Мишель Фуко после поездки в Долину Смерти с парочкой хиппи[154] всерьез заинтересовался темой субъективности. Его поздние курсы лекций и ряд текстов, получивших название «История сексуальности», связаны уже не столько с исследованием структур и техник власти и знания, сколько с осмыслением феномена заботы о себе и связанных с ним техник субъективации как в Античности, так и в наше время.
Мне попалась беседа Фуко с дзен-буддийским монахом, которая приключилась во время поездки мыслителя в Японию в 1979 году, и там он делился своим интересом к практикам буддизма. Уже в начале беседы французский философ выражает искренний интерес не столько к теоретическим основам буддизма, сколько к практикам дзен:
Не знаю, смогу ли я правильно следовать строгим правилам храма Дзен, но я сделаю все возможное. Я очень интересуюсь философией буддизма. Но это не причина, по которой я пришел в этот раз. Больше всего меня интересует сама жизнь в храме, в частности практика дзен, обучение и правила[155].
Этот показательный эпизод из жизни Фуко дополняется его сентенцией в другом интервью, вынесенной в качестве эпиграфа к этой главе, где он делится с собеседником мыслью, что после того, как закончит писать книги, займется собой. Изнутри такого ракурса восприятия самой биографии мыслителя можно обнаружить за сугубо теоретическими изысканиями и вполне экзистенциальный интерес к собственной жизни[156].
Тематизация феномена заботы о себе в связке с историей философии в позднем творчестве Фуко обнаруживает некую перестройку фрейма восприятия всей истории философии[157]. Это переосмысление не только «истории идей» и подхода к исследованию западноевропейской мысли от истоков до наших дней, но и радикальный жест в сторону понимания самой фигуры мыслителя или всякого, кто занимается философией даже в контексте персональной рефлексии.
Существуют разные методологические традиции и словари, которые представляют развитие философской мысли в том или ином русле[158]. Выражения «философы-досократики», «Аристотель – вершина классической античной философии», а «Гегель – вершина западноевропейской классической философии в целом»[159] связаны с выбором определенной оптики и того способа говорить о становлении философской мысли, в котором преобладает взгляд на этот процесс как на расширение способов концептуализации, понятийного аппарата и самой западноевропейской рациональности, которая в большей степени отражена в том типе философии, который сближается с научным дискурсом[160]. Однако Фуко, обращаясь к тематизации феномена заботы о себе, ставит вопрос о связи между философскими нарративами и способами реализации искусства существования, иначе и в его речи звучит обращение к фигуре того же Аристотеля как к исключительному мыслителю, для которого практики заботы о себе оказались не в поле его внимания, тогда как Сократ, стоики и неоплатоники были тесно связаны с любым философским рассуждением на самые разные темы.
Установка на то, что философия есть сугубо теоретическая область, где царит твердость рационального постижения действительности (в опоре на чисто интеллектуальный опыт «схватывания» сути вещей) и освоения мира человеком, к середине XX века существенно поколебалась. Но тем не менее история философии по-прежнему предстает перед нами как развитие и становление теоретического знания, являющегося результатом актов интеллектуальной рефлексии. Даже такие течения философии, как философия жизни, экзистенциализм, постструктурализм и другие, предстают как «неклассические» только благодаря своему иррациональному облику, то есть оппозиции традиционному философскому рационализму. Но данная оппозиция является имманентной само́й дискурсивной философии в ее становлении на протяжении веков.
История философии рассматривает формирование дискурсивных практик, философских словарей, интеллектуальной рефлексии. В связи с такой установкой – представлением об истории философии как совокупности дискурсивных практик – от исследовательского восприятия ускользает ряд существенных условий и аспектов возникновения и становления философского знания, природа которых принципиально недискурсивна, но задает функционирование и формирует экзистенциальную среду философствования. Игнорирование этих аспектов существенно искажает и делает односторонним восприятие ряда философских течений и школ. При опоре на него исследование текстов мыслителей, принадлежащих Античности и Средневековью, дает сбой, и вместо помощи в адекватной реконструкции смыслов, содержащихся в произведениях тех или иных мыслителей, оно становится источником искусственных интерпретаций и псевдопонимания в попытке реконструировать аутентичный дискурс в его полноте и многогранности. Если наследие Аристотеля хорошо вписывается именно в такую сугубо дискурсивную интерпретацию философии[161], то обращение к Эпикуру или к мысли римских стоиков демонстрирует совсем иной способ мыслить, выступающий скорее производным от определенного стиля существования.
В ряде своих текстов и курсов лекций позднего периода Фуко обращается к диалогу Платона «Алкивиад I», где Сократ в своей характерной манере общается с юношей Алкивиадом, стремящимся построить политическую карьеру. Неспешный диалог вращается вокруг серии разных вопросов и размышлений, пока не упирается в сократовское обращение к собеседнику: «Заботишься ли ты о себе?» Именно этот вопрос становится центральной темой и опорной точкой для исследования феномена заботы о себе и его связи с той стратегией философствования, которая после Сократа стала лейтмотивом для целого ряда так называемых сократических школ и с приходом христианства вошла в репертуар практик монашеских традиций и стилей жизни в эпоху Средневековья.
Тематизация связи философских дискурсов и практик существования у Фуко выражена в том, что философию необходимо понимать и как форму мысли, определяющую условия, способы и предельные возможности постижения истины, и как «совокупность положений (principes) и практик, которые можно иметь в своем распоряжении или предоставлять в распоряжение других для того, чтобы заботиться о себе и о других так, как это следует делать»[162]. Философия разворачивается в практиках заботы о себе у плеяды мыслителей античной и средневековой эпох, задавая ту манеру мыслить о себе, в которой сама жизнь философа и толкование реальности и своего места в ней находятся в экзистенциальном единстве.
Сократ, вопрошающий Алкивиада о том, заботится ли он о себе, далее рассуждает о том, что забота о себе выступает условием управления собой, без навыков которого невозможно управлять другими. Забота о себе и возможность управления собой посредством этой самой заботы вплетены в контекст не только персональной этики, но и в контекст политического управления другими в рамках города-полиса. Фуко обращает внимание на этот важный факт и связывает эти темы в речи Сократа: нужно научиться управлять собой, позаботившись о себе, прежде чем начать управлять другими, строя политическую карьеру. Именно эти темы и являются предметом диалога.
Однако, по мысли Фуко, уже в первые века нашей эры забота о себе становится более индивидуалистичной и связывается с контекстом личного существования. Живущий в бочке Диоген, пишущие письма друзьям Луций Анней Сенека или Эпикур осмысляют связь собственного существования с философским дискурсом, предлагая наставления, обращенные именно к персональному существованию, и сама забота о себе здесь уже не привязана напрямую к социально-политическому контексту.
В позднеантичный период происходит всплеск римско-эллинистического индивидуализма. Именно в связи с этим в истории практических применений субъективности обнаруживается некий значительный сдвиг в сторону более индивидуалистического восприятия практик заботы о себе и отхода от платоновской политической ориентации. Эта тенденция находит выражение в «интенсификации отношений к себе, то есть развитии тех внутренних связей с самим собой, того отношения к себе, посредством которого “я” формирует себя как субъект этих актов»[163]. Фуко настаивает на том, что римско-эллинистический индивидуализм никогда не выражался в уединенном образе жизни, а стоики, как одно из характерных течений в философии этого периода, «весьма охотно обличали тех, кто практиковал уединение, за их склонность к распущенности и эгоистическому самолюбованию»[164]. Возьмем классический пример позднеантичной философско-наставнической литературы – текст Луция Аннея Сенеки «Нравственные письма к Луцилию». Переписка с другом, общение с ним, как можно выяснить из контекста писем, является практически единственной формой общения самого Сенеки. В первом же письме Сенека призывает своего товарища: «Отвоюй себя для себя самого, береги и копи время, которое прежде у тебя отнимали и крали…»[165] Во втором письме, поощряя Луцилия за то, что он не перемещается с места на место и живет оседло, мыслитель пишет ему: «Ведь такие метания – признак больной души. Я думаю, первое доказательство спокойствия духа – способность жить оседло и оставаться с самим собою»[166]. В седьмом письме, наставляя своего товарища бежать от толпы, Сенека пишет: «Уходи в себя, насколько можешь»[167]. В восьмом письме на недоумение Луцилия, выраженное в словах: «Ты приказываешь мне избегать толпы, уединиться и довольствоваться собственной совестью», римский стоик отвечает: «То, к чему я тебя склоняю, скрыться и запереть двери, – я сам сделал, чтобы многим принести пользу»[168]. Польза заключается в том, что Луций Анней Сенека проводит почти все свое время за чтением книг, выбирая из них бисер философской мудрости прошлого ради наставления потомков. В этом смысле уединение, к которому призывал Сенека Луцилия и в котором пребывал сам, «скрывшись и заперев двери», не является эгоистическим самолюбованием. Это не изоляционный отказ от всякого рода общения, это призыв к нерасточительности себя, к проявлению «заботы о себе», которая невозможна без уединения, но в то же время сам факт переписки между двумя родственными по духу мыслителями свидетельствует о том, что существует определенная мера между уединением и общением. Нет проповеди изоляции, но нет и призыва к праздности и бестолковому времяпрепровождению. Сам стиль жизни выражен во фразе-манифесте Сенеки: «Стань рабом философии, чтобы добыть подлинную свободу… Потому что само рабство у философии есть свобода»[169]. Этот эмансипирующий эффект оказывается одним из ключевых лейтмотивов в практике философского существования позднеантичных философов. Нечто подобное находим у Эпикура в его осмыслении связи между философией и жизнью занятого ею человека, который уверяет своего собеседника по переписке в том, что философия связана со здоровьем души[170].
В свете современной популяризации стоицизма стоит привести ряд призывов к умеренности, которые можно встретить на страницах античных философов разных школ, видевших в достижении меры и внутренней безмятежности цель любых духовных упражнений и практики философской жизни в целом. Сенека говорит об определенной умеренности во всем, потому как главная цель жизни стоика – «жить в согласии с природой», и поэтому неприемлемо все то, что этому тезису противоречит. Далее он добавляет: «Но противно природе изнурять свое тело, ненавидеть легко доступную опрятность, предпочитая ей нечистоплотность, избирать пищу не только дешевую, но и грубую и отвратительную. <…> Философия требует умеренности – не пытки»[171] (письмо V). В другом месте он говорит: «Держите тело в строгости, чтобы оно не перестало повиноваться душе: пусть пища лишь утоляет голод, питье – жажду, пусть одежда защищает тело от холода, а жилище – от всего ему грозящего. А возведено ли жилище из дерна или пестрого заморского камня, разницы нет: знайте, что под соломенной кровлей человеку не хуже, чем под золотой. Презирайте все, что ненужный труд создает ради украшения или напоказ. Помните: ничто, кроме души, не достойно восхищения, а для великой души все меньше нее»[172] (письмо VIII). Потому как «то, чего требует природа, доступно и достижимо, потеем мы лишь ради избытка»[173] (письмо IV).
Даже в отношении внешнего вида он дает своему товарищу определенные рекомендации: «Избегай появляться неприбранным, с нестриженой головой и запущенной бородой, выставлять напоказ ненависть к серебру, стелить постель на голой земле – словом, всего, что делается ради извращенного удовлетворения собственного тщеславия. Ведь само имя философии вызывает достаточно ненависти, даже если приверженцы ее ведут себя скромно; что же будет, если мы начнем жить наперекор людским обычаям? Пусть изнутри мы будем иными во всем – снаружи мы не должны отличаться от людей»[174] (письмо V). Философия, призывающая к особому образу жизни и требующая изменения человеческой жизни, не может быть симпатична большинству людей, идущих на поводу у своего неразумия и мнений толпы. Этот ряд сентенций представляет собой краткое изъяснение сути стоической практики жизни, для которой лейтмотивом представляется максима: существование, подчиненное философскому разуму, должно быть умеренным.
Размышляя о специфической взаимосвязи между дискурсивными и духовными практиками в античной философии, Фуко делает вывод:
…смысл вопроса, которым задаются греки и римляне по поводу субъекта и его поступков, в том, чтобы знать, в какой мере знание истины, говорение истины, следование истине и осуществление истины позволяют субъекту не только поступать так, как он должен, но и быть таким, каким он должен и хочет быть[175].
В этом образе философской жизни разворачивается многообразие сценариев и практик того, как именно действует и конституирует субъект в рамках того или иного мировоззрения, определяющего его стиль существования. Более того, нарративы и духовные упражнения формируют ценностно-смысловые установки заботы о себе в терапевтическом ключе. Идея здоровья души и достижения безмятежности в качестве гармоничного состояния внутренней жизни в согласии с умеренностью оказывается лейтмотивом искусства существования у стоиков, эпикурейцев, скептиков и в других школах античной философии не меньше, чем в раннехристианских практиках религиозной жизни, ориентированной на спасение души.
Внутри стоического «философского образа жизни» познающий движется к истине таким образом, что это движение неизбежно затрагивает самый корень его собственного существования и, по сути, есть именно движение к себе, к истинности своего бытия. Решение метафизических вопросов оборачивается решением вопросов экзистенциальных, и здесь проступает некая потеря границы между дискурсивной практикой философствования как интеллектуальной деятельности и специфической организацией повседневной жизни. Философские нарративы вокруг практик заботы о себе в своих базовых теоретических положениях и определенных стратегиях герменевтики себя предстают как организация опыта жизни через разумную интенсификацию отношений субъекта с самим собой. Это означает, что управление своей жизнью и весь репертуар духовных упражнений в разных школах античной философии оказываются способами проявить заботу о себе с целью достижения того устроения внутренней жизни, где безмятежность и ощущение согласованности своих действий с природой вещей оказываются желанным результатом практики философского существования.
Вернуться к себе, к тому бесстрастию, которое предстает как жизнь в согласии с природой, – это не что иное, как излечение от душевных недугов, болезни духа, избавление от неразумия (Сенека, Эпиктет). Первичная цель – выйти из состояния мятежности, пустых страхов, которыми обеспокоена неразумная душа, восстановить правильное понимание происходящего, и в итоге выйти из неразумного состояния и обрести разумное устроение (Марк Аврелий). И у Сенеки, и у Эпиктета, и у Марка Аврелия присутствуют определения неразумия, пустой обеспокоенности тем, что не зависит от нас, мятежности духа, невоздержанности и несоблюдения меры во всем, а также всего того, что в любых аскетических традициях носит наименование «душевные страсти» (гнев, похоть, осуждение и др.), именно как душевных болезней и недугов. Фуко приводит пример Эпиктета, не желавшего мириться с тем, что его школу воспринимают как трамплин для карьерного роста в разных областях социополитической жизни:
Школа философии, люди, это лечебница. Выходить оттуда должны не удовольствие испытав, но боль. Ведь вы приходите туда не здоровые, но кто с вывихнутым плечом, кто с опухолью, кто со свищом, кто с головной болью[176].
Стало быть, прийти к философу – все равно что прийти к врачу. И от них уходят всегда либо выздоравливающим, либо более разумным. В том и сила философии, что она помогает не только приверженным ей, но и всем, кто с ней имеет дело, и прозелитам (так передано studentes, учащиеся), и прочим (conversantes), иначе говоря: как тем, кто усердно занимается, желая либо дополнить свое образование, либо самим стать философами, так и тем, кто просто оказался поблизости. Даже и они извлекают из этого пользу[177].
В текстах Эпиктета чаще всего можно встретить описание страстного состояния человеческой души как больной, страдающей недугами. Он указывает на то, что человек, неразумно желающий того, что не в его власти, и отвращающийся от того, что неизбежно должно произойти, «болен расстройством желаний точно так же, как люди бывают больны расстройством желудка или печени»[178]. В другом месте, приводя пример с больным лихорадкой, который, не вылечившись до конца, вновь легко заболевает, Эпиктет говорит, что подобное бывает «с болезнями души»: «После них остаются раны, которые надо вылечить совсем». Поддаваясь всякой страсти, человек подкладывает «дрова в огонь», и потому «наши душевные недуги, наши злые помыслы и желания так именно и усиливаются»[179]. Здесь очевидно, что забота о себе вращается вокруг заботы о добродетели[180] – это путь лечения души с помощью разума. Внутренняя работа, которая ведется философом, по своей форме есть именно аскетическая практика с ярко выраженной психотерапевтической направленностью.
Стремясь достигнуть бесстрастия (автаркия) и характеризуя это состояние как «разумное устроение», «жизнь в согласии с природой», «самодостаточность», «независимость от всего внешнего», философствующий находится в непрерывной работе по спасению себя, но в содержательном плане это именно психотерапия (забота о душе и ее здоровье). Важным для нашего исследования является то, что такие понятия, как «свобода», спасение», «исцеление» и «душевное здоровье», находятся в непосредственной корреляции с аскетическим идеалом стоического «бесстрастия». Встав на путь рабства у философии, человек встает на путь спасения и возвращения к себе. Это возвращение есть именно излечение от пороков, заблуждений и мятежности, которым подвержен человек, идущий на поводу у толпы и предающийся волнениям по поводу того, что «от нас не зависит». Внутренний анахорезис (самонаблюдение, внимание к себе, уединение в себе и борьба с помыслами) необходим для обретения ясного, разумного понимания того, что истинно и благо, и того, что таковым не является. В движении к этому пониманию находится тот, кто спасает самого себя с помощью разума и добродетели.
Мы обнаруживаем, что в античных философских течениях красной нитью проходит целый ряд вариантов ответа на сократовский вопрос «Заботишься ли ты о себе?». Серия ответов Алкивиада необходима для достижения умеренности, безмятежности и согласия с природой на основе того типа рациональности, который формировался в древнегреческой, а затем в римской культурах на протяжении нескольких столетий до нашей эры и несколько столетий уже в Средневековье. Тесное сближение между философской теорией и практикой формировало психотерапевтическую направленность искусства существования у представителей различных школ мысли, видевших возможность выстроить особую форму жизни вокруг принципа заботы о себе.
Все вышесказанное о различных духовных практиках позднеантичной философии свидетельствует о том, что опыт заботы о себе находился в центре внимания западноевропейской мысли на ранних этапах ее становления. Если кому-то из читателей могло показаться, что эта тема стала мейнстримом только в последнее десятилетие вместе с йогой, фитнесом и медитациями, то, как вы теперь понимаете, это точно не так. Однако произведенная мною краткая историко-философская реконструкция идей стоиков и некоторых других античных мыслителей с комментариями Фуко – не просто желание продемонстрировать свои познания в этой области, а подводка к тому, чтобы исследовать следующие вопросы.
Каким образом в процессе культурно-исторического развития произошла определенная метаморфоза, вследствие чего практика заботы о себе ушла в тень в контексте развития философской мысли и культурного развития человечества в целом, а затем появилась вновь, но уже в форме рассмотренного выше селф-менеджмента, скорее мимикрирующего под практику заботы о себе, а не являющегося ею в полной мере?
Как в селф-менеджменте идеи упомянутых стоиков могли быть интегрированы в различные техники и нарративы самопомощи, обеспечивающие индивидуализированного субъекта достижений ценностно-смысловыми установками, вынуждающими его промахиваться мимо себя и скатываться в самоотчуждение с опустошающим психику эффектом?
Наконец, главный вопрос: каким образом возможны новые формы заботы о себе по ту сторону токсичных стратегий селф-менеджмента, оккупирующих внутреннюю жизнь в формате психополитических диспозитивов?