Вопрос о систематической неодинаковости поднимался еще до Садреддина Ширази. Так, перипатетики и иллюминативисты, анализируя чтойности, указывали на их неодинаковость (ташкик), которой обладают превосходящие друг друга (по тем или иным качествам) индивиды (афрад мута-фадил). Однако, что касается концепции «неодинаковости бытия», то она целиком и полностью принадлежит божественной трансцендентной философии. По сути эта концепция призвана дать объяснение наличию многообразия в окружающем нас мире. Сначала мы попытаемся проследить ход эволюции понятия «неодинаковость» и выяснить, когда же это понятие стало ассоциироваться с понятием бытие. Но прежде, мне бы хотелось поставить уважаемого читателя в известность относительно того, что упоминаемые нами философы придерживаются принципов аристотелевской физики и такие понятия, как цвет, свет, температура и вкус причисляют к вещам и акциденциям. Поэтому, чтобы правильно понять их высказывания, читателю необходимо на время отстраниться от современного понятия физики. Хотя это отнюдь не означает, что правильность концепции «систематической неодинаковости бытия» зависит от правильности аристотелевской физики, поскольку эта концепция сугубо метафизическая, не оглядывающаяся ни на аристотелевскую, ни на современную физику.
Для лучшего понимания вопроса прежде всего необходимо иметь ввиду, что всюду, где наличествует множественность, множественные вещи (ашйа’ мутакассира) неизбежно будут отличаться друг от друга в каких-то аспектах. Следовательно, множественность – это ответвление взаимного несовпадения (тафавут) и различенности (имтийаз).
Философы единодушны относительно двух следующих посылов:
1. Различие такого явления как «А» (нечто) от другого явления, и, следовательно, их множество представляется возможным тремя следующими способами: акцидентально, субстанциально (самостно) и по видовому отличию (фасл). Потому что различие (ма бихи ал-имтийаз) «А» от другого находится либо 1) за пределами самости «А» и ее чтойности, то есть является по отношению к ней акцидентальным, либо 2) находится внутри самости и чтойности «А», являясь ее частью, или, иначе говоря, являясь ее («А») видовым отличием (фасл), либо 3) различие является воплощением самости и чтойности «А».
2. Некоторые чтойности могут обладать различенностью и множественностью лишь благодаря методу деления бытия на уровни (ташкик), так как 1) нельзя отрицать, что некоторые чтойности по сравнению другими являются взаимопревосходящими (му-тафадил) в таких аспектах, как совершенство (камал) и недостаточность (нукс), интенсивность (шиддат) и слабость (да’ф), многочисленность (биши) и малочисленность (ками), предшествование (такаддум) и отставание (та’аххур), одним словом, в них появляется своего рода взаиморазличие, а значит и множественность. Например, белизна снега, превосходящая белизну чистого листа. 2) При внимательном анализе взаимного превосходства чтойностей, мы приходим к выводу о том, что разница между ними определяется уровнем содержания в себе одной и той же истины. Например, разница между интенсивным и слабым заключается лишь в том, что интенсивный в большей степени содержит в себе ту истину, которая в слабом присутствует в меньшем виде. Это не значит, что интенсивный обладает некоей дополнительной истиной, которая полностью отсутствует в слабом. Таким образом, сходство и различие взаимопревосходящих чтойностей исходят из одной и той же истины. 3) В философии термин «ташкик» применяется в том смысле, что сходства и различия множественных вещей заключены в одну и ту же истину Если эта особенность, исходящая из превосходства, тогда это называется «ташкик продольный, или превосходящий» (ташкик тули, тафадули), если не исходящая из него, тогда это называется «ташкик поперечный» (ташкик ’арди)[49].
В связи с этими посылами возникает вопрос, а именно: является ли неодинаковая (ташкики) множественность четвертым видом множественности наряду с тремя известными? Другими словами, является ли различие, возникающее вследствие интенсивности и слабости, совершенства и недостаточности, одним словом вследствие неодинаковости (ташкик) четвертым видом множественности? В этом вопросе Ибн Сина и его последователи придерживались второй версии, а Сухраварди и его последователи первой. С точки зрения ишракитских мудрецов, групповая множественность множественных вещей вытекает либо 1) из их акциденций, либо 2) из их видового отличия, либо 3) из их самости и чтойности, либо 4) из различия их чтойностей (интенсивнее – слабее, более совершенно – менее совершенно и т. д.) или, говоря иначе, из неодинаковости их самости и чтойности, например, неодинаковость в белизне или черноте, теплоте или холодности и т. д.[50]
Тема систематической неодинаковости до Садреддина Ширази, во-первых, затрагивает не всякую действительность, а лишь количества и качества превосходящих видов и субстанции, имеющие друг с другом действенную причинно-следственную связь, во-вторых, в ней устойчиво прослеживаются две основные тенденции: ишракитская, базирующаяся на самостной неодинаковости, или неодинаковость чтойности, и перипатетическая, опирающаяся на акцидентальную неодинаковость, или неодинаковость понятия.
Точка зрения Садреддина Ширази вкратце:
Как перипатетики, так и ишракийцы считают индивид и коррелят (референт), то есть внешние действительности, взаимно превосходящими и неодинаковыми, а значит совершенными и несовершенными. Однако, по их убеждению, они являются таковыми не потому что являются таковыми (бима хийа хийа), а потому, что являются самостным понятийным референтом или акцидентально понятийным референтом. Однако истина заключается в том, что независимо от того, являются ли внешние действительности самостным понятийным коррелятом или акцидентальным, они сами по себе при соотнесении друг с другом являются взаимно превосходящими и неодинаковыми[51].
Суждение Садреддина Ширази:
Разбирая взгляды перипатетиков и иллюминатов о взаимопревосходящих феноменах, подвижник философии Ширази сочетал, казалось бы, несочетамое. Так, с одной стороны, он подобно Сухраварди принял систематическую неодинаковость (ташкик) в качестве четвертого пути получения различия и множественности, однако в отличие от Сухраварди соотнес ее к внешним действительностям как таковым (бима хийа хийа) и таким образом полностью вывел чтойности из зоны охвата неодинаковости. С другой стороны, подобно перипатетикам ограничил пути получения множественности до трех известных методов, однако в отличие от них, соотнес их к ментальной сфере, а не к внешней, так как с точки зрения концепции первоосновности бытия и относительности чтойности, внешние действительности и чтойности не происходят из одного корня.
Точка зрения Ширази подробно:
Для подробного изложения точки зрения Ширази нам лучше всего проследить за тем, как он пришел к выводу о систематической неодинаковости бытия. Во-первых, надо показать, что для философского оправдания наличия взаимного превосходства в чтойностях, разум делает три логические операции: 1) предполагает неодинаковость чтойностей; 2) подразумевает неодинаковость акциденций; 3) убеждается в том, что неодинаковость заключена в бытии.
Следующие два ключевых посыла единодушно принимаются всеми философами, в том числе Садреддином Ширази:
1. Различие взаимно превосходящих вещей неизбежно исходит из той же истины, что и их сходство. Это одна и та же истина, которая описывается атрибутами интенсивности и слабости, совершенством и недостаточностью.
2. Согласно точки зрения прежних философов, сходство взаимно превосходящих индивидов (афрад) чтойности есть сама чтойность этих индивидов.
Исходя из эти посылов зададимся вопросом: какую операцию в первую очередь осуществляет разум? Ответ очевиден:
Операция первая: утверждение неодинаковости чтойностей, в которых также заключается различность чтойностей. Следовательно, чтойность взаимно превосходящих индивидов является также их различием. Выступая в защиту концепции неодинаковости чтойностей, Сухраварди ограничился лишь этим аргументом. Однако Ибн Сина, Ширази и их последователи посчитали этот аргумент не убедительным. По их мнению, невозможно, чтобы чтойность взаимно превосходящих индивидов являлась источником их различия. Она может быть лишь источником сходства.
Каковы же в таком случае признаки различия этих индивидов? Отвечая на этот вопрос, перипатетики осуществили вторую операцию, а именно:
Операция вторая: неодинаковость акциденций, в коих заключается различенность. Согласно учению Ибн Сины, различенность взаимнопревосходящих индивидов чтойности (ма бихи ал-имтийазе афраде мотафазеле махийат) заключается в самой внешней действительности этих индивидов при ее сравнении с другой внешней действительностью, где выступает в виде воплощенности (та’аййун), индивидуации (ташаххус) и нечетности (фардиййат) и сама по себе множественна (мутакассир) и многочисленна (мута’аддид). Также перипатетики убеждены в том, что не чтойность является источником различенности взаимно превосходящих (друг друга) индивидов, а бытие (вуджуд). К такому выводу, в конце концов, пришел и Садреддин Ширази.
Перипатетики на этом остановились. Но Ширази не давали покоя обнаруженные в этой теории «нестыковки» и он пошел дальше. Одной из них он считал то, что в этой теории различенность взаимно превосходящих индивидов и их сходственность в некотором роде противоречивы, поскольку источником их различенности является их бытие, а источником сходственности – чтойность. Если мы примем за критерий мнение Ибн Сины, то относительно чтойностей, которыми обладают взаимно превосходящие индивиды, мы должны будем сказать, что действительность индивида в качестве мерила соответственности чтойности является источником сходственности, а в качестве мерила нечетности (фардиййат) и частного бытия индивида (вуджуд шахси фард) – является источником различенности.
Таким образом, до тех пор, пока мы имеем дело с понятиями и внешнюю действительность учитываем только в качестве мерила соответственности чтойности или понятию, то неизбежно будем сталкиваться со своего рода множественностью, где как следствие сходственность и различенность вступают в противоречие[52].
Однако если в действительности индивидуума или, как говорит Ширази, в истине бытия индивидуума (бима хийа хийа) заключается его сходственность (не в том смысле, чтобы истина бытия являлась самостным понятийным референтом или акцидентальным референтом), и мы запретим любое вмешательство понятий в концепцию неодинаковости (будь то в сферу сходственностей, или различенностей), то мы не столкнемся ни с какой множественностью. Как результат мы будем иметь дело с истинным единством сходственности и различенности, которое, по сути, и есть третья операция, проделанная Садреддином Ширази.
Операция третья: неодинаковость бытия, в котором существует и сходственность. Несложно заметить, что эта операция есть результат трех следующих посылов:
1. Взаимно превосходящие действительности существуют;
2. Различие и сходство взаимно превосходящих вещей неизбежно проистекает из единой истины;
3. Различенность взаимно превосходящих вещей (постольку, поскольку они взаимно превосходящие) вытекает из внешней действительности. В терминологии перипатетиков это положение звучит следующим образом: частные оности индивидуумов являются взаимно превосходящими.
Очевидно, что эти посылы логически не оставляют нам иного выхода, кроме как признать, что сходственность взаимно превосходящих вещей заключается во внешней истине бытия, точно так же, как различенность заключается в истине бытия[53].
По мнению Садреддина Ширази, каждая видовая чтойность вдобавок к своему частному бытию имеет также коллективное бытие (вуджуд джам’и) или коллективные бытия. Каждое из них находится на разном уровне систематической неодинаковости бытия. Не бывает такого, чтобы два бытия в плане акциденций находились на одинаковых уровнях[54].
Под частным бытием чтойности имеется в виду всякая действительность, обладающая различными родовыми (джинси) и видовыми (фасли) совершенствами, присутствующими сугубо в пределах чтойности. Другими словами, имеется в виду всякая действительность, являющаяся референтом (мисдак) чтойности с условием необусловленности чем-либо (би шарт ла). Например, каждый из нас является частным бытием человека. Что же касается коллективного бытия чтойности, то под ним имеется в виду всякая действительность, обладающая теми же совершенствами, что и частное бытие чтойности, но в отличие от последнего, коллективное бытие не ограничено рамками пределов чтойности, то есть оно охватывает и всякие иные совершенства. Другими словами это бытие, являющееся референтом чтойности, не обусловлено никаким условием (ла би шарт). Например, частное бытие числа в то же время есть коллективное бытие меньших чисел. Поэтому когда говорят сто, то это означает, что есть и девяносто. Точно так же бытие любой протяженности означает бытие меньшей протяженности.
Надо отметить, что единство и простота (басатат) являются условием коллективного бытия[55]. Следовательно нельзя полагать, что коллективное бытие чтойности есть ее частное бытие. Коллективное бытие также называется «обобщенным бытием» (вуджуд ид-жмали), т. е. простым (басит).
Исходя из этого можно предположить, что, во-первых, существование многочисленных чтойностей в коллективном бытие не предполагает множественности и деления на видовое отличительное. Ведь ничто не запрещает нам допустить их существование в рамках единого коллективного бытия[56]. Во-вторых, коллективное бытие чтойности неизбежно совершеннее ее частного бытия, и в цепочке систематической неодинаковости бытия (деления бытия на уровни) находится на ступенях выше частного бытия. Как говорит сам Ширази, коллективное бытие чтойности есть ее бытие в самой совершенной форме (или просто лучшее бытие – вуджуде бартар). Совершенство частного бытия чтойности соответствует совершенству коллективного бытия чтойности. Иными словами основа и первопричина этих совершенств находятся в коллективном бытии. Например, частное бытие организма есть действительность, занимающая пространство, однако умственное (ноэтическое) бытие организма, являющееся его коллективным бытием, не может занимать пространство, но является основой и первопричиной (мабда’) этой особенности. Когда эта действительность бытийно деградирует, то получает возможность занимать пространство[57].
Можно возразить, что под бытием чтойности имеется в виду действительность, являющаяся источником самостных проявлений (манша’ асари зати), тогда как лучшее бытие чтойности не является источником подобного воздействия, следовательно, оно не является истинным бытием чтойности. Например, лист бумаги, который лежит перед нами, есть бытие тела (предмета). Ведь, как известно, тело есть субстанция, обладающая тремя гранями, то есть субстанция, занимающая пространство. Следовательно, упомянутая действительность, то бишь лист бумаги, испытывает на себе подобное воздействие. Другими словами, лист бумаги является субстанцией, реально занимающей пространство. Следовательно, это есть истинное бытие тела, что же касается действительности активного разума (’акл фа’ ’ал), являющегося лучшим бытием тела, то она не занимает пространства. Раз так, то реально она не испытывает на себе воздействия тела. Все это дает нам повод утверждать, что лучшее бытие чтойности не является истинным бытием тела.
В ответ на это мы скажем, что согласно концепции систематической неодинаковости бытия, первоисточник (мабда’) воздействия есть само воздействие в совершенном виде. Другими словами, если истина существует в более совершенном виде, то она является первоисточником воздействия, если же в менее совершенной форме, то – самим воздействием. Следовательно, первоисточник воздействия и само воздействие не являются двумя противоречивыми истинами.
Согласно концепции первоосновности бытия и относительности чтойности, когда мы говорим «чтойность, например человек, существует», то это означает, что наличествует некая действительность, как например «Али», которой эта чтойность соответствует. Следовательно, можно говорить «Али» – человек». Эту действительность также называют «бытием чтойности». Таким образом, бытие каждой чтойности – это действительность, которой соответствует данная чтойность, то есть чтойность соотносится к действительности. Исходя из этого мы делаем вывод о том, что «Али» есть бытие человека.
В предыдущем разделе мы отмечали, что лучшее бытие (и действительность) чтойности, превосходящее ее частное бытие, также является бытием чтойности. Следовательно, можно утверждать, что всякая чтойность соответствует (совпадает с) своему лучшему бытию. Отсюда чтойность человека можно соотнести к действительности первого разума (’акл аввал) и сказать «первый разум есть человек». Соотнесение (предицирование) чтойности к ее лучшему бытию называется соотнесением истинным и субтильным. Концепция существования модусов бытия для единичной чтойности неизбежно предполагает иной вид соотнесения, нежели первичный (аввали) и распространенный (шаи’). Этот иной вид и есть истинное и субтильное соотнесение. При распространенном предицировании предикат соотносится к субъекту как положительно, так и отрицательно. При истинном и субтильном же предицировании предикат соотносится к субъекту всегда положительно[58].