Размышляя о различных технологиях себя в русле осмысления темы заботы о себе у стоиков и раннехристианских монахов, Мишель Фуко выделяет два типа отношений между истиной[181] и субъектом, которые определяют характер этих самых техник, стратегий и способов интерпретации, задаваемых разными парадигмами взаимодействия человека с самим собой и окружающей его реальностью. Это радикальное различие проводит демаркационную линию, отделяющую те типы философской заботы о себе, которые можно встретить у Сократа и стоиков, от той манеры мыслить себя, которая ассоциируется с декартовским заявлением cogito ergo sum[182], во многом определившим развитие западноевропейской научно-технической рациональности вплоть до наших дней.

Фуко настаивает на том, что взаимосвязь между практиками заботы о себе и философией в Античности, с одной стороны, и, с другой стороны, разрыв этой связи в период формирования научного типа рациональности связаны с различными типами отношений между субъектом и истиной. Это различие обнаруживает себя в том, что субъект заботы о себе (император-стоик, пишущий на досуге свои размышления, или христианский монах, проживающий в египетской пустыне в IV веке) воспринимает истину как событие, потрясающее основы его существования. В традициях античного и средневекового философствования Мишель Фуко фиксирует иную по отношению к последующим эпохам стратегию движения к истине. Она связана с неизбежной онтологической трансформацией бытия самого познающего. Движение к истине в формате заботы о себе затрагивает основы существования и меняет фактуру опыта того, кто выбрал жить в согласии с принципами стоицизма, неоплатонизма или христианской духовности. В этой перспективе истина предстает как активный фактор и способна не просто изменить бытие познающего субъекта, так как меняет любое ее познание и любой пережитый и осмысленный экзистенциальный опыт, но и изменить саму суть его существования, полностью трансформировав его, сделав самого субъекта познания иным. В так понятых отношениях между субъектом познания и тем, что он понимает под истиной, разворачивается сложная динамика трансформации повседневной жизни, иллюстрации которых можно найти в самых разных формах, от нарративных практик и философствования в поздних античных школах мысли до готовности христианских мучеников выбрать смерть в качестве платы за свои идеалы или отречься от мира, выбрав монашеский стиль жизни в пустыне.

Фуко, вычленяя структурные моменты концепции заботы о себе внутри практики философствования, обращает внимание на три существенных аспекта: присутствует тема «некоего общего отношения, своеобразной манеры смотреть на мир, действовать, вступать в отношения с другими людьми». Другим важным компонентом выступает форма взгляда, обращение от внешнего к внутреннему, то есть забота о себе характеризуется неким специфическим вниманием к себе, обращенностью вовнутрь себя и некой сознательной нечувствительностью к происходящему вовне. Третий пункт, на котором останавливается французский мыслитель, – наличие в структуре заботы о себе определенного образа действий, осуществляемых субъектом по отношению к самому себе, системы кодексов, регламентирующих отношение человека к себе, определенных форм рефлексии, контроля сознания, определенного режима отношения к телу, вещам и остальному. Все это означает наличие неких специфических техник и способов обращения с собой в процессе повседневных практик заботы о себе.

В этой связи принципиально невозможным представляется говорить об автономии философствования по отношению к практике заботы о себе в эпоху поздней Античности. В свою очередь, существующая традиция восприятия заботы о себе как чего-то автономного по отношению к философскому познанию истины также неадекватна, ибо предполагает два параллельных ряда истин, расслаивающих цельность экзистенциального опыта, в котором имеет место быть органическое единство познания и заботы о себе. По этому поводу Фуко констатирует:

…в продолжение всего этого периода, называемого Античность, и независимо от установок, которые могли очень различаться, философский вопрос «как получить доступ к истине» и практика духовности (необходимые преобразования самого бытия субъекта, которые дадут ему доступ к истине) – оба этих вопроса, обе эти темы всегда были сопряжены[183].

Но справедливости ради стоит отметить, что практика философствования доступна ограниченной группе римских аристократов[184]. Ведь от Сократа и до императора-стоика Марка Аврелия речь шла именно об этом. Однако уже в христианскую эпоху произошла своеобразная демократизация практик заботы о себе, в которых и рабы, и свободные люди могли заниматься своей душой независимо от своего социального статуса и степени гражданской привилегированности[185]. В историях христианских мучеников много повествований о том, как римские аристократы вместе со своими рабами принимали христианство и шли на смерть, уже не различая себя в статусе политическом, имея в сознании общность статуса экзистенциального с опорой на библейское толкование самих себя[186]. В этом контексте Фуко упускает эту особенность христианской герменевтики себя и, в принципе, более симпатизирует исследованию «любимых стоиков». Но далее я в эту тему погружаться не буду.

В книге «Забота о себе» Фуко использует выражение «культура себя» для описания той связи между философией и образом жизни представителей различных школ мысли Античности. Проявляя внимание к себе, заботясь о здоровье своей души и стремясь исключить из жизни все то, что мешает двигаться к истине, субъект интенсифицирует отношения с собой в процессе повседневного применения неких техник себя. Сам принцип заботы о себе как предписания, лежащего в основе античной или средневековой культуры себя, предполагает, что субъект выстраивает отношения с собой через определенные практики и техники себя, без применения которых невозможна реорганизация повседневной жизни с целью придания ей нужной формы. Практика интроспекции, внимательного отношения к собственным мыслям, рефлексия в форме ведения ежедневных записей, определенная аскеза в отношении собственного тела и воздержание от пустословия в общении с единомышленниками или кем бы то ни было – репертуар техник для реализации заботы о себе. Фуко подчеркивает, что более интенсивное отношение к своей внутренней жизни, которое начинает развиваться у римских стоиков и далее в раннехристианских общинах, выступает новым опытом, основанным на ранее не применявшихся техниках самости, вокруг которых разворачивается искусство существования:

Новая забота о себе предполагала новый опыт себя. Новую форму опыта себя можно обнаружить в I и II веках, когда интроспекция становится все более детальной. Устанавливаются отношения между письмом и неусыпным наблюдением. Внимание начинает уделяться различным нюансам жизни, настроения и чтения, и за счет такого акта письма опыт себя интенсифицируется и расширяется. Открылось новое, ранее отсутствовавшее поле опыта[187].

Культура себя разворачивается как формирование нового опыта посредством определенных техник, но эти техники (особые формы письма или самонаблюдения) оказываются включены в процесс проживания такого опыта, только когда сама ткань жизни усложняется и в ней появляются новые детали иного опыта проживания. Заботясь о себе, философ-стоик или христианский монах реорганизует повседневную жизнь, меняет отношения с собой и другими, перестраивает темпоральный режим (к примеру, внедряет молитвенные практики в монашеских общинах и посещение богослужений) и отношение к собственному телу (так же, как и современные посетители фитнес-залов, которые следят за внешностью, здоровьем и питанием). Выражение «техники себя» может быть лучше понято, если осмыслить техническое в более широком контексте. Сам процесс конструирования субъективности разворачивается как формирование нового опыта в процессе освоения тех или иных техник себя. Вот римский император-стоик начинает писать свои знаменитые «Размышления» и в процессе этой нарративной практики конструирует свой новый внутренний опыт[188]. Интроспекция, наблюдение за мыслями, особая форма вербализации и сам ритуал ежедневного ведения записей задает структуру этого опыта, в котором конструируется субъективность особого типа. Уходя в пустыню и начиная вести отшельнический образ жизни, Арсений Великий оставляет жизнь при царском дворе в роли наставника для детей правителя Византии и далее практикует уединенную жизнь в посте и молитве, используя практики христианского монашества и герменевтику с опорой на библейский нарратив.

Техники себя тесно связаны с «искусством существования», позволяющим преобразовать повседневную жизнь, и отражают различные грани того, что Фуко называет «культурой себя». Практики заботы о себе в Античности и Средневековье разворачиваются как использование определенных техник обращения с собой для преобразования опыта существования в особом творческом процессе ежедневного проживания своего бытия в мире:

Общее представление о «культуре себя» может дать принцип «заботы о себе», которому подчинено искусство существования (techne tou biои) в различных своих формах; именно этот принцип обосновывает его необходимость, направляет его развитие и определяет его практику. <…> Термин этот показывает, что принцип заботы о себе получил достаточно общее значение: во всяком случае, призыв «заботься о себе» стал императивом многих отличных друг от друга доктрин; он стал образом действия, манерой поведения, пропитал различные стили жизни, оформился в многочисленные процедуры, практики, предписания, которые осмысляли, развивали, совершенствовали и преподавали[189].

Именно в этом контексте тема искусства существования[190] предполагает саму повседневную жизнь как определенного рода опыт творческого преобразования «сырого материала» впечатлений, реакций, мыслей и переживаний, которые сопровождают всякого человека, но не для всякого становятся поводом для преобразования в новый опыт своей жизни. Несмотря на то что Фуко обращается в своих изысканиях исключительно к древним практикам себя, можно смело утверждать наличие подобного опыта в других эпохах, и он тесно связан с эстетиками существования в разных культурах (чему будет посвящена финальная глава этой книги). В качестве иллюстрации приведу пример. В ХIX веке французские художники-импрессионисты открыли новую технику работы с цветом и особый стиль живописи, для которого были характерны не только размытые формы и акцент на мимолетное впечатление при написании картин, но и определенная жизненная философия, отражавшая новый способ художественного самовыражения. Моне, рисующий видневшийся из его окна Руанский собор или кувшинки в пруду у дома, использует техники рисования, отличающие его от классических живописцев прошлого. Его не интересует изображаемый предмет или пейзаж, его интересует возможность с помощью игры света, цвета и тени выразить ускользающее впечатление от увиденного. В этом примере можно усмотреть многообразие оттенков выражения «искусство существования» не меньше, чем в осмыслении феномена психоанализа, для которого также характерно использование определенных техник ведения диалога с характерным молчанием, стилем вопрошания, способами интерпретации и другими аспектами специфических ценностей, разделяемых всеми, кому близка психоаналитическая манера относиться к внутренней жизни человека и ее своеобразная этика.

Рассуждая о практиках заботы о себе или о техниках воплощения художественного замысла, о подвигах легендарных людей прошлого или удивительных событиях, наполнявших жизни этих людей, мы оказываемся в пространстве, во многом напоминающем столкновение обычного человека с реалиями общества спектакля. Сравнение, несомненно, грубое и, бесспорно, даже неуместное. Однако вопрос не в сохранении пиетета, а в прояснении ситуации, когда мы говорим о судьбах обычных людей. Наших современников и нас с вами в частности, кто пишет этот текст и читает его впоследствии, по какой-либо причине предпочтя именно такой вид досуга многообразным формам времяпрепровождения, в избытке доступным обладателю смартфона, позволяющего его владельцу в один клик получить доступ к самым разным видам контента. И вот именно в этом месте вопрос о техниках самости становится более чем актуальным не только для римского аристократа прошлого, на старости лет делившегося в письмах размышлениями о том, как он преисполнился в познании бесконечно вечного, или для получившего доступ к особому эстетическому опыту гениального художника или композитора. Произошла постепенная эмансипация европейского человека, оказавшегося в ситуации, когда возник целый рынок практик самопомощи и стала популярна забота о себе в качестве особой формы отношения к себе для самых разных людей самых разных уровней дохода и социального статуса.

Меня занимает, как именно этот глубокий акцент на связи философских и религиозных нарративов об углублении в себя и практике заботы о себе постепенно выветривается. Общее направление развития европейской рациональности становится обращенным скорее к тому типу осмысления, где мир и сам человек превращаются в объект исследования и управления, в нечто такое, что требует научно-технического восприятия жизни, и где движение к истине становится исключительно движением в сфере узнавания и последующей конвертации этого в некую технологию, схожую по принципу с популярными ныне нейросетевыми языковыми моделями. Людям достаточно узнать о чем-либо, переработать информацию, конвертировать в какую-то технологию и затем применить это технически (в узкоинструментальном смысле этого слова) в рамках интеграции в свой жизненный проект. Причем это применение будет носить утилитарный характер увеличения пользы и не затронет внутреннюю жизнь субъекта в том смысле, в каком некогда истина затрагивала жизнь практикующих заботу о себе людей прошлого.

Все это напрямую имеет отношение к тем процессам, которые зародились в позднем Средневековье, возрождающем интерес к Аристотелю[191] и характерной для него сугубо теоретической манере философствования. Затем усилился переход к научному типу рациональности в трудах Бэкона и Декарта и всей последующей традиции европейского рационализма, ориентирующего философскую рефлексию на новую парадигму отношений субъекта и истины. В этой модели связь между движением познания и темой заботы о себе перестает иметь существенное значение, уступая место методологии интеллектуального исследования в характерной для современного научно-исследовательского поиска. Ученый ищет истину за пределами внутреннего опыта и не переживает из-за отсутствия прямой связи между его изысканиями и внутренними изменениями, что было важно для античных и раннехристианских практик заботы о себе и характерно, например, для современной психоаналитической традиции или угасающей традиции экзистенциально ориентированной психотерапии. Исследование в научно ориентированных и близких к ним по манере мысли философских способах познания предлагает сугубо интеллектуальные практики с опорой на понятийный аппарат, методологию и способы концептуализации, где движение субъекта к истине выступает как движение вовне, к тому, что связано с объективной реальностью, которая может оказаться хоть бесконечной Вселенной с изучением галактик или устройством головного мозга. Об этом Фуко говорит следующее:

…нынешняя эпоха началась (я хочу сказать, история истины вступила в свою современную фазу) в тот самый день, когда решили, что познание и только познание открывает доступ к истине, является условием ее доступности субъекту. Мне кажется, что именно здесь обретает свое место и смысл то, что я назвал «картезианским моментом», что вовсе не означает, что речь идет именно о Декарте, и что он-то и был первым изобретателем такого подхода и первым, кто его применил. Я думаю, что современная эпоха в истории истины начинается с того мига, когда было допущено, что само познание и только оно позволяет подступиться к истине. Иначе говоря, с того мига, когда философ (или ученый, или просто тот, кто ищет правду) оказался в состоянии распознавать истину в себе самом и с помощью одних только познавательных актов, получая, таким образом, доступ к ней[192].

В работе «Время картины мира» Мартин Хайдеггер рассуждает о перевороте, который производит Декарт в отношении нового статуса субъекта познания и его положения в мире. Становление математического естествознания, точных измерений и методологии позволило человеку не только исследовать, но и колонизировать природу, превращая ее не просто в поле экспериментов, но и в ресурсную базу для технического прогресса и развития капиталистической формы производства. Проектный подход с опорой на точность измерений и физический эксперимент меняет статус субъекта-исследователя, который опирается на новую научную рациональность, позволяющую ему ощущать себя в совершенно исключительном статусе. Это не просто усиление автономии с акцентом на растущую мощь готовности покорить природу, но и обнаружить самого себя в качестве субъекта, то есть в этимологическом смысле слова тем подлежащим, которому подчиняется все существующее:

Решающее здесь не то, что человек освобождает себя от прежних связей с собой, а то, что меняется вообще существо человека и человек становится субъектом. <…> Если теперь человек становится первым и исключительным субъектом, то это значит: он делается тем сущим, на которое в роде своего бытия и в виде своей истины опирается все сущее. Человек становится точкой отсчета для сущего как такового. Такое возможно лишь с изменением восприятия сущего в целом[193].

Человек как проектный исследователь отличается от человека, практикующего заботу о себе в античном и средневековом мирах. Стремясь добыть истину посредством экспериментальной проверки и математического метода, новый субъект разворачивает свое существование как проект. Причем спецификой этого проектирования становится преобладание внешней обработки данных, точных математических измерений[194] и нарастающего значения инженерного разума, значимость которого растет последние несколько столетий, а теперь в эпоху цифровых технологий и нейросетей выступает фактически ведущей в жизни современного общества. Техническое проектирование с опорой на математическое естествознание и инженерную мысль становится для новоевропейской рациональности тем фундаментом, который позволяет человеку преобразовывать не только самого себя, но и окружающую реальность. Теперь любые «техники» включены в процесс преобразования реальности. Даже если эта реальность – собственное тело или психика. От йоги по утрам, просмотра обучающих видео до покупки авиабилетов для посещения модного ретрита с волшебными грибами в лесах Амазонии – все это и многое другое интегрировано в сложную архитектуру опыта, который может быть спроектирован. И это уже не созерцающий ничто буддийский монах в древнем храме или покорно принимающий свою судьбу стоик, исследующий глубины внутреннего мира. Здесь человек выступает агентом преобразования, но и сам в итоге оказывается втянут в сложную техническую архитектуру проектирования опыта, в большей степени превращенного в опыт потребительский. Этот особый и преобладающий в эпоху текучей современности опыт предлагает разнообразные возможности применения техник себя в непрерывном обучении, опоре на разные гайды и лайфхаки, селфхелп-инструменты, основанные на научных достижениях и технических инновациях, в контексте внешних трансформаций (переезд, смена работы, изменение техник медитации или питания).

Человек, проектирующий свою жизнь самостоятельно, с одной стороны, постепенно в процессе демократизации жизни и эмансипации получает больше возможностей для выбора стиля собственного существования, но, с другой стороны, оказывается все больше втянут в сложную динамику разных процессов, где опыт заботы о себе чаще сводится к подбору инструментов и сервисов, позволяющих повысить степень комфорта своего существования и получения удовольствия от жизни. Сама идея проектирования, как ее позиционировал тот же Жан-Поль Сартр, оказывается проблематичной в эпоху текучей современности, где разнообразие технического оснащения жизни человека и преобладание инструментальной рациональности в целом, умноженное на рыночную конкуренцию и рынок утопических нарративов, предоставляет массу возможностей растворения в сервисах, гаджетах и новых нейросетевых реалиях, усиливающих реконфигурацию взаимодействия машин и людей не в пользу последних.

Можно утверждать, что декартовский поворот в западноевропейской мысли задает систему координат не только в геометрическом познании, но и в ценности использования различного рода ментальных техник, которые могут стать опорой в опыте самопознания и управления своей жизнью со стороны активного субъекта познания. Субъект теперь не озаряем истиной, и ему не нужно менять свою жизнь радикально, чтобы позаботиться о себе, ему достаточно использовать определенные «правила для руководства ума», которые позволят ему открыть тот или иной научный закон или, на худой конец, прочитав инструкцию, следовать указаниям и собрать шкаф из IKEA. Медитируете ли вы по утрам, читаете ли на досуге письма Сенеки или посещаете тренажерный зал – здесь любые формы самопомощи сводятся в большей степени к ряду используемых техник и решений, которые, как было показано выше, часто связаны с описанным диспозитивом солюшионизма, предлагающим «технические решения» на все случаи жизни. Кажется, что от картезианского рационализма до эпохи селфхелпа с его инструкциями на все случаи жизни прошло не одно столетие и сложно уловить прямую связь между ними. Однако, как я покажу ниже, она есть, и, чтобы лучше понять это различие в нюансах и деталях, важно разобраться с выражением «техника самости» (или в иной трактовке «технология себя») и как амбивалентность этого понятия влияет на понимание отношений субъекта с самим собой.