Индивидуализированный предприниматель самого себя, как я писал ранее, находится в глубокой изоляции как от живой связи с другими людьми, так и от контакта с самим собой по причине избегающей формы отношений с собственным пребыванием в мире. Ускользающее настоящее и потребительское отношение к себе и другому в качестве ресурса на пути к «личным целям» содействуют конфигурации такого опыта, в котором алекситимическая фактура внутренних переживаний, высокая толерантность к боли (всегда можно выпить обезболивающее или антидепрессанты) и сенсорная депривация в экзистенциальном смысле этого слова сопровождают субъекта достижений на его пути к новым вершинам.
Жизнь с хроническим дискомфортом, от болей в спине и мигреней до тяжелых ментальных переживаний, которые заглушаются приемом лекарств лишь на время и продолжают быть верными спутниками существующего на пределе субъекта достижений, вшита в логику психополитического управления в качестве настроек по умолчанию. Нарративы неостоицизма, призывающие мужественно переносить невзгоды, повышать толерантность к риску и мотивировать себя фразами «соберись, тряпка» и «будь мужиком» (даже если вы относитесь к другому полу), дополняют и без того сложное положение растерянного индивида, испытывающего множество оттенков боли в наращивании негативной нейропластичности, помогающей повысить толерантность к ней. Жизнь в чувственной форме становится полярной – остается возможность ощущать лишь чрезмерно яркие избыточные формы удовольствия или страдания, которые потрясают внутренний мир новостями о катастрофах или изобилуют вспышками чужого счастья на экране смартфона.
Моя супруга, будучи двигательным терапевтом, регулярно сталкивается со взрослыми людьми, которые приходят на консультацию только в крайних случаях, когда уже совсем скрутило спину и невыносимо даже пошевельнуться. Люди живут в хроническом стрессе, терпят порой невыносимые боли, снимая острые состояния обезболивающими таблетками, делают «блокады» или прибегают к мудростям народной медицины. Но в итоге приходят к тому отношению с собой и собственным телом, где их боль не уходит, лишь изредка приглушается. Фактически человек живет с ощущением непрерывной боли, но, чтобы не находиться в состоянии постоянного ее переживания в результате нарастающей негативной нейропластичности, исчезает сама способность к само-чувствию. Притупление сенсорных анализаторов и чувствительности к каким бы то ни было ощущениям и сопровождающему их эмоциональному переживанию боли оборачивается для субъекта желания не буддийской нирваной, а состоянием экзистенциальной замороженности. Широкий репертуар субъективных состояний входит в контекст осмысления современных представлений о «хронической боли»:
Сюда входят телесные ощущения, переживание времени и сопутствующие психические состояния – депрессия, тревога, склонность к суициду, а также чувство стыда, вины, разочарования и одиночества[355].
Состояние прекарной неуверенности в эпоху текучей современности сопровождается всей палитрой описанных выше составляющих хронической боли и связанных с ними состояний, к которым добавляются специфические переживания, вызванные избыточной приватизацией стресса и самостигматизацией от ощущения, что ты «не вывозишь», что недостаточно продуктивен или не поспеваешь за модными трендами в образовании, потреблении и построении профессиональной карьеры. В связи с чем помогающие специалисты делятся свидетельствами пациентов об особом типе переживаний, связанном с давлением рыночного общества достижений:
Такие пациенты говорят о вызывающем ужас страхе, что кто-нибудь увидит, сколь изолированно они себя чувствуют или сколь поверхностны их желания и сколь пуста их грандиозность, претендующая на то, чего не может быть[356].
Субъект заботы, обретая статус-кво в долгом процессе реабилитации, начинает свой путь с признания бессилия перед широкой палитрой чувств и ощущений, связанных с разочарованием в том, чтобы быть потребителем возможностей или mind worker, а также непрерывно маневрировать в антикризисном управлении собственным жизненным бизнес-проектом, понятым как фатальная неизбежность, без альтернатив для организации опыта повседневной жизни. Нелегкая задача по прерыванию компульсивной зависимости от драмы, в которой опора на жизнь в хронической боли и негативная нейропластичность в качестве принятия страдания как основы бытия оборачиваются своеобразным тяжелым похмельем, грозящим продолжиться новыми срывами или другими способами избегать контакта с собой. Это сложная психофизиологическая история, где социально-психологический стресс сочетается со сложными соматическими процессами и перестройкой опыта на самых разных регистрах внутренней жизни и повседневных практиках. Возвращение полноценного само-чувствия сопровождается восстановлением способности принимать свои состояния и чувства, настраивать режим дружеского поддерживающего контакта с собой на уровне отношений со своим телом.
Специфические формы токсического нарциссического стыда и вины за невозможность соответствовать перфекционистским идеалам рыночного общества вынуждают субъекта достижений к фоновой тревоге относительно реальных проблем. Отсутствие способности к риску, переживания о прекарной занятости и нестабильном доходе добавляют ту приватизацию стресса, где возникают сложные чувства, усугубляющие изоляцию, одиночество и ту экзистенциальную растерянность, которая то заставляет чувствовать полнейшую апатию и нежелание действовать, то выражается в хаосе компульсивной активности, не имеющей какой-то рациональной цели или смысла. В итоге весь этот репертуар телесных ощущений и эмоциональных переживаний исключает не только способность к рациональному осмыслению реальности и грамотному целеполаганию с опорой на понимание границ личной ответственности и реального положения дел, но подавляет способность ясно чувствовать собственное тело и опираться на свое само-чувствие в принятии повседневных решений. Неадекватная оценка собственных физических ресурсов и когнитивных способностей, восприятие себя, искаженное от недосыпа и дисфункционального режима питания, и эмоциональная взвинченность создают препятствия для того, чтобы принимать ситуативные решения исходя из ответов на вопросы «что именно я сейчас хочу/могу делать?», «каким образом мне нужно это осуществить с опорой на оценку собственного состояния и реального положения дел в моей жизни?» и даже шире – «каким образом я могу это осуществить в культурном ландшафте среды текучей современности?».
Морис Мерло-Понти в своей культовой книге «Феноменология восприятия» предложил переход к посткартезианской феноменологии, ориентированной на телесность субъекта, в отличие от того сценария, что имел место в версии Эдмунда Гуссерля. Там субъект, двигаясь «назад к вещам», возвращался в итоге к их «интенциональным формам»[357], явленным в сознании. До перехода к телесному субъекту Мартин Хайдеггер осуществил переход к осмыслению повседневного бытия-в-мире, совершив в некотором смысле революцию и переведя внимание на то, что исследование разворачивается внутри повседневности, а не в изолированном сознании наблюдателя-инопланетянина, следящего со своей башни из слоновой кости за мирской суетой. Бытие субъекта заботы о себе разворачивается как телесное присутствие в мире, где он ежедневно взаимодействует прежде всего со своим собственным телом, пробуждаясь, завтракая, проживая множество микрособытий, встречаясь с людьми и контактирует с вещами посредством собственного тела.
Феноменология телесности у Мерло-Понти выводит тело из статуса «механического объекта» для исследования биологов-бихевиористов, изучающих мозг или любые другие аспекты телесной активности человека как нечто, лишенное статуса субъектности. Так же была устроена классическая научно-ориентированная психология, в которой телесный опыт либо исключался, либо оказывался объектом изучения, вычитая самого субъекта желания и заботы[358].
И вот психолог, на манер ученого, мог в какой-то момент осмотреть свое собственное тело глазами другого и в свою очередь увидеть тело другого как некую лишенную внутреннего мира машину. Данные чужого опыта стирали структуру своего опыта, и наоборот, утрачивая контакт с самим собой, психолог становился слеп к поведению других. Он обосновывался, таким образом, в пределах универсального мышления, которое вытесняло как его опыт самого себя, так и его опыт другого[359].
В контексте производства присутствия само тело выступает основой того субъективного опыта, в котором производится забота о себе и посредством которого разворачивается эстетика существования. Телесный опыт – не побочный продукт работы сознания и не что-то расщепленное (если речь не идет о травмированном субъекте или о том, что в психотерапии называют диссоциацией), а центр проживания жизни в пространственно-временной протяженности повседневного существования. Ощущать то, что в современной функциональной неврологии называется картой тела, – это значит переживать контакт со всеми участками тела и чувствовать разнообразную палитру ощущений и телесных состояний: усталость, бодрость, желание есть или отдохнуть, само положение тела в пространстве и многое другое.
Телесная схема (карта) предстает не просто способом производства значений для изучения или возможностью помыслить, как и что происходит с кем-либо. Это особая телесная форма присутствия, взаимодействие человека с пространством посредством сенсорных анализаторов и способности воспринимать как окружающую реальность, так и самого себя в ней. Телесный опыт – основа опыта эстетического в том предельном смысле, что переживание самых разных повседневных вещей и событий сопряжено именно с тем, как мы чувствуем себя и каково наше отношение с чем-то или кем-то в конкретной ситуации того или иного дня. Например, вы встали не с той ноги, и день не задался, а вот вы предвкушаете празднование дня рождения и активно готовитесь к встрече гостей, а здесь вы погружены в книги или пишете, забыв, что у вас затекла спина и вы уже давно не ели. В любой из этих и множества других повседневных практик именно само-чувствие будет начинаться с того, как вы ощущаете себя в собственном теле и каково качество контакта с ним:
Места пространства не определяются в качестве неких объективных позиций по отношению к объективной позиции нашего тела, они очерчивают вокруг нас изменчивую линию границ наших намерений или жестов. Привыкнуть к шляпе, автомобилю или трости – значит обустроиться в них или, наоборот, привлечь их к участию в объемности собственного тела[360].
Осваивая какие-то навыки или переезжая на новое место, путешествуя на поезде или машине, занимаясь йогой по утрам или приобретая новую одежду, мы оказываемся каждый раз в некотором отношении с пространством и перестраиваем свой опыт посредством нашего тела, вместе с тем меняя саму эстетику нашего существования.
Мне вздумалось освоить фингердрамминг, и я купил драм-машину от компании Native Instruments, начав осваивать шаг за шагом функционал прибора и приучая пальцы к тому, чтобы набивать простенькие биты на пэдах, попутно разбираясь с тем, как синхронизировать процесс настройки тех или иных эффектов, кручения разных ручек с живой игрой на новом инструменте. Это в чем-то напоминает процесс освоения езды на велосипеде или катания на коньках[361]. Любое взаимодействие с вещами проходит не только как соприкосновение тела с миром, а само бытие-в-мире разворачивается в субъективном проживании жизни посредством телесного опыта.
Американский философ Ричард Шустерман переосмысляет практики эстетики существования у Мишеля Фуко и вводит термин сомаэстетика, описывающий совокупность практик, в основе которых лежит принцип «мыслить через тело»[362]. Мне представляется продуктивной идея переосмысления темы эстетики существования в ключе предлагаемого Шустерманом способа тематизации эстетического опыта, и далее я остановлюсь на нем детальнее. В той фактуре переживаний телесного опыта, в котором разворачивается субъективное пребывание человека в пространственно-временной ситуации, эстетическое восприятие приобретает специфическое сознание присутствия[363].
Если в контексте прояснения вопроса о самопознании и заботе о себе у Сократа в диалоге с Алкивиадом речь идет о том, чтобы отвлечься от телесного опыта и сосредоточиться на заботе о душе, то в концепции сомаэстетики длинный шлейф влияния платоновской метафизики уступает место возвращению сознания в телесный опыт и рассмотрение мышления-через-тело как основу пребывания человека в любой повседневной ситуации и тех базовых настроек само-чувствия, расстройство которых делает проблематичным всякий иной опыт контакта с собой и другими. Длительная традиция в европейской культуре значения отвлекаться от телесного опыта и концентрировать внимание на мыслях и представлениях о чем-либо до относительно недавнего времени представляла телесно-эстетический (сомаэстетический) опыт как нечто вроде вспомогательного средства в повседневной практике принятия решений и рефлексивного опыта или предмета изучения в контексте узких медицинских или нейронаучных исследований. Однако в современном контексте внимание не только к нарративам тела в духе социального конструктивизма и феминистской критической теории, но в осмыслении опыта образа тела в практике психотерапии и различных духовных упражнениях становится более значимой составляющей самых разных способов фокусировать внимание как в гуманитарных исследованиях, так и в проживании самим субъектом своего личного существования. Шустерман говорит о телесном самосознании, подразумевая тот способ ощущения себя присутствующим, который может выражаться в широком репертуаре ощущений и телесных состояний, куда вплетаются мысли и чувства субъекта заботы о себе, расположенного к тем или иным решениям, интересам, увлечениям, действиям и поступкам в своей повседневной жизни. Описывая свой опыт практики дзен-медитации как одного из способов тренировки самоэстетического сознания, Шустерман пишет:
Моя собственная практика дзен в Японии научила меня, как методическая сомаэстетическая рефлексия может укрепить силу ума и воли, направляя интенсивно сфокусированное сознание на дыхание или на другие соматические ощущения (например, контакт ног с полом при медитации и при ходьбе). Сила воли, как настаивает Джеймс, включает в себя удержание внимания на идее и сопротивление естественной склонности ума блуждать. Наши эволюционные инстинкты, а также наши привычки и интересы побуждают нас уделять внимание внешнему миру потока и постоянно меняющимся восприятиям, которое он стимулирует, а не постоянному и неизбежному опыту дыхания[364].
Практика осознанного дыхания выступает лишь одним из множества примеров того, что категорически сложно обнаружить себя в качестве субъекта заботы о себе, игнорируя, что именно происходит с тобой в конкретной ситуации на уровне тела, как именно ты двигаешься, стоишь, сидишь, что делаешь и куда направлено твое внимание. Образ пожилой тапальщицы хомяка как человека-сенсора, растворенного в потоке компульсивных движений, предлагает ту самую предельную форму отсутствия само-чувствия, в которой поток внимания растворяет всякую надежду на обретение субъектности, подобно тому как серная кислота разъедает кусок ткани или дерева, на который она попала. Можно усомниться в подобных рекомендациях, предполагая, что мы движемся по уже пройденному и ложному пути, усугубляя власть диспозитива психоцентризма, призывающего уйти внутрь себя и заняться своим внутренним миром, игнорируя все остальное. Однако предложения Шустермана, развивающие идеи неопрагматизма и представляющие сомаэстетику не как способ духовного эскапизма, а начальную базу для решения широкого круга вопросов и затруднений, с которыми сталкивается человек в эпоху текучей современности, точно исключают подозрения о попадании в ловушку «блаженной осознанности» в духе всех тех, кому показалось, что они «в ресурсе и в потоке»[365]. Что и выражено в словах автора, подчеркивающего, что более осознанное отношение к собственному телесному опыту и самосознанию влияет на качество проживаемой субъектом жизни. Это приводит к тому, что «не только отдельные люди, но и общества, которые они составляют, будут здоровее благодаря большему самопознанию и самоконтролю»[366].
Фуко в своих поздних курсах лекций, осмысляя различные техники себя и эстетики существования, уделял внимание аскетическим практикам, связанным с телесностью субъекта заботы о себе. Многочисленные рекомендации у эпикурейцев, киников, стоиков или ранних христиан в отношении того, как удовлетворять телесные потребности, демонстрируют не только применение тех или иных правил и способов интерпретации своего опыта, но и пути формирования того образа жизни, который «регулируется не режимом специфических запретов, а умеренным “стилем” и поиском правильной меры, которая сама по себе может гарантировать самообладание и спокойствие души»[367]. В сомаэстетике Шустерман разворачивает эту первичную интенцию понимания философии как искусства существования:
Сомаэстетика возникла из двух тесно связанных проектов моих философских исследований: прагматическая эстетика и идея философии как искусства жизни. Поскольку прагматизм выступает за эстетику активного участия, он также настаивает на том, что все действия (художественные, практические или политические) требуют тела, нашего инструмента. Опираясь на настаивание прагматической эстетики на центральной роли тела в художественном творчестве и оценке, я представлял собой сомаэстетику как цель выделить и исследовать сому – живое, разумное, целеустремленное тело – как незаменимое средство для всего восприятия, включая эстетическую оценку. Более того, как я утверждал в «Практикующей философии», если, как древние, мы понимаем философию не как простое теоретическое предприятие, а как образ жизни, то мы должны признать сому (тело) в качестве необходимого средства философской жизни, что, в свою очередь, подразумевает, что цель улучшения нашего искусства жизни требует культивирования телесно-эстетического опыта[368].
Эта взаимосвязь телесного опыта и всякого осмысления своего бытия-в-мире выступает альтернативой тому сценарию движения, в которой постмодернистская практика лавирования между множеством интерпретаций и словарей предлагает лишь мужественно овладеть интерпретативным суверенитетом и, взяв ответственность за жизнь, на свой страх и риск выстраивать персональную герменевтику в гиперкультурном хаосе сториселлинга и утопических нарративов. Шустерман заявляет, что его проект «сомаэстетика» представляет собой развитие идей Фуко и одновременно критический разворот от той линии неопрагматической иронической жизни, что представлял Ричард Рорти[369], – от линии самосовершенствования и самопреобразования через новые словари и описания:
Я утверждал, что слов недостаточно, что нам также нужны соматические методы культивирования и преобразования себя как этического агента, потому что мы созданы и руководствуемся не только нашими концепциями и языком, но и телесными практиками, в которых мы обучены и к которым привыкли[370].
Недостаточность интерпретаций в эпоху их переизбытка и растущей инфляции всякого смысла подталкивает к опыту телесного проживания в эстетике существования, не редуцируя его исключительно к маленьким радостям или избыточному наслаждению в контексте потребительских практик или тех «мгновений счастья», которые активно продает эмоциональный капитализм. Эстетический императив в существовании предстает во множестве вариаций: от красоты в эстетической версии той практики философской жизни, что получила именование искусства существования, до ницшеанского призыва стать тем, кто ты есть[371]. Фуко, будучи ницшеанцем по мировоззрению, имел в виду в осмыслении позднеантичных практик самопреобразования именно этот мотив красивой жизни как особого стиля проживания.
Сомаэстетика выводит философию не только из пространства теоретических дебатов о преимуществах того или иного словаря, но и из контекста взаимосвязи с психотерапевтическими нарративами, где философская практика конкурирует или ассоциируется с различными формами психотерапии, исцеляющей душевные недуги. Внимание к искусству существования оказывается интересом к той форме самопреобразования, которая помогает жизни обрести эстетическую форму, стать процессом проживания красивой жизни в разных ее интонациях по ту сторону озабоченности травмами, абьюзами и прочими издержками массового распространения пси-практик в современной массовой культуре.
В отличие от различных проектов «философской жизни», требующих радикальных жестов, от ухода в лес до любви к изучению сложных текстов вроде наследия Канта или Хайдеггера, в сомаэстетическом искусстве существования есть экологичное отношение к самой повседневности, где человек изнутри опыта своей жизни разворачивает иное отношение к тому, чтобы выйти из самозабвенного самоотчуждения и начать двигаться к обретению статуса активного субъекта заботы о себе. Практики такого существования не изолируют субъекта от общества, не замыкают в индивидуализме или гедонистической привязанности к эстетическому наслаждению ради себя и реализации призыва «бери от жизни все». Напротив, здесь осмысленная жизнь человека и выстраивание контакта с самим собой открывает горизонт для осознанных взаимодействий с другими людьми на базе проживания своей жизни в ее полном объеме и фактуре. Опыт самопреобразования лишь для поверхностного наблюдения выступает неким аналогом применения уже известных практик осознанности или возрождения стоического самоконтроля. При более внимательном и глубоком отношении к проживанию самоэстетического опыта человек оказывается способен выйти навстречу другому и не только переживать иначе со-бытие с другим, но и решаться на радикальные жесты в случае необходимости и уместности таковых.
В духе ницшеанской элитарности Фуко утверждал эстетику существования как нечто привилегированное, отказывающее обывателю в доступности из-за его погруженности в тот стиль жизни, где негативная нейропластичность и нарастающее самоотчуждение выступают неизбежными спутниками невозможности обратить себя к тому стилю жизни, где эстетические практики и осознание нужды героического сопротивления диспозитивам выводят субъекта желаний к подлинному искусству жить. Несмотря на попытки вывести субъект желания из-под биополитической власти диспозитивов, которые не только регламентируют поведение человека, но и определяют эстетическую репрезентацию тела, Фуко парадоксальным образом подыграл той специфической телесной эстетике, которая задала фрейм для нормализации героической эстетики изнуряющей красоты не только в работе над «идеальным телом» в фитнес-залах и практиках косметической хирургии, но и в том стиле привилегированного искусства существования, которое выводит жизнь на пределе возможностей в качестве основного императива неолиберального селф-менеджмента[372].
В итоге и Мишель Фуко[373], и Мартин Хайдеггер в своих осмыслениях практик заботы о себе вывели романтическую героику привилегированной аутентичности в духе ницшеанского уберменша на пьедестал, противопоставляя такой стиль проживания жизни всякой повседневной практике существования тех самых «маленьких людей», которые не имеют ни ресурсов, ни возможностей для превращения своего прозаического существования в то отважное бытие, саундтреком к которому может и должна стать музыка Вагнера, а спутником – романтическая поэзия Гёльдерлина.
Однако сомаэстетика выводит производство присутствия на уровень доступного понимания и создает условия для реализации практической философии внутри прозаичной жизни обычного человека. Отказываясь быть вечно выгорающим супергероем, усвоив диспозитивную рациональность самопринуждения к самоистязанию ради будущего успеха и счастья, человек обретает статус субъекта заботы о себе и опоры на свой телесный опыт, выбирая смелость жить «достаточно хорошую жизнь». В этом стремлении к тому, чтобы обрести стиль жизни, где он как субъект заботы о себе не пускает все на самотек, человек постепенно возвращает себе право на хорошее само-чувствие через контакт с телом и способность индивидуально проживать жизнь в ее прозаичных буднях, самостоятельно решая, как и что ему делать, к чему стремиться, на основе каких интересов, увлечений и симпатий строить отношения с собой и другими людьми.