Описывая предельное самоотчуждение выгоревшего субъекта достижений, чье восприятие и весь комплекс телесных ощущений подвергнуты оккупации психополитической властью в логике самопринуждения к новым актам когнитивного труда и эмоционального потребления, я подчеркиваю, вслед за рядом авторов современной критической теории, что негативная нейропластичность – «награда» упраздненного индивида за его ревностное стремление маневрировать в практике антикризисного управления в попытках справиться с той жизнью, где нет предела совершенству и нет неоправданного риска для тех, кто привык тонуть в бездне отчаяния.

Пребывая в полном отказе от само-чувствия на телесном уровне, разбитый истощением внутренних ресурсов, индивид вновь и вновь активирует режим насилия над собой и воспроизводит паттерны телесных реакций в режиме самопринуждения скорее по инерции и привычке, чем в качестве полной решимости мотивации, исполненной светлых чаяний и надежд. В этом уставшем состоянии он движется, как перекати-поле, на поводу у гиперстимуляции, которая больше похожа на удары электрошока, чем на подталкивания к пробуждению энтузиазма и горению души ради новых свершений и покорения новых вершин. Наряду с сенсорным нечувствием на уровне эстетического опыта телесных ощущений, упраздненный индивид погружен в алекситимический[374] транс, где ему неизвестно, что он чувствует и насколько плачевно его психологическое состояние. Вновь и вновь подавляя целую гамму сложных переживаний, образующих гремучую смесь очарования, одиночества, тревоги, вины и стыда, прекарий-должник пытается вернуть себе остатки мотивации, чтобы попробовать еще раз хоть что-либо сделать, или же он вовсе отказывается от тщетных попыток разобраться и исправить что-либо, принимая анестетики, чтобы не чувствовать ничего[375].

Подобно тому как изнуряющая эстетика существования требует от субъекта достижений обращаться со своим телом как с ресурсом для накопления достижений даже ценой утраты собственного здоровья в бесконечной курьерской доставке или отказе от отдыха ради вечно накатывающих дедлайнов, так и в эмоциональном отношении субъект ведет войну с самим собой и отказывает себе в дружеской поддержке и преодолении «табу на самоутешение»[376]. Испытывая не только хронический стресс и гнетущую тревогу, но и впитав идеологию героя-одиночки, самостоятельно решающего все свои проблемы, субъект достижений невольно выбирает одиночество как стиль существования, в котором отношения с Другим краткосрочны, ситуативны и лишены соприкосновения[377].

Возвращение в жизнь Другого в эпоху текучей современности становится настоящим челленджем, похлеще путешествия сталкера по зоне[378]. Логика дефицитарного нарциссизма, описанная ранее, как скрытая динамика психополитического управления субъектом достижений задает архитектуру индивидуального выбора в рыночном обществе. Конкурирующие друг с другом атомизированные субъекты обречены пестовать сингулярные отличия в упаковке ярких перфомансов и вести непрерывную войну не только с самими собой, но и друг с другом за лучшее место под солнцем на каком-то реальном или воображаемом экзотическом острове. Эта социальная изоляция подрывает всякую близость и контакт не только с собой, но другими. Обнаружение другого не как соперника или того, кто претендует на твои активы, а друга, соратника и близкого нуждается в особой тематизации для понимания эстетики существования не только как индивидуального искусства жить, но и совместного бытия-в-мире.

Проектируемый потребитель возможностей подключен к Сети и всегда озабочен различной активностью, исключающей глубокую связь с другим. На очередной онлайн-встрече у психотерапевта он обсуждает отсутствие отношений и гнетущее одиночество, в котором даже успешность и высокий потребительский статус сопровождаются экзистенциальной изоляцией. Со-присутствие мимолетно и поверхностно, лишено фактуры и той длительности, в которой нет нужды убегать в цифровое потребление впечатлений, деловитую озабоченность или замещение удобными сервисами, от видео для взрослых и уединенного самоудовлетворения до многочисленных людей-сервисов.

Пребывающий в Сети тревожный прекарий утрачивает способность переживать нужду в другом как явную и сам перестает верить в то, что он кому-то нужен и его жизнь ценна. Цифровая грибница людей-сенсоров, подвергаемых гиперстимуляции 24/7, выхолащивает ценность совместной прозы жизни, в которой есть место общему эстетическому опыту события. И это не только совместное созерцание заката или вечерний просмотр киноленты, но и выход из глубокой эмоциональной замороженности навстречу другому человеку. Сама эта встреча в ее пространственной многомерности уступает место сетевым контактам в их плоской полуанонимности, где, наряду с записанным видеоконтентом и многочисленными переписками в интернет-чатах, чаще присутствуют голосовые сообщения, чем реальные встречи с общением, не привязанным к какой-то цели.

Подобно тому как производство присутствия субъекта заботы о себе начинается с интенсификации контакта со своим телом и пробуждения нейронной чувствительности к широкому спектру ощущений, так и возвращение связи с другим начинается с выхода из алекситимической замороженности и способности проживать разные чувства, не подавляя и не избегая их. Далее я буду использовать термин «алекситимия» в том смысле, что длительный опыт жизни в хроническом стрессе и нейрональном насилии действует на психику и тело человека так, что его внутренний мир оказывается эмоционально застывшим и лишается чувствительности. Психоаналитик Генри Кристал описывает состояние пациентов, пришедших к врачам с жалобами на недомогание и не способных передать, что именно они чувствуют:

Большинству врачей знакомы жалобы пациентов на сильное сердцебиение, одышку, напряженные и «одеревеневшие» мышцы и другие физические компоненты эмоций. После обследования физического состояния врачи часто замечают, что подобные симптомы вызваны тревогой, но даже тогда пациенты оказываются неспособны признать, что они испытывают это чувство[379].

Подобное состояние не-чувствия к тому, что именно происходит, какие эмоции и чувства переживаются и как это влияет на текущее само-чувствие и пребывание, оборачивается специфическими формами отношений не только с собой, но и с другими. Мир отношений превращается в широкое поле манипуляций, проекций и отыгрываний, которые могут разворачиваться в многообразии «сценариев и игр»[380], что, с одной стороны, неизбежно в человеческих отношениях, но с другой стороны, человек, обретающий статус субъекта заботы о себе, движется к иному качеству связи со значимыми людьми и формирует иное восприятие другого.

Эмоциональный сториселлинг, преобладающий в современном инфлюенс-маркетинге, вращается вокруг примитивного переживания «счастливых мгновений», которые выступают крючками-триггерами для увеличения продаж. Истощенный усталостью от неопределенности, апатичный или тревожный индивид готов прильнуть, словно к материнской груди, к очередному рассказу о счастливой жизни, успехе и фантастических перспективах возможной жизни, лишь бы не проживать свои текущие чувства и формировать ту аффективную толерантность, которая включает в себя «целый ряд ресурсов и действий, которые делают возможным сознательное переживание эмоций»[381]. Способность к эмоциональному разнообразию и широкий репертуар эстетических граней чувственного опыта открывают горизонты для расширения пространства связи с другим человеком. Это позволяет проживать сложные и глубокие чувства, не гасить их в обыденности, компульсивном повторении, гнетущей скуке и рационализации, позволяющей вести бесконечные разговоры о чем-то ином или комментировать чьи-то мысли в Сети, вновь и вновь избегая контакта с собой и на этой основе открывающейся возможности встречи с собой. Психоаналитик Антонино Ферро описывает случай с одним пациентом, со страхом удерживающим себя в том состоянии самоотчуждения, когда привычная жизнь оказывается способом удержания себя от выхода из затяжного кризиса:

Кармело предпочитает утомительную обыденную жизнь со своей женой, которую он уже не любит на протяжении долгого времени, вместо того чтобы рискнуть пройти сквозь Геркулесовы столбы, которые появляются в его сне, когда он встречает коллегу, способную пробудить в нем интерес. В сущности, он выбирает знакомый и понятный опыт прирученных аспектов его личности вместо того, чтобы пуститься на поиски возможных новых эмоциональных измерений[382].

Растерянный упраздненный индивид начинает путь из той точки, где ему предстоит прощание с иллюзиями, связанными с постоянно отложенной жизнью потребителя возможностей, невротизированного трудоголизма mind worker и маневрирования в антикризисном управлении ради новых достижений. Возвращение к контакту со своими чувствами и ощущениями в настройке на поступательное движение к достаточно хорошей жизни через овладение искусством маленьких шагов нуждается в обретении статуса субъекта, который осознанно проживает свою жизнь, учится распознавать эмоции и испытывать разные чувства, отказываясь игнорировать то, что происходит именно сейчас.

Другой – притягательная категория в самых разных аспектах гуманитарной мысли, от литературоведения и социологии до психоанализа в его разных модальностях. В контексте текучей современности другие – это чаще анонимные вспышки речи и образы на экране смартфона. Это поток поверхностных выхолощенных впечатлений от лиц, эмоций, мимолетных бликов красок, обрывков чувств, когда человек скроллит ленту в социальных сетях или надеется на удачу в дейтинг-приложениях, фоном переживая, что большинство фотографий потенциальных партнеров – всего лишь умело конструируемые посредством нейросетей фейки. В этой череде мнимого разнообразия обнаружение со-присутствия, та длительность совместного пребывания по ту сторону информационного шума голосов в дружеском или любовном общении становятся чем-то вроде дара и большой удачи. Морис Бланшо в своей небольшой работе, посвященной Фуко, не только излагает идеи мыслителя, но и в конце делится трогательным сообщением – свидетельством дружбы:

Дружба была, может быть, обещана Фуко как посмертный дар – вне страстей, проблем мысли, жизненных опасностей, которые для других он предчувствовал лучше, чем для самого себя. Свидетельствуя в пользу творчества, нуждающегося более в изучении (непредвзятом прочтении), нежели в прославлении, я думаю, что остаюсь верным, пусть и неловко, интеллектуальной дружбе, которую его смерть, очень для меня мучительная, позволила мне сегодня обнародовать: и вот я вспоминаю слова, приписываемые Диогеном Лаэртским Аристотелю: «О, мои друзья, где возьмешь друга»[383].

Это теплое дружеское отношение раскрывает характер отношений Бланшо и Фуко, свидетельствуя не только об интеллектуальной близости коллег, но и о глубокой привязанности друг к другу. Другой раскрывается в близких отношениях как иной, не как тот, кого ты просто знаешь и с кем можно разделить беседу или встречаться время от времени ради приятного времяпрепровождения. Экзистенциально со-присутствие другого оборачивается обнаружением самой природы человеческой жизни как связи с другим. В частности, Михаил Бахтин осмысляет покаянное отношение в религиозном контексте как длящийся процесс во внутреннем нравственном самоотчете, в котором просительные интонации[384], отраженные, например, в Псалмах Давида-царя, не пронизаны порицанием себя и испепеляющей самокритикой, доводящей до отчаяния[385]. Историк церкви Владимир Лосский приводит такое сравнение:

…классический образ педагога покажется весьма слабым каждому, кто почувствовал в Боге просящего подаяния любви нищего, ждущего у дверей души и никогда не дерзающего их взломать[386].

Этот опыт просящей любви со стороны Бога оказывается категорически несовместим с рассуждениями Фуко о том, что в практиках ранних христиан исчезла та ориентация на заботу о себе, в которой было возможно искусство существования в его глубоко персоналистской перспективе. Напротив, христианская традиция открыла иной горизонт восприятия отношений с другим и вывела производство присутствия из опыта сугубо индивидуалистической практики, где личная рефлексия и различные духовные упражнения могут быть разделены с ближним и сам онтологический статус[387] человека располагал к связи с другим. В заботе, понимаемой как спасение, заботящийся нуждается во Христе, в связи с чем структура заботы расширяется до отношений с другим, а не только с самим собой. Набор рациональных рефлексий и телесных аскетических практик по-прежнему играет определенную роль, но теперь забота становится вспомогательной, а не приоритетной. Забота о душе встраивается в структуру взаимоотношений с другими, но не на той основе, которая имела место у того же Сократа: заботящийся заботится о себе, но с тем чувством, что от этой индивидуальной заботы будет лучше всему полису. Экзистенциальные координаты движения заботы переходят из интровертированной формы философствования, укрываемого безраздельным авторитетом разума, в экстатическую форму отношений с Богом и ближними, основанных на «не ищущей своего» любви[388].

Эта краткая вставка из христианской религиозной традиции призвана подчеркнуть, что сама практика заботы о себе из различных стилей жизни, так или иначе отсылающих к искусству существования, не имела строго индивидуалистической ориентации и не была приоритетом сугубо позднеантичных школ философии. Кроме того, этот христианский поворот к теме Другого во многом имел долгоиграющее влияние на традицию западноевропейского философствования и стал для многих мыслителей ценностно-смысловым ориентиром. В современной философии за последнее столетие возникло немало идей и концепций, которые осмысляли тему Другого в разных контекстах, от близких отношений любви до политической солидарности и возможности кооперации в рамках гражданского активизма.

Так, Бён-Чхоль Хан, будучи католиком, осмысляет в эссе «Агония эроса» тему любви и подчеркивает, что любовь позволяет «обживать» новый способ существования, размыкающий однообразие потребительского опыта и привносящий тот опыт различия, где возникает Иной. Неолиберальный селф-менеджмент, замыкающий человека на самом себе, деформирует само пространство совместного бытия и опыта общения. Хан описывает потребление порнографического контента как исключение той «негативности инаковости, которая образует саму “сцену для двоих”»[389]. Производство присутствия в аспекте любовной встречи разворачивается как со-пребывание в пространстве, где каждый видит лицо другого и слышит голос, прикасается и ощущает полноту связи. Двое находятся в разных точках и ракурсах восприятия, весь прожитый опыт жизни каждого оказывается вовлечен в процесс встречи. Встречи, которая не сводится только лишь к обнаружению факта наличия (подобно вещи) и не превращается в возможность бизнес-партнерства (в контексте популярных ныне нетворкингов или опыта коротких встреч для интим-услуг). Сама встреча становится событием, разрывающим ткань привычной рутины, привносящим в ее тональность присутствие Другого. Инаковость Другого[390] не сводится к сумме качеств или характеристик, посредством которых можно «сложить» человека, который сидит сейчас напротив меня в кафе и вместе со мной наслаждается приятной музыкой. Эта инаковость принципиально иного характера, выводящая общение изо всякого повторения в духе привычного потребительского опыта, где люди – курьеры, таксисты и многие другие, кто оказывает те или иные услуги, – превращаются в поток анонимных индивидов, лишенных фактуры и представленных только лишь как отчужденные от своей судьбы функции. В совместном присутствии оба человека обретают объем и фактуру в глазах друг друга, будучи способными и расположенными слышать и проживать то, что происходит именно сейчас, со всей эмоциональной чуткостью и расположением. Понимание Другого как Иного исключает всякую попытку контроля его поведения и желания подчинить своей власти, сделать его зависимым от своих интересов и желаний, а также быть предметом объективации с характерным избегающим поведением, наполненным тревогой избегания живой встречи во всей ее спонтанности.

Эстетический опыт в контексте со-пребывания вместе выводит культуру себя и индивидуальные формы жизни в иную перспективу. Общение с другим оказывается не только поводом для философской переписки Сенеки с Луцилием или совместного построения бизнеса, но выступает той исходной ситуацией, где два человека уже находятся в отношениях. Ситуация совместного бытия-в-мире разворачивается в многообразии контекстов, отказ от редукции которых к индивидуалистической конкуренции в рыночном обществе сингулярностей возвращает человеку право быть вместе с кем-то по ту сторону всякой корыстной выгоды, не пытаясь что-то урвать и отхватить во взаимном использовании друг друга как партнеров по ипотеке, финансовому обеспечению совместных детей или краткосрочному партнерству в проектной команде в IT-стартапе. Многочисленные амбассадоры идеологии self-made man, призывающие «рассчитывать только на себя в любой ситуации», не просто отказывают человеку в его глубинной потребности в отношениях с другим, но и исключают те ситуации, где ночной звонок близкой подруге в состоянии глубокого кризиса может спасти кому-то жизнь, а поддержка отцом раздавленного чередой неудач сына окрыляет того желанием продолжать то, что он задумал, несмотря ни на что. Самые разные контексты совместного опыта, где нам хочется поделиться с кем-то радостью или разделить горе, где, преодолевая стремление укрыться во внутреннем психическом убежище, делается выбор в пользу быть вместе, где гнетущее молчание прерывается разговором о важном или где человек выходит навстречу другому ради укрепления связи с ним.

Атомизированное общество уставших достигаторов, находящихся в хроническом стрессе от нейронального насилия, неспособно к совместному политическому действию. Эта неспособность не является результатом сознательного отказа или только лишь предпочтения жизни ради индивидуальной выгоды и удовольствия. Напротив, это результат сложной механики психополитического управления в производстве проектируемых прекариев-должников, чьи психические и материальные ресурсы истощены, и в таком положении контакт с собой и живая встреча с другими оказываются проблематичными. Эта проблематичность – следствие работы негативной нейропластичности и тех защитных механизмов психики, что ориентируют работу мозга на выживание субъекта хотя бы на уровне того нарушенного гомеостаза, что часто сопровождает жизнь в эпоху текучей современности.

В процессе ментальной деколонизации неолиберальной субъективности человек внутренне отвоевывает для себя привилегию заботиться о себе иначе, чем ему уготовано тем типом рационализации поведения, что основан на психополитических диспозитивах. Возвращая себе право управлять собой и жить достаточно хорошо, субъект возвращает себе возможность связи с другими и перспективу политического совместного действия в гражданском обществе. Парализованный нейрональным насилием прекарный индивид лишен такой возможности, и восстановление в статусе субъекта заботы может растянуться на длительное время, требуя осознанности, любви и сострадания в качестве внутренних спутников формирования иных ценностных установок.

Коллективная эстетизация жизненного мира[391] и возникновение сообщества не могут быть осуществлены в рамках призывов к совместному политическому действию и образованию сообществ без предварительной реабилитации застрявшего в негативной нейропластичности прекария-должника. Пытаясь призвать новый прекариат к радикальным переменам и революционному движению, левые активисты волей-неволей совершают виктимблейминг и виктимшейминг, словно начинающий психолог, неумело предлагающий клиенту выйти «из состояния жертвы». Когда группа «Тиккун» размышляет о сообществе, то рассуждает из позиций действия и возможного действия[392], а не из позиции проживания связи. Но действие – это уже вторичный опыт из того сомаэстетического возвращения к контакту с собой и другими, в котором еще должна быть проделана немалая внутренняя работа, без которой можно лишь фантазировать о коллективном действии и образовании любого сообщества.

Сомаэстетика оказывается в контексте политического осмысления темы власти в разных перспективах. В частности, гендерные, феминистские и деколониальные исследования с разных сторон осмысляют в новых ракурсах и перспективах тот факт, что человек – это не абстрактное производство субъективности посредством разных нарративов и интерпретаций, социальных практик и инструментов власти, а реальная повседневная жизнь, окрашенная в мужское и женское, молодость и старение, радость и боль, одиночество и близость, западные и незападные формы социальной жизни и политической активности, индивидуальной и коллективной. Все это буйство красок в многообразии телесных и социальных практик субъективации, индивидуальных проявлений того, как человек живет, чувствует и совершает те или иные поступки и использует те формы со-пребывания в мире, где всякому совместному действию предшествует встреча с другим как принципиально иным, а любому образованию сообщества – чуткое слушание каждым друг друга, чтобы на основе совместного эстетического опыта прийти к со-бытию и готовности принимать различия и нюансы само-чувствия друг друга.

Эммануэль Левинас пишет о том, что встреча с другим раскрывается в длительности связи, будущее разворачивается в присутствии другого, а не как пустая воображаемая возможность чего-то на уровне фантазии. Не-одинокий субъект, проектирующий самого себя из скрытого потенциала, разворачивает столь же персональное существование. Все происходит внутри межсубъектной связи, где сама «ситуация бытия во времени – в отношениях между людьми»[393]. Выходя из нейрональной алекситимической замороженности на встречу другому, субъект заботы о себе разделяет опыт производства присутствия не только в обнаружении контакта со своими чувствами, но и в онтологическом измерении со-бытия вместе. Изнутри этой радикальной перестройки оптики и пространственного ощущения меняется вся система ценностных ориентиров. Больше нет озабоченности своим с игнорированием присутствия другого, но есть открытость ситуации к тому, чтобы развивать осознанные отношения с теми, кто рядом, решаясь на то, чтобы слышать и быть услышанным, давать и принимать поддержку, разделять широкую палитру чувств и выходить из той глубокой изоляции, которую длительная практика селф-менеджмента субъекта достижений утверждала как единственно возможную модель поведения и внутренней жизни.