В «Истории безумия в классическую эпоху» Мишель Фуко разворачивал проблематизацию безумия и его отношения с рациональностью, занимаясь реконструкцией того типа нормализации, в котором тематика ментального здоровья в своем культурно-историческом аспекте проходила различные фазы теоретического осмысления и реализации в социально-медицинских практиках. В этом сложном процессе разворачивалась генеалогия того, что французский мыслитель именует нормализацией. В своих последующих исследованиях инструментарий генеалогической методологии позволил ему посмотреть на проблематику жизни, языка и труда[51] в их подчинении определенным отношениям между властью и знанием, между тем, как утверждаются нормы, и тем, как впоследствии происходит изменение в нормализации повседневных практик существования на разных уровнях, от институций до трансформации субъективного опыта.

В осмыслении отношения различных типов знания к формам власти Фуко использует понятие диспозитива, на основе которого выстраивается методология анализа диспозитивов, которая и будет применена в последующей реконструкции ряда явлений эпохи текучей современности, задающих рамку неолиберального производства субъективности. Важно отметить, что мутации само́й культурной среды и форм власти, связанных с переходом от биополитического управления в дисциплинарных обществах к психополитическому инструментарию в современном обществе достижений, требуют дальнейшей доработки и развития основных интенций французского философа.

В изначальной трактовке Фуко понятие диспозитива связано со сложной конфигурацией отношений власти и знания, дискурсивных и недискурсивных компонентов в различных формах, явлениях и практиках, выступающих как неоднородный ансамбль. Это могут быть сигналы светофора, вывески на магазинах, рекламные послания на билбордах, законодательные акты, предложения советского диктора по радио начать утреннюю зарядку или послание модного инфобизнесмена начать прокачивать личный бренд и двигаться по пути саморазвития. Сложно сразу определить столь разнородные компоненты социокультурной среды с учетом ее исторической динамики, в сочетании которых может возникнуть нечто такое, что будет исследовано с опорой на анализ диспозитивов. В связи с чем уместны слова самого Фуко о принципиальной гетерогенности всего, что попадает в широкую рамку этого понятия: дискурсы, институты, архитектурные сооружения, предписывающие решения, законы, административные меры, научные утверждения, философские, моральные или филантропические предложения – короче говоря, это слова, но также и то, что не выражено словами.

Фактически само культурное пространство, в котором день за днем разворачивается повседневная жизнь людей той или иной эпохи, наполнено различными текстами, искусственными объектами, практиками и способами взаимодействия людей друг с другом и с технологиями. В этом пространстве можно обнаружить сложную динамику влияний, подталкиваний, посланий и различных недискурсивных элементов, так или иначе вплетенных в будничное существование человека, живущего свою обычную жизнь. Для Фуко диспозитив – это сложная сеть дискурсивных и властных элементов, конфигурация которых создает условия для интервенции в жизнь индивидов и подталкивания к определенным действиям в нужном направлении. Это сложное переплетение определенных форм знания, властных стратегий и способов нормализации поведения в условиях текущей культурной ситуации.

Джорджо Агамбен, размышляя о понятии диспозитива у Мишеля Фуко, подчеркивает, что это понятие настолько значимо для французского мыслителя, что выполняет роль своего рода универсалий в его рассуждениях о власти, знании и субъективности:

Ведь именно диспозитивы становятся тем, что в философской стратегии Фуко занимает место универсалий: не та или иная полицейская мера, технология власти или некое общее построение, но скорее – как следует из интервью 1977 года – «сеть (le réseau), которая устанавливается между этими элементами»[52].

Далее он уточняет:

Я назвал бы диспозитивом любую вещь, обладающую способностью захватывать, ориентировать, определять, пресекать, моделировать, контролировать и гарантировать поведение, жестикуляцию, мнения и дискурсы живых людей[53].

Человек, встречаясь с каким-то артефактом культуры – книгой, движением на дороге, скроллингом ленты соцсетей или прослушиванием подкаста, – оказывается в положении, где его внимание, мысли и чувства вовлечены в ситуацию, где есть место тому, что с подачи Фуко названо диспозитивом и что влияет на то, как именно человек принимает решения, действует и ведет себя в той или иной ситуации. Процесс субъективации соткан из многочисленных интервенций, которые сопровождают жизнь индивида с раннего детства и до последнего вздоха. Повседневные практики выступают сложным переплетением нарративов и недискурсивных элементов (от красивой картинки в социальной сети до определенных способов использования смартфона), создающих условия для того, как именно человек проживает свой опыт, какие предпочтения у него возникают в условиях так организованной культурной среды и как он отвечает себе на важные и несущественные вопросы, принимая повседневные решения и выбирая для этого словарь. Например, чтобы оказаться в числе тапальщиков хомяка, нужно не только стремиться к обогащению посредством участия в практиках, связанных с новыми цифровыми формами финансовой деятельности, но и принимать определенную систему убеждений, в которой монетизация времени и якобы рациональное его инвестирование сочетается с магическими практиками и мышлением, восходящим к примитивным формам духовности, получившим новую жизнь в современной среде, где слова «денежный поток» или «денежная чакра» выступают опорой мировоззрения определенной группы людей, так же как выражение «спасай свою душу» было опорой внутренней жизни монаха-исихаста, а вера в призвание к труду со стороны высшего существа задавало структуру опыта труженика-протестанта.

Диспозитив выступает сложным переплетением знаний, стратегий власти, нормализации поведения и траекторий субъективации, которые создают среду обитания и способы нормализации в рамках повседневных практик, реализуемых индивидами, воспринимающими такое положение дел как своего рода настройки по умолчанию. То, что принимается как своя жизнь и является таковой по самому факту индивидуальной биологической автономии конкретного индивида, находится на пересечении множества нарративов, интервенций и стимуляций, непрерывно формирующих траектории субъективации, в зазоре которых протекает личная жизнь и разворачивается экзистенциальная драматургия личного существования. Когда я говорю о трех агрегатных состояниях современного человека в эпоху текучей современности – mind worker, потребитель возможностей и риск-менеджер, – то утверждаю, что эти режимы субъективации предполагают палитру диспозитивов, задающих траектории конституирования субъектом самого себя, где управление своей жизнью с опорой на неолиберальный селф-менеджмент и характерные для него стратегии сплетения власти и знания сочетаются с реальной практикой повседневного существования, в котором человек проживает жизнь как свою собственную, чувствует что-то, размышляет, надеется, общается с другими и верит в будущее.

Диспозитив становится способом регулирования и управленческим решением, в котором нормализуется индивидуальное поведение с учетом конкретных культурно-исторических представлений о нормальном/нормативном поведении. Фуко рассуждает о нормальности в самых разных контекстах своих изысканий, исследуя, как именно происходит на разных этапах развития медицинских и юридических практик конституирование субъекта, который обозначается как «безумец» или «преступник» и противопоставляется нормальным благонадежным гражданам в ту или иную эпоху. Генеалогия развития нормализации тесно связана с трансформацией знаний и стратегий власти. В контексте личной субъективации это находит отражение в изменении ценностей и убеждений, впоследствии влияющих на то, как именно субъект управляет своей жизнью и каким образом считает необходимым ее проводить. Появление Аугсбургского исповедания как первой символической книги движения Реформации в начале XVI века произвело радикальные изменения в политическом, экономическом и культурном контекстах жизни Европы. Однако этот текст представляет собой новый словарь[54], предлагающий альтернативную регламентацию религиозной жизни, отличную от прежде существующих в контексте Римско-католической церкви. Именно иное понимание спасения души, благодаря практикам сугубо церковной жизни, привязанным к молитве, мистическому опыту и подготовке к посмертной судьбе, через выполнение нравственных требований в контексте повседневной трудовой рутины с характерным для нее мирским аскетизмом и производством того типа субъективности, который, по мысли Макса Вебера, послужил важнейшим компонентом становления духа капитализма.

В совсем ином контексте происходила перестройка после событий 1917 года. Пример тому – работа советского педагога Антона Семеновича Макаренко в детской колонии им. М. Горького, в которой он занимался перевоспитанием юных беспризорников с опорой на нарождающуюся советскую идеологию и ту форму субъективации, которая получила именование «советский человек». Примечательно, что, пытаясь нащупать какие-то ориентиры для педагогического взаимодействия учителей и воспитанников, Макаренко обнаруживал отсутствие таковых и констатировал необходимость двигаться на ощупь, что, по своей сути, означало не только освоение нового словаря всеми участниками взаимодействий, но и формирование новой формы субъективации в контексте социальных практик.

Нормализация в условиях больших повествований проходила в рамках твердых институтов, стабильных ценностно-смысловых ориентиров и той канвы проживания времени, в которой горизонт событий размещался за пределами временных границ индивидуального существования, обеспечивавших управление собой с опорой на общий словарь и существующую на долгих дистанциях идеологизированную повседневность. В частности, история известного в эпоху Возрождения человека по имени Джордано Бруно, сожженного на костре инквизицией, несмотря на желание представить его как борца за научное знание против религиозного мракобесия, была связана с увлечением герметическим культом поклонения Солнцу как божеству. Его еретические взгляды выступали нарушением той нормативности, которая была связана с приверженностью официальному учению, выступавшему ориентиром для повседневной регламентации религиозной жизни людей той эпохи. Публичное сожжение Бруно на костре в позднем Средневековье было аналогом казни в Древнем мире первых христиан, нарушавших римские законы, так как они отказывались приносить жертвы богам[55]. Чем-то подобным было изменение отношения к нетрадиционным формам сексуального поведения, которые воспринимались вполне спокойно в Античности и стали объектом преследования начиная со Средневековья.

Другая ситуация связана с Великим расколом между восточным и западным христианством в 1054 году. Сам раскол лишь формально зафиксировал целый ряд культурных, политических и духовных процессов, которые произвели серию необратимых изменений в отношениях между субъективным опытом веры и понимания спасения и структурой церковной жизни. Ярким выражением этого различия стали исихастские споры XIV века, в которых диспуты относительно природы благодати между св. Григорием Паламой и Варлаамом Калабрийским демонстрировали не только разные словари и способы интерпретации религиозных практик, но и фиксировали существенную разницу в конституировании субъекта религиозной жизни и того опыта, вокруг которого разворачивалась повседневная жизнь. Когда Владимир Бибихин, переводивший «Триады в защиту священно-безмолствующих»[56], в статье о близости взглядов между итальянским гуманистом и поэтом Петраркой и упомянутым лидером исихастского движения св. Григорием Паламой упускает из виду эту существенную разницу и движется в поиске сходства взглядов, то он игнорирует изменение в самом производстве субъективности. Находя нечто общее в критике взглядов Варлаама, выступившего оппонентом Паламы, и находя свидетельства, подтверждающие глубокий религиозный опыт у Петрарки, Бибихин лишь констатирует абсолютное отсутствие заинтересованности у итальянского гуманиста в отношении догматического богословия[57]. В свою очередь, православный богослов ХХ века Владимир Лосский подчеркивает, что разрыв связи между догматическим сознанием и опытом индивидуальной веры в западном христианстве изменил саму структуру этого опыта. Мистическая религиозность отдельных личностей стала маргинализироваться, и фигуры вроде Иоганна Экхарта, Якоба Бёме или Терезы Авильской получили статус чего-то экстраординарного и не затрагивающего жизнь простых верующих. В связи с чем Анри Бергсон утверждал появление двух типов религиозности в западном христианстве: институциональной веры, в которой преобладала жесткая регламентация религиозной жизни[58], и религии мистиков, в которой опыт индивидуального богообщения был выведен за пределы жесткой нормативности.

Фактически различные формы подобной регламентации, от религиозной до медицинской или юридической, задавали рамки того способа субъективации, в котором человеку предлагались ориентиры для нравственной саморефлексии или понимания приемлемости/неприемлемости тех или иных форм поведения. Устойчивые картины мира с централизованным источником легитимации знания – партия, церковь, государство – выступали одновременно и опорой для коллективной идентичности в качестве рамки для различных индивидуальных траекторий производства субъективности. Максима социального конструктивизма (про отличие реальности буддийского монаха и американского бизнесмена) не только выражает наличие разных систем ценностей, убеждений и словарей, но и показывает различия социальной среды для производства совершенно разных способов субъективации с характерной для них нормативностью и определением того, как именно человеку стоит проживать свое существование и отвечать себе самому на вопрос «кто я и зачем я живу?».

Утрата легитимации, затронувшая различные типы знания, обернулась в условиях рыночного общества утверждением гетерогенности потребительского опыта как новой доминанты, укрепляющей идею о принципиальном многообразии стилей жизни, исключающим концентрацию только на каком-то одном типе потребления и связанных с ним ценностей. Однако в свете современного активного возрождения правых идей (несмотря на, несомненно, постмодернистский характер подобных реинкарнаций) в большой политике происходит столкновение различных типов диспозитивов[59]. С одной стороны – ограничение негативной свободы и укрепление самоцензуры с призывами вести себя так-то и не вести иначе, а с другой – набирающие обороты диспозитивы оккупирующих форм позитивной свободы, формирующиеся в пространстве проектируемого потребительского опыта под лозунгами «Ты можешь все, что захочешь», «Все ограничения только в твоей голове». Ярким примером парадигмального столкновения диспозитивов, сотканных из дисциплинарных и психополитических стратегий нормализации, выступают идеологические интервенции в повседневность российских граждан со стороны идеологического укрепления «традиционных духовных скреп и ценностей» (в частности, идея традиционной многодетной семьи и запрета чайлдфри), но с другой стороны, в рамках развлекательного контента утверждаются различные аспекты неолиберального селф-менеджмента с другим словарем и траекториями субъективации. Реалити-шоу в духе конкурентной борьбы, где побеждает один игрок, соседствуют с пулом сериалов, где главные героини представляют собой «успешных эскортниц» или «женщин на содержании у богатых мужчин». Такие конфликтующие дискурсивные режимы создают двойное послание и неизбежный эффект когнитивного диссонанса в процессе современного производства субъективности в российских реалиях.

Индивидуализированное общество с ориентацией на сингулярный образ жизни и широкий репертуар потребительских нарративов, конкурирующих за внимание пользователей смартфонов, скроллящих ленты и импульсивно реагирующих на гиперстимуляцию, оказывается совершенно отличным от опыта человека аналоговой эпохи, в которой само время не квантовалось до бесконечности, а выступало длительностью, создающей темпоральную ткань повседневности без разрывов и лакун. Социолог науки и техники Джуди Вайсман, рассказывая о своем опыте пребывания в одной маленькой деревушке Папуа – Новой Гвинеи, упоминает, что однажды ей довелось готовить кокосовое масло вместе с аборигенами[60]. Способ приготовления и сама неспешность, с которой они занимались им, показались прогрессивному человеку из озабоченной повышением продуктивности цивилизации чем-то требующим оптимизации. На ее тщетные попытки улучшить производительность труда местные жители отреагировали прохладно и безо всякого интереса, лишь констатировав, что такой опыт приготовления их вполне устраивает и они никуда не спешат. Характерная для западных обществ последних столетий одержимость повышением эффективности, прибавочной стоимости и конкурентная борьба за лучшее место под солнцем вместе с ускоряющимися технологиями производства создают специфическую динамику конструирования субъективности, в которой происходит разрыв между проживанием повседневной жизни и наращиванием личных показателей продуктивности. Процесс присвоения субъективного опыта в условиях высоких скоростей и смещения акцентов к будущим возможностям, а также превалированию механистично-статистического словаря в интерпретации любых форм опыта – будь то внутренняя жизнь или близкие отношения, эстетика существования или практики заботы о себе – производят, как и было сказано ранее, выгорающего субъекта отчуждения, стремящегося жить на пределе и мечтающего о другой прекрасной жизни в неопределенном будущем.

Далее мы рассмотрим спектр психополитических диспозитивов, выступающих инструментами управления в контексте неолиберального селф-менеджмента. Основная задача представленного в этой главе анализа связана с феноменологической реконструкцией каждого из рассмотренных диспозитивов в их влиянии на повседневные практики современных людей, существование которых обретает все более отчужденные формы. Это даст понимание того, как привычные и даже в некотором смысле естественные стремления и потребности современного человека в качестве субъекта желания оказываются в поле влияния новых инструментов неолиберального управления и как именно новые формы и стратегии власти создают ландшафт внутренней жизни, в которой субъект желания оказывается упраздненным индивидом.

Эта деконструкция психополитических диспозитивов призвана показать те стратегии предельной десубъективации, того производства радикального самоотчуждения, которое укрывается за позитивными нарративами, мотивационными лозунгами и прочими аспектами рациональности, преобладающей в современном рыночном обществе, чтобы осмыслить различные грани неолиберального селф-менеджмента, оккупирующего психическое пространство в контексте производства субъективности. Этот феноменологический экскурс может стать горьким лекарством и малоприятным опытом в персональной рефлексии. Однако это необходимая мера для последующего переосмысления современных практик заботы о себе, реконструкция которых последует далее.