества – представлениями о встрече и общении ранних человеческих сообществ с предками, о встрече на границе миров в переломные моменты существования социума.

Гипотетически логика первобытного сознания представляется нам следующим образом. Стена мыслилась изначально, вероятно, как внутренняя сторона пещеры – обиталища первобытных людей. Через эту стену осуществляется магический контакт потомков с предками посредством соприкосновения ладоней. Любопытно, что Вяч. Вс. Иванов и В. Н. Топоров, говоря о сохранении ритуальной чистоты печи, приводят оригинальную словесную формулу печь – ладонь Божья [29, 168]. Эта формула, по всей вероятности, возникла относительно поздно, в христианское время, в результате наложения имени единого бога на более древние языческие представления. Ладонь предка, пращура превратилась в ладонь Божью. Поскольку печь является моделью пещеры, то сакрально-контактные функции внутренней стены обитаемой пещеры, возможно, были перенесены на наружные стены печи.

По данным Н. Б. Мечковской, прикосновение ладонью к сакральному предмету – один из древнейших ритуальных жестов, получивший на более позднем этапе фиксацию в языке. С ним, в частности, связано слово присяга, восходящее к глаголу сягать ‘доставать до чего-то, хватать’ (ср. однокоренные слова в русском языке: по-сяг-ать, быть в пределах до-сягаемости, о-сяз-ать). Следовательно, ритуал присяги изначально заключался в прикосновении к обрядовому символу: к земле, к камню, к стене пещеры, дома, к печи, к оружию, к книге, к сердцу (ср. вербальный эквивалент этого жеста – фразеологизм положа руку на сердце), к ладони другого человека, живого или мертвого, видимого или воображаемого (ср. ударить по рукам, ручаться, порука, обручиться)[53] [37, 51–52].

Роль ладони, ее отпечатка, прикосновения к плоскостям, мыслимым как грань миров, ее функция защиты и передачи мудрости столь велики, что глухие отзвуки этого ритуального жеста обнаруживаются даже в детских играх.

В известной игре в салочки игрок, не желающий быть пойманным (стать жертвой), «застукивается» ударом (касанием) ладони о стену, живое дерево (мыслящееся как Мировое древо) или столб (воспринимаемый, вероятно, так же. Характерно, что по условиям игры «застукиваться» о дверь (даже плотно закрытую) нельзя, ибо игра, вероятно, «помнит» дверь лишь как сквозной проем. Не следует, наверное, напоминать, что удар ладони о плоскость, выполняющую функцию границы миров (или Мирового древа), сопровождается прямым обращением к предку: «Чур меня! Чур, не я!»

В другой игре – «в ладушки» (в ладошки) – играющие касаются ладонями друг друга, вероятно имитируя встречу, соединение живых и мертвых, предков и потомков. Показательно, что сейчас эта игра практикуется между ребенком, сознание которого только пробуждается, и взрослым. Фольклор сохранил и донес до нас далеко не такую невинную и детскую, как теперь кажется, песенку:

Сохранившийся в этой песенке ритуальный диалог вводит нас в обстановку тризны и ритуального общения с предками при помощи касания ладонями.

В связи с этим весьма показательны наблюдения М. Элиаде, который, исследуя шаманские техники, отмечает, что у сибирских самоедов и остяков, где шаманизм является наследственным, «после смерти отца сын делает деревянное изображение его руки, и через этот символ осуществляется передача его способностей» [67, 29].

В рамках той же знаковой системы можно рассматривать и буквально заполонившие все современные восточные базары изображения раскрытой ладони (так называемая «рука Фатимы»). Выполненная в разных техниках (батик, вышивка, ковровое ткачество, чеканка, гравировка, резьба по дереву и т. п.), она вешается мусульманами над супружеским ложем и должна защитить брак и способствовать деторождению.

Сложный клубок пространственных и временных, бытовых и сакральных, этнографических, психологических и многих иных представлений, связанных с огнем, очагом, печью, не могли не отразиться в языке. Многочисленные дериваты с корнем -пек- в славянских языках рождают такой расходящийся поток смысловых лучей, который очень трудно связать воедино, оставаясь лишь в рамках современных языков и современного сознания. Что, казалось бы, общего между рус. опека и упечь (кого-то куда-то), с/х печен ‘бывалый’ и пека ‘баловень’, польск. świeżo upieczony (student) ‘новоиспеченный (студент)’ и pieczeniarz ‘прихлебатель’? Как эти слова семантически связаны между собой, а также с печью и печалью?

По-видимому, одним из первых социализированных абстрактных понятий, связанных с печью и восходящих к культу предков и культу очага, стало понятие, вербализировавшееся в лексемах типа рус. пека, печа, польск. piecza, чешск. péče и под. со значением ‘защита, воспитание, забота’. Словообразовательный пучок от этих лексем дал такие образования, как рус. опека, попечение, печься (о ком-то), обл. печный ‘заботливый’, печность ‘забота’; с/х пека ‘избалованный ребенок’; польск. pieczeniarz ‘прихлебатель, человек, стремящийся жить благодаря чужому попечению’; pieczołowity ‘заботливый, бережный’; чешск. pečlivost ‘тщательность, старательность’, pečovat ‘заботиться’. Как видим, эти слова называют либо объекты, на которые направлено чье-то положительное воздействие, поддерживающее их существование, либо сами эти действия.

Интересно, что дериваты с приставкой без- (bez-) обнаруживают в русском и западнославянских языках межъязыковую омонимию. Так, рус. беспечность имеет значение ‘отсутствие заботы о себе самом, легкомыслие’, тогда как чешск. bezpečnost и польск. bezpieczeństwo обозначают ‘стремление освободить людей от забот о самих себе’, т. е. ‘безопасность’. Характерно, что польский толковый словарь, изданный еще в 70-е годы ХХ века, объясняет значение слова bezpieczeństwo в значении ‘органы безопасности’ через лексему piecza ‘забота’:

Bezpieczeństwo – «organa władzy mającej pieczę nad sprawami bezpieczeństwa publicznego» – «орган власти, обязанный заботиться (“печься”) о вопросах общественной безопасности» [Szymczak, I, 147].

Подобную омонимию уже на уровне русских диалектов отмечает в своем словаре В. И. Даль. Ср., с одной стороны, безпечный ‘ни о ком не пекущийся, беззаботный, легкомысленный, нерадивый, неусердный, равнодушный’; с другой – безпечить ‘обезпечивать, покоить, давать кому-то в чем ручательство’ [Даль, I, 69].

Вероятно, печа, опека понималась прежде всего как вскармливание, забота о пище, пропитании[54]. Об этом говорят приводимые В. И. Далем пословицы Не моя печа, что есть неча, Сей рожь, а греча не печа [Даль, III, 107].

С опекой, как это ни парадоксально, связан и глагол упечь ‘отправить куда-либо против воли, удалить’ (обычно в тюрьму или ссылку, в неудобные для жизни отдаленные края, мыслимые как иной мир). Возможно, первоначальным значением этого глагола было ‘удалить за печь, под печь’, т. е. ‘похоронить’. Учитывая, что любое заключение или ссылка (лишение связи с родом) в древности мыслилось как форма смерти, уход в мир мертвых, можно вспомнить многочисленных мифологических и фольклорных героев, которые, находясь в изгнании, в заключении, в чужих краях воспринимались мертвыми [см., например, 21]. Еще в эпоху Сократа изгнание из Афин считалось наказанием, равноценным смертной казни, а содержание на Востоке пленных в зинданах (глубоких ямах, имитирующих могилу) не всегда вызывалось отсутствием тюремных помещений или жестокостью, а было связано с древними представлениями о заключенном, пленном, рабе как мертвеце.

Глагол упечь в очень интересном контексте употребляется в повести А. С. Пушкина «Капитанская дочка».

Жена коменданта говорит Гриневу:

Как видим, в одном предложении сталкиваются глаголы печалиться и упечь. Печаль Гринева (о которой он постоянно пишет в своих воспоминаниях) вызвана, конечно, расставанием с родным домом, разлукой с родителями[55]. Между тем «упек» Петрушу в Белогорскую крепость именно его отец, пекшийся о нравственности сына. Интересно, что в польском переводе повести глагол печалиться в данном отрывке передается лексемой martwić się ‘огорчаться’. См.:

Этот глагол мотивирован прилагательным martwy ‘мертвый’, в русском языке внутреннюю форму этого глагола можно было бы передать словообразовательной калькой *мертвиться. Таким образом, в польском языке на вербальном уровне зафиксировалась связь переживаний о близких с заботой о мертвецах, предках, ушедших в иной мир.

Аналогично в чешском и словацком языках русскому печальный, скорбный может соответствовать прилагательное truchlivý. Ср., например, фрагменты из пушкинских «Повестей Белкина» в русском оригинале и словацком переводе:

Лексема truchlivý родственна русскому трухлявый и, по свидетельству М. Фасмера, далее сближается со словом труп[56] [Фасмер, IV, 111]. Таким образом, в чешском и словацком языках одно из слов, передающих понятие ‘печаль’, также связано с переживаниями о мертвых.

Итак, печаль связана с расставанием, разлукой. Словом печаль, согласно Далю, обозначалась как забота (опека), так и психологическое чувство грусти об утраченном общении с кем-то [Даль, III, 107]. Можно предположить, что в архаическом сознании разлука с живым (пространственная) и с мертвым (пространственно-временная), во-первых, мыслилась в синкретическом единстве, а во-вторых, сама разлука понималась лишь как иная форма контакта[57]. В пользу этого предположения говорит, в частности, тот факт, что в разных славянских языках бесприставочные образования, однокоренные русскому слову разлука, могут обозначать как соединение, так и разъединение. Ср., с одной стороны, польск. łączyć ‘соединять’, łączność ‘связь’, укр. лучити ‘соединять’, белорус. лучыць ‘соединять’, с другой – ст. – слав. ë@÷èòè ‘разлучать’, болг. лъча ‘отделяю, разлучаю’, чешск. loučit ‘разлучать’, слц. lúčenie ‘разлука’, lúčit sa ‘разлучаться’ [Фасмер, II, 537]. В древнерусском языке наблюдается даже антонимия бесприставочных глаголов с рассматриваемым корнем. Ср.: ëîó÷àòè ñ# ‘удаляться, отстраняться’ – ëîó÷èòè ‘встретить’ [СДРЯ, IV, 435–437][58].

Авторы ЭССЯ отмечают, что исходным значением этого глагола было ‘делать изгиб, загибать, пригибать (друг к другу)’, следовательно, ‘соединять’; а значение ‘разъединять, разделять, разлучать’ вторично абстрагировано из сложений с приставками *ot- и *orz- [ЭССЯ, XVI, 133]. На наш взгляд, синкретизм архаического представления о ‘встрече-разлуке’ может быть связан с мифологическим пониманием времени как замкнутого круга, как замкнувшейся на круг из-луч-ины[59].

Итак, через печь осуществляется опека, под печь упекают, от печи рождаются. В связи с этим интересен международный сказочный сюжет о чудесно рожденном герое. Страдающая бесплодием женщина молится о ребенке. Капля ее крови с руки, порезанной при колке лучины для растопки печи, падает на одно из поленьев. Женщина укладывает это полено в печь вместе с другими для просушки. Через некоторое время, услышав детский плач, она открывает заслонку и вынимает из печи младенца, который начинает расти не по дням, а по часам. В этом сюжете соединяется, с одной стороны, представление об устье печи как женском лоне, а с другой – герой, способный расти не по дням, а по часам, который, по мнению В. Я. Проппа, является возродившимся предком, начинающим новый круг жизни[60] [47]. В этом отношении представляют интерес такие лексемы, как рус. новоиспеченный (инженер, врач), польск. świeżo, dopiero co upieczony (student) ‘свежеиспеченный, только что испеченный (студент)’, с/х печен ‘бывалый, опытный, искусный’. Эти словесные формы являются не просто метафорическими сравнениями технологии выпечки хлеба с рождением человека, а языковыми следами древних мифологических представлений о смерти-рождении человека, связанных с печью.

Таким образом, печаль нельзя понимать однозначно, плоско, как чисто отрицательное, болезненное (подобно ожогу) неприятное чувство, связанное с разлукой. Это разлука и встреча одновременно, единение живых и мертвых, предков и потомков, осуществляемая через ритуал, в ходе которого живой просит у мертвого помощи и защиты, включая его в жизнь рода, некий непрерывный хоровод жизни-смерти, встречи-разлуки.

Общение живого с мертвым может осмысливаться не только как передача информации, но и как бесконечно повторяющаяся фиксация родовой памяти в круговом времени. С этой точки зрения печаль может быть генетически осмыслена как чисто человеческое чувство обретаемой целостности рождающегося социума[61].

Печаль в современном сознании носителей русского языка понимается, конечно, как прежде всего и по большей части неприятное, горькое, тяжелое чувство. В связи с этим показательно, что такая известная исследовательница, тонко чувствующая семантические различия лексем со сходным значением в разных языках, как А. Вежбицкая, полагает, что выражение светлая печаль по-русски «звучало бы странно», ибо, по ее мнению, печаль – чувство с однозначно отрицательной оценкой (по авторской терминологии, «плохое чувство») [17, 511–515].

Такое утверждение, однако, противоречит очевидным языковым фактам, ибо у любого носителя русского языка быстро всплывают в памяти хрестоматийные пушкинские строки:

На наш взгляд, в этом классическом тексте наблюдается не авторская оригинальность, проявляющаяся в совмещении несовместимых понятий, в создании своеобразного оксюморона светлая печаль. Наоборот, Пушкин сумел увидеть и исчерпать всю многогранность семантики слова печаль, идущую из глубины веков, и использовать ее в контексте именно этого стихотворения[62].

Печаль героя вызвана разлукой, которая осмысливается как непреодолимая, вечная, практически как смерть. Чувство грусти, печали, испытываемое им, болезненно, однако оно одновременно облегчает его страдания («мне грустно и легко»). Герой не только печалится и грустит, но и наслаждается своим чувством, которое настолько прекрасно, что его ничто не может омрачить («Унынья моего // Ничто не мучит, не тревожит…»).

Образная система стихотворения, посвященного тонкому анализу личностного чувства человека XIX века, построена в конечном счете на основе древнейших архетипических представлений о печали как чувстве сложном и как минимум двойственном. Заложенный еще в архаике потенциал срабатывает в столкновении с нравственными и психологическими проблемами нового века[63].

Если здесь лирический герой печалится в связи с вечной разлукой, подобной смерти, то в стихотворении «Что в имени тебе моем?..», написанном как бы от имени умершего, уход человека в иной мир – настоящий, буквальный, биологический:

Лирический герой этого стихотворения не верит ни в «жизнь вечную», ни в воскрешение, ни в загробную встречу, ни в вечную любовь. С возлюбленной, остающейся в мире живых, его связывает только печаль, понимаемая как древний ритуал произнесения имени умершего. Произнесенное в особое время и в особых обстоятельствах («в день печали, в тишине»), оно дает возможность герою жить в ее сердце. Печаль здесь несет в себе отзвуки представления об обрядовой встрече на грани миров и единении живых и мертвых.

Весьма показательна и другая ошибка А. Вежбицкой. Цитируя по памяти первую строчку стихотворения М. Ю. Лермонтова «Дума», она воспроизводит его несколько неточно: «Печально я СМОТРЮ на ЭТО поколение» вместо «Печально я ГЛЯЖУ на НАШЕ поколенье» [17, 513].

Замена глядеть на смотреть с точки зрения современного языка почти не ощущается сколько-нибудь меняющей смысл. Эти глаголы являются почти полными синонимами. Вместе с тем с точки зрения истории языка глагол глядеть, в отличие от смотреть, более древний, он имеется во всех славянских языках и сохранил в них значение зрения. Весьма примечательна его этимология. Он родствен лтш. glendêt ‘смотреть, искать’, ср.-в.-н. glinzen ‘блестеть’ (ср. родственное ему заимствование из немецкого глянец), норв. glindra ‘мигать’ [Фасмер, I, 418]. Таким образом, глагол глядеть предполагает, с одной стороны, целенаправленную, активную работу зрения. С другой стороны, возможно, в древности это могла быть не просто работа зрения, а действия, связанные с магией. В связи с этим характерно, что в польском языке, где глаголы зрения с корнем -gląd- всегда являются приставочными (см. przeglądać ‘просматривать’, oglądać ‘осматривать’, zaglądać ‘заглядывать’), имеется бесприставочный глагол ględzić ‘плести, нудно болтать’, который исходно мог обозначать действия, связанные со словесной магией[64].

Характерно, что именно глагол глядеть используется у Пушкина и Лермонтова, когда описываются печальные воспоминания либо проблема связи времен. См., например:

Таким образом, глагол глядеть в стихотворении «Дума», по-видимому, не может не нести в себе древнейшей семантики, связанной с магическими действиями (мигание и сверкание глазами, словесные заклинания, воспринимаемые непосвященными как несвязная болтовня).

Замена НАШЕ на ЭТО, на наш взгляд, не просто неточное цитирование или досадная ошибка, а своеобразная аберрация памяти. Производя эту замену, А. Вежбицкая как бы следует логике традиции культуры человечества, когда одно поколение (изначально старшее) осуждало другое.

Нужно было как минимум быть трагической личностью Нового времени[65], а как максимум жить в конце 1830-х – начале 1840-х годов в России и быть носителем определенных нравственных принципов, чтобы написать так, как написал Лермонтов, ощущавший себя человеком не «ЭТОГО», а СВОЕГО поколения со всеми его недостатками и пороками. В конечном счете стихотворение «Дума» – о трагедии поколения, которое, по мнению поэта, как бы выпадает из единой временно́й цепи. Наречие печально, с которого начинается стихотворение, не просто констатирует «состояние этого поколения плохим», как пишет Вежбицкая; оно одновременно становится той тонкой ниточкой, которая связывает современников Лермонтова с предыдущими и последующими поколениями.

Поэт, не отделяя себя, свою судьбу от судьбы своего поколения, смотрит на него одновременно как глазами предков («Богаты мы, едва от колыбели, // Ошибками отцов и поздним их умом»), так и глазами потомков («И прах наш, с строгостью судьи и гражданина, // Потомок оскорбит презрительным стихом»).

При всем том, что стихотворение «Дума» до предела наполнено реалиями эпохи Лермонтова – социальными, философскими, политическими, нравственными проблемами определенного времени, – это стихотворение посвящено общечеловеческой проблеме распада «связи (цепи) времен» и связи поколений, представлявших неразрывное единство на заре человечества.

Кажется, трагедия на этот раз неизбежна, «связь времен» нарушена, целое звено (поколение) выпало из общей цепи. И это, в понимании поэта, грозит целостности всего социума. Но именно автор, озаботившийся, опечаленный этой проблемой, удерживает мир от распада.

Слово печаль, благодаря своей неоднозначности, привнесенной из глубин мифологического сознания и древних словесных форм, до некоторой степени снимает безнадежность и отчаяние, заложенные в стихотворении. Эта печаль не менее светла, чем печаль пушкинского лирического героя по утраченной возлюбленной, чувство к которой бессмертно.