Когда я был еще в детсадовском возрасте, отец увлекся киносъемкой. Он приобрел кинокамеру и снимал домашнюю хронику задолго до того, как это стало мейнстримом. Это была середина 1980-х годов, и просмотр снятых и смонтированных им роликов на кинопроекторе «Русь», проецирующем картинку на белую простыню, закрепленную на стене, вспоминается как совершенно волшебная история. Мы рассаживались зимними вечерами на полу гостиной и устремляли взор на белый квадрат ткани, выполнявший функцию экрана. Отец неспешно закреплял две бобины с пленкой на аппарате для кинопоказа, и я предвкушал потрескивание запускаемого кинопроектора, знаменующего начало волшебства. Летняя кинохроника по-настоящему согревала нас долгими зимними вечерами в заполярном поселке.

Эта сцена из далекого прошлого – иллюстрация того качества присутствия, в которой все происходящее наполнено ощущением жизни. Даже одно это воспоминание наполняет теплотой и тихой радостью. И речь не только о том, что это были мгновения детской беззаботности или той вполне выносимой легкости бытия, что случались с каждым, пока взрослые заботы не легли тяжким грузом на плечи. Скорее это попытка феноменологически ухватить или хотя бы приблизиться к началу разговора о том, что оказывается сложновыразимым и, по сути, всегда остается в поле негерменевтического. Все предыдущие размышления в этой книге касались прояснения словарей и способов толкования, нарративов и их судьбы в эпоху текучей современности. Так или иначе речь всегда шла о том, как именно переплетаются формы власти и знания, способы толкования и производства субъективности, нормализации и попыток творческого выхода за пределы заданных идеологией рамок. Любой сценарий привязан к той или иной интерпретации, вплетенной в повседневные практики существования, определяющей как поведение, так и внутреннюю жизнь человека.

Однако Фуко, подбираясь к тематизации эстетик существования как в своем позднем творчестве, так и в исследованиях других авторов, подступает к той границе языка, которая отсылает к поэтическому мироощущению и способу мыслить, в котором поэтическое мышление выступает организующим принципом присутствия человека в мире. Рассуждения о диспозитивах или практиках заботы о себе, самом процессе субъективации и персональной герменевтике, позволяющей повседневной жизни развернуться в ее толкованиях и понимании человеком самого себя, – везде речь идет об определенных правилах, словарях, нормах, знаниях и тому подобных поддающихся рефлексии и вербализации вещах. Но примечательно то, что сама жизнь разворачивается не только в разговорах о ней и даже не столько в различных интерпретациях того, как именно она может быть прожита, но как длящееся присутствие, которое может обрести форму беседы или даже критического высказывания о чем-либо. Мне как-то попались слова святого Григория Паламы, защищавшего стиль жизни восточно-христианских исихастов в XIV веке в споре с итальянским гуманистом Варлаамом Калабрийским. В дебатах с любителем схоластических споров святой высказался так: «Слова побеждаются словами, но кто победит жизнь?» Это вопрошание метко схватывает особенный характер человеческого присутствия за пределами всякой герменевтики и отсылает к той негативности опыта, в которой под последней понимается отсутствие вербализации и нагруженности значениями в процессе переживания самой жизни в разных ее эстетических проявлениях.

Примечательно финальное высказывание психоаналитика Джоша Коэна, предложившего в своей статьей детализированный экскурс по ключевым концептам и опорным точкам мышления Бён-Чхоль Хана. Его меткое высказывание демонстрирует тот факт, что жизнь в каких-то своих значимых аспектах остается за кадром или за пределами того, что может быть выражено словами в текстах или представлено в интервью/подкастах и тому подобных вещах. Человек по ту сторону перформативной аутентичности вдруг оказывается кем-то другим, и сама его жизнь вдруг обнаруживает себя как своеобразное опровержение корпуса его идей, сообщая о себе этим опытом нечто важное.

Интервью Хана в El Pais 2023 года заканчивается тем, что после выключения диктофона он предлагает собеседнику переместиться в его любимый итальянский ресторан. Поедая тарелку рыбного супа, он расслабляется, шутит, получает удовольствие от непринужденной беседы, чего, кажется, не хватало в формальной обстановке. Как такое вливание жизненной энергии и игры могло бы повлиять на его творчество? Хан, скорее всего, возразит, что такие проблески позитива лишь притупят негативную сторону его мышления. Но я не могу не задаться вопросом – может быть, все наоборот?[314]

Проблески живого проявления автора, которые по какой-то причине выпадают из хода его размышлений, вызывают когнитивный диссонанс и справедливое вопрошание, которым заканчивается реплика Коэна. Само присутствие оказывается чем-то иным и разворачивается в другой перспективе, когда исчезает необходимость быть тем, кто «занимается критикой современного общества». Но оставим Хана в покое. И вернемся к тематизации эстетик существования.

Когда Мишель Фуко, приехав для прочтения курса лекций в Японию, оказался в дзенском храме и беседовал с монахом, он искренне интересовался практиками и нормами поведения, правилами и самой эстетикой существования в стиле дзен. Однако сама постановка вопросов и способы говорить привязаны к желанию понять и разобраться, в них вполне естественное для западных гуманитарных исследований стремление истолковать нечто и представить это в виде интерпретации[315]. В этом стремлении к обнаружению того, что может стать основой той или иной герменевтики субъекта, лежит представление о дискурсивном мышлении как основе и неустранимой опоре самого присутствия человеческого бытия в мире. Эта неисчезающая черта всей европейской традиции философствования обнаруживает себя в стремлении прочесть, истолковать, объяснить и рационально упорядочить все, что затрагивает существование человека. Будут ли это сугубо теоретические концептуализации больших мыслителей или какие-то руководства по самопомощи в стиле «как быть счастливым и успешным», везде так или иначе можно обнаружить определенную герменевтику субъективности, где система правил и норм толкования, ведения той или иной языковой игры будет задавать саму траекторию проживания повседневной жизни и способы ее организации.

Но тогда возникает резонный вопрос: почему у Фуко тема эстетики существования появляется наряду с тематизацией заботы о себе в поздний период творчества? Отчего оказывается недостаточным само осмысление технологий себя в их связи с практиками философской жизни, где необходимо прояснить связь между теоретическим дискурсом тех же стоиков с их образом жизни, в котором положения их философии становятся в том числе и этическими нормами? В чем резон говорить именно об эстетике существования и каким образом проблематизация, связанная с этим понятием, помогает лучше прояснить, как человеческая жизнь обретает форму в процессе овладения искусством существования? Эта череда вопрошаний, как мне думается, обнаруживает нечто важное в том, чтобы осмыслять возможности организации повседневной жизни на неких иных основаниях, отсылающих именно к тематике эстетического в широком смысле этого слова, нежели к попыткам выйти из кризиса повествования с помощью инструментов очередной герменевтики, которая сможет спасти растерянного субъекта заботы, то бросающегося искать смысл вместе с Виктором Франклом, то углубляющегося в эзотерические поиски с полным погружением в пучину бессознательного вместе с адептами психоанализа Лакана или просто тапающего хомяка в компульсивных попытках самоустраниться от нарастающей невыносимости жизни наугад.

Озадачившись поиском ответа на вопрос, как именно в европейской традиции возникает специфический опыт сексуальности и сама тематизация этого опыта начиная с Античности и в последующие эпохи, Фуко одновременно с этим осознал, что его интересует не столько сама история сексуальности (как ранее его интересовала генеалогия систем знания и власти), но становление европейского субъекта в том его качестве, где, будучи субъектом желания в самом широком смысле слова, он мог действовать автономно, опираясь на ту или иную систему норм, правил и способов регламентации своего поведения, которые по мере исторического развития содействовали производству новых форм опыта. Сократ и его ученики, стоики, эпикурейцы, христиане и другие сообщества создавали условия для определенных форм опыта, где та или иная герменевтика себя вместе с тем предлагала эстетики существования, стили жизни и техники себя, разнообразное переплетение которых позволяло проявляться тем или иным формам субъективного опыта в определенный культурно-исторический период.

Фуко в поздний период творчества интересуется различными практиками субъективации, тем или иным образом обращая внимание на «преобразующее испытание самого себя в игре истины», и определенной аскетической практикой, связанной с «упражнением себя в движении мысли»[316]. В этом самопреобразовании разворачиваются не только практики заботы о себе в той или иной форме с опорой на ту или иную герменевтику субъекта, но и то, что выделено им в качестве эстетики существования, под которыми он понимает:

…продуманные и добровольные практики, посредством которых люди не просто устанавливают для себя правила поведения, но стараются изменить самих себя, преобразовать себя в собственном особом бытии и сделать из своей жизни произведение, несущее в себе определенные эстетические ценности и отвечающее определенным критериям стиля[317].

Эстетика, или искусство существования, предполагает не столько какую-то особую приверженность чувству прекрасного или те формы эстетства, которые можно встретить в молодежной среде, увлеченной разными «модными эстетиками». Здесь скорее речь идет о том, что субъект желания, стремящийся реализовать свою жизнь с опорой на собственные вкусы, интересы и предпочтения, использует техники себя ради самопреобразования и производства нового опыта, так или иначе содействующего созданию именно той формы жизни, в которой максимально воплощаются его творческие замыслы и стремления. Идея Фуко в том, что человек как субъект желания на протяжении всей западноевропейской культурной истории[318] формировался таким образом, что процесс субъективации представлял собой постоянное чередование процессов подчинения или освобождения в попытках отстоять определенный стиль жизни[319]. Это мог быть и стоик или эпикуреец из Древнего мира, и раннехристианский монах-отшельник, подобно Арсению Великому убегающий в пустыню от людей ради спасения души, и денди XIX века вроде Оскара Уайльда, отстаивающий право на свою нетрадиционную сексуальную ориентацию, или человек творчества, как Иосиф Бродский, желающий писать стихи в советскую эпоху, не пополняя армию трудящихся на заводах. В любом из этих или иных стилей жизни разворачивались не только стремления субъекта реализовать определенный стиль жизни, ту или иную эстетику существования, но и формы нормализации тех форм субъективации, которые задавал дух времени. Подобно тому как в относительно недавнем прошлом фигура пролетария идеологически представляла нормативную форму для коллективной идентичности и организации повседневного опыта, в современных реалиях рыночного общества субъективность, основанная на селф-менеджменте и наращивании достижений, задает стандарты нормализации того, как именно нужно и можно жить и какой репертуар возможностей для самореализации признается легитимным, а также на какие ведущие нарративы и практики себя при этом необходимо опираться.

Для Мишеля Фуко эстетика существования в контексте того преобразующего себя опыта, который разворачивается в тех или иных формах заботы о себе, всегда оказывается попыткой преодоления угнетающих форм самопринуждения в качестве следования тем или иным нормам и правилам, которые в итоге консервируют нечто живое и эстетически чуткое, что проявляется в индивидуальном искусстве существования на разных исторических этапах. Во время первого чтения «Педагогической поэмы» Антона Макаренко я испытывал вдохновение от сопереживания автору этой повести. В биографических рассуждениях можно было обнаружить отсутствие нормативных ориентиров для того, как именно беспризорники в период гражданской войны могли стать «советскими людьми» и почему все попытки найти какие-то подходящие педагогические инструменты не подходили под ту задачу, что ставил Макаренко сам себе. По сути, на страницах текста разворачивается история личных отношений и формирования сообщества на ощупь, с опорой на педагогическое чутье, внутреннее рвение и ситуативные решения в том или ином контексте. В каком-то смысле это искусство существования, которое разворачивается в процессе поиска креативных инструментов для воплощения образовательных замыслов, но с опорой на текущий контекст ситуации в ее глобальном переходном ключе. Для России 1920-е годы были полны неопределенности, тогда еще не было утвердившейся и устоявшейся идеологии, которая формировала бы все аспекты повседневной жизни людей. Это была жизнь, где личный энтузиазм или собственный исследовательский поиск сталкивался с новыми формами жизни и условиями, задававшими производство субъективности нового человека, однако во многом еще лишенной тех четких нормативов, в которых все аспекты уже были стандартизированы и утверждены сверху.

Другой пример – миссионерская деятельность русского православного иерарха Николая Японского, на протяжении многих лет возглавлявшего религиозно-просветительскую деятельность на территории японского государства на рубеже XIX–XX веков. В своих дневниках он писал о горестях и трудностях своей жизни, о надеждах и чаяниях по реализации проекта «японского православия», в котором отсутствовало стремление насадить «русскую или греческую религиозность», а был только лишь поиск новых культурных форм и способов донесения христианской веры до жителей Страны восходящего солнца. Этот творческий поиск, многолетнее освоение японского языка и чуткое вдумчивое отношение к японским традициям принесли свои плоды. К концу его жизни в Японии возникла достаточно многочисленная община верующих, которые были благодарны святителю Николаю за его миссионерские труды, хотя одной из первых его встреч было знакомство с самураем, желающим убить «проклятого европейца»[320].

Эти примеры показывают сложную амбивалентную связь между искусством существования и техниками себя, в которых формирование нового опыта тесно связано с утверждением иной герменевтики и тех способов толкования субъектом самого себя и реальности, в которых разворачивается производство субъективности иного рода и открывается другой горизонт для проживания жизни. С одной стороны, эти способы толкования помогают осуществлять повседневные практики на новый лад, а с другой стороны, на определенной стадии развития консервируются вплоть до полного исключения возможности индивидуального проживания собственной жизни. В частности, череда психополитических диспозитивов, утверждая производство субъективности на основе манипулятивных стратегий рыночного общества, является показательным примером такого упразднения самой идеи человека как проекта, некогда с невероятным энтузиазмом представленного любителям экзистенциализма Жан-Полем Сартром или же чуть более поздней его рецепцией в трудах Абрахама Маслоу под брендом «самоактуализации», обозначенной как начало «гуманистической революции». Однако, как было показано в предыдущих главах, гипериндивидуалистическая ориентация общества сингулярностей обернулась тонкими формами психополитической оккупации внутренней жизни современного человека, приводя к полнейшему упразднению индивида под лозунгами саморазвития, проявленности и всего репертуара мотивационных лозунгов, рассеянных в шуме голосов в цифровой среде.

Здесь я подступаю в своих размышлениях к важной теме, которая поможет пролить свет на ситуацию с амбивалентностью тех или иных практик самопомощи, представленных в эпоху текучей современности и тотального кризиса повествования. Эта амбивалентность напрямую связана с проблематичностью выхода в сугубо личный контекст персональной заботы о себе и освобождения от ложной динамики селф-менеджмента субъекта достижений исключительно на основании принятия того или иного нарратива, той или иной герменевтики, которые позволили бы построить стабильную личную стратегию существования.

Субъективация как процесс предполагает освоение определенного способа быть человеком в рамках культурной ситуации. Нет никакой возможности ответить на вопрос, как быть человеком, не выбрав словарь, позволяющий разворачивать рассуждения в русле уже заданной герменевтики. Быть стоиком, христианином, советским коммунистом или пестующим селф-менеджмент достигатором – значит опираться на определенную траекторию субъективации, освоение которой предлагает заданные траектории того, как будет протекать повседневная жизнь человека. Если сравнивать это с эстетикой существования, то это похоже на выбор стиля рисования и дальнейшее осуществление своей эстетической деятельности в рамках подражания кому-то из великих художников.

Из биографии Иоганна Себастьяна Баха известно, что для понимания музыки он копировал ноты Вивальди. Его целью было овладение мастерством композиции и понимание того, как именно устроен процесс создания музыкального произведения. Однако любители классической музыки, способные услышать разницу между Вивальди и Бахом, могут обнаружить существенное отличие между их способами музыкального самовыражения. Фактически, возвращаясь от музыкальных аналогий к теме искусства существования и его отношений с теми или иными траекториями субъективации, мы обнаруживаем значимое различие.

Превращение собственной жизни в произведение искусства не означает создание чего-то обязательно великого и грандиозного, как не означает этот процесс и необходимости овладения особыми креативными практиками вроде тех, что изучают представители творческих профессий. В контексте той тематизации эстетик существования, которую наметил в своих поздних работах Мишель Фуко, речь идет о построении особого типа отношений субъекта с самим собой с характерной интенсификацией этих отношений, производной от которых становится проживание своей собственной жизни и формирование уникального стиля существования по ту сторону уже извне заданных правил и норм для этого проживания.

Логика диспозитивов – это логика сложного хитросплетения власти, нормативного знания и субъективности, в которые включен субъект в качестве того, кто принимает решения, выбирает ту или иную манеру действовать и способы проживания жизни. Субъективность разворачивается в процессе постоянного переключения между реакцией и действием, управлением и подчинением, намерением и вовлечением. Множество микропереходов в поведении и внутренней жизни человека оказываются пересечением разнообразных решений, интерпретаций, способов говорить и мыслить, поступков и отношений с другими людьми, использования технологий и вовлечения в процесс проектирования опыта, которые и образуют производство субъективности, где человеческое «Я» не может быть константой или опорной точкой, подобной некогда озвученному Декартом заявлению о человеке разумном.

Субъективность, которая возникает во взаимодействии власти и сопротивления, состоит из изменяемой коллекции фрагментов, среди которых происходит борьба между силами и сопротивлением. Открывается панорама возможного опыта, способов поведения и реакций. «Я» – это не единство, а широкий спектр переживаний, намерений, желаний, сил, движений, осознаний…[321]

Говоря об интерпретативном суверенитете в контексте выбора способов интерпретации субъектом самого себя при построении отношений с самим собой, я хочу подчеркнуть, что процесс субъективации начинается с той точки, где растерянный индивид, несущий бремя жизни наугад в эпоху текучей современности, пытается выбрать опору в той или иной практике самопомощи. Перебирая различные сценарии самоинтерпретации и стили жизни, он сталкивается с проблемой выбора подходящей герменевтики, при этом сам этот выбор похож на выбор «модной эстетики» по принципу спонтанно возникшей симпатии или желания разнообразить свой гардероб. Однако подобный подход – сегодня я стоик, завтра стану веганом, а послезавтра вернусь к мясоедению и буду практиковать осознанность на Бали – не устраняет то самоотчуждение, в котором оказался растерянный индивид. Будет ли это финальная стадия десубъективации или кризис самоидентификации с необходимостью переоценки ценностей – в любой ситуации выбор очередной системы интерпретации не будет затрагивать предельного ощущения присутствия, внутри которого может только и начать разворачиваться персональная эстетика существования. В этот момент субъект выстраивает отношения с самим собой, не прячась за уже заготовленную кем-то систему интерпретаций, поддавшись модному тренду или по неведомой причине решив, что именно этот словарь послужит твердой опорой для заботы о себе и стремления к достаточно хорошей жизни.

Текучая современность – это многообразие интерпретаций, которые вплетены в рыночную динамику продающих утопических нарративов, и в этом контексте те или иные практики токования оказываются хрупкими, и мы уже не можем вслед за Декартом встать на твердую почву рационального мышления как единственного верного спутника в проектировании собственного жизненного пути. Возникает уместный вопрос: каким образом, рассуждая об искусстве существования, можно выйти за рамки попыток найти и утвердить определенные критерии для построения персонального нарратива на основе той или иной герменевтики субъекта? Как можно подобраться к осмыслению или описанию стиля жизни, не вовлекаясь в классические дебаты в духе традиционной метафизики, стремящейся обосновать тот или иной словарь, выдвигая определенную аксиоматику и выбирая ценностно-смысловые ориентиры, которые, в свою очередь, станут способом толкования себя и организации опыта повседневной жизни?