Правда состоит в том, что правильное понимание этой концепции весьма затруднительно. Поэтому, забегая вперед, скажем уважаемому читателю, что она не предполагает отрицание наличия воли и выбора у существ, обладающих ими, как не предполагает отрицание самих тварей и возможносущих в том смысле, что они несущие, или в том смысле, что каждая вещь является необходимосущим по своей самости, или в том понимании, что возможносущие являются абстракциями бытия необходимосущих, или воплощением необходимосущих, или частью их. Всё это с точки зрения философов отвергаемо как разумом, так и шариатом. Единственным достижением этой концепции является утверждение того положения, что всякое самостно возможное и всякое следствие является принадлежностью (ша’н) самостно необходимого. Они суть зеркало, отражающее самостно необходимое и его знаки. Можно сказать, что сочетание «самостно необходимое и (самостно) возможные» синонимично сочетанию «Бог и знамения Бога», «Бог и Его промысел».
Философы разделяют бытие на три вида: независимое бытие, зависимое и бытие зависимости.
А) Независимое бытие (вуджуд мустакилл) есть действительность, не нуждающаяся ни в чем другом. Это абсолютно не обусловленное бытие. Данный модус бытия принадлежит самостно необходимому.
Б) Зависимое бытие (вуджудрабити) это, как видно из названия, бытие, зависящее от бытия другого. Эту зависимость невозможно отделить от объекта зависимости. Философы единодушны в том, что к этому виду бытия относятся акциденции в их отношении к субстанциям (которые являются их субъектом). Это как цвет тела (предмета) по отношению к самому цветному телу. Согласно терминологии Ширази, «это есть бытие в самом себе (фи нафсихи) благодаря другому бытию (ли гайрихи).[59] Например, цвет имеет бытие в самом себе благодаря телу. Термин «в самом себе» указывает на то, что цвет тела есть действительность, отличающаяся от самого тела. То есть, тело и его цвет – это две вещи, имеющие отдельное существование. Так, если мы захотим сосчитать вещи и существа, то будем обязаны дать цвету отдельное от тела число. Иными словами, термин «в самом себе» указывает на внешнее отличие атрибута описания от объекта описания, что в свою очередь указывает на множественность и многочисленность. Термин «благодаря другому» так же указывает на зависимость действительности цвета от действительности тела, обладающего им. Если обозначить бытие в самом себе символом «Х», а зависимость от другого бытия символом «г», то формула зависимого бытия, которое благодаря другому само есть бытие, будет выглядеть следующим образом: «rX».
В) Бытие зависимости (вуджуд рабит) по сравнению с зависимым бытием, являющимся действительностью в самом себе благодаря другому бытию, есть действительность благодаря другому, но не в самом себе. То есть это ни что иное, как сама зависимость. Оно имеет формулу г. Выдающийся ученый Аллама Табатабаи называет этот вид бытия бытием в другом (вуджуд фи гайрихи)[60]
С точки зрения предшественников Садреддина Ширази, всякое следствие имеет зависимое бытие от своей действенной причины, подобно тому, как всякая акциденция имеет зависимое бытие от своей субстанции, являющейся ее субъектом. С той лишь разницей, что утвержденность (кийам бе) следствия по отношению к своей действенной причине является эманационной (судури), тогда как утвержденность акциденции по отношению к субстанции – слиянческой (хулули). Таким образом, формула следствия такая же, какая у акциденции, то есть rX.[61] Согласно этой теории, следствие вовне есть действительность, отличная от действительности причины. Это отличие, во-первых, обязывает признать внешность и воплощенность действенной причины и ее следствия, что неминуемо означает множественность вещей и объективных сущих, во-вторых, признать действительность (бытие) следствия в уме, поскольку оно является бытием в самом себе и вещью, отличной от действительности причины. Следовательно, оно отображается в уме в форме чтойностного понятия наподобие человека, дерева или золота, где нет и намека на зависимость от действенной причины. Но поскольку оно имеет бытие еще и благодаря другому обстоятельству, то есть причине, то в этом плане оно ставится в один ряд с такими понятиями, как зависимость, связь, эманация или творчество (ийджад), где уже нет никакого намека на самостоятельность и независимость. Как результат, ум дает целокупной действительности следствия, обладающей двумя аспектами – в самом себе и благодаря другому – следующие определения «самость, обладающая зависимостью от причины или связью с ней», или «вещь, зависимая от причины или связанная с ней», или «существо, эманирующее из причины», в которых слова «самость», «вещь» и «существо» указывают на аспект «бытия в самом себе» следствия, которое вовне проявляется в виде действительности, отличной от действительности причины, а в уме проявляется в виде чтойностного понятия, не указывающего на зависимость. Точку зрения большинства предшественников Садреддина Ширази можно заключить в следующих словах: следствие зависит от причины, связано с причиной, существует благодаря творчеству причины (то есть благодаря тому, что причина дает ему существовать).
Ширази уверен, что следствие имеет по отношению к своей действенной причине не зависимое бытие (вуджуд рабити), а бытие зависимости (вуджуд рабит).[62] Следовательно, следствие лишено аспекта «бытия в самом себе» и является лишь аспектом «бытия благодаря другому». Таким образом, формула следствия есть «r» и действительность его есть не что иное, как нужда в бытии другого, называемого причиной, и зависимость от связанности с ним. Иначе говоря, действительность следствия есть ни что иное, как эманация от другого. Она не является действительностью, возникшей благодаря творчеству и деятельности причины, но есть само творчество и сама деятельность причины[63].
Следует иметь в виду, что говорить подобное о следствии можно только с определенной долей условности, ибо вышесказанное практически означает признание за следствием своего рода независимости. Значит подобные высказывания приемлемы лишь до тех пор, пока отрицают за следствием бытие в самом себе, но как только они будут предполагать другой, особый вид бытия следствия в самом себе, то будут отвергнуты. В независимом виде следствие как таковое (хамл хува хува) не представляется возможным (то есть не подается познанию через стяжаемое знание (’илм хусули)).
Очевидно и то, что следствие не может быть познано также знанием через присутствие, так как оно лишено бытия в самом и существует в форме абсолютной зависимости.
Если причина сама является следствием другой действенной причины, то свидетельствование первого есть свидетельствование последнего, и так пока мы не дойдем до причины, не являющейся следствием другой причины, что есть независимое бытие. Исходя из этого можно сказать, что интуитивное познание (худури) следствия, есть свидетельствование степени (мартаба), в которой независимое бытие – непосредственно или опосредовано – свидетельствуется. Возможно, именно это имеют в виду мистики и гностики, говоря о манифестации в тварях (таджалли). При изложении этого положения Ширази использует термины «таджалли» и «таша’ун»[64].
Смысл вышесказанного сводится к следующему: следствие может быть описано атрибутом и приниматься в счет лишь тогда, когда рассматривается как принадлежность к причине[65].