Чтоб лучше понять взгляды Садреддина Ширази на душу, вначале необходимо познакомиться с воззрениями на этот вопрос Ибн Сины, а затем обратиться к Садреддину Ширази и сравнить мнения двух мыслителей. Это обусловлено рядом моментов. Во-первых, самые подробные рассуждения о душе среди предшествовавших Садреддину Ширази философов содержались в работах Ибн Сины. Во-вторых, последователи Ибн Сины до Садреддина Ширази в целом поддерживали воззрения Ибн Сины по основным вопросам, касающимся души. В-третьих, многие взгляды Ширази в плане отрицания или подтверждения покоятся на основах, заложенных Ибн Синой. Так что, пока мы не уясним себе взгляды Ибн Сины на душу, нам не удастся хорошо понять и то, что говорил об этом Садреддин. А потому в этой главе мы рассмотрим антропологию Ибн Сины, а в следующей представим сравнительный анализ взглядов Садреддина Ширази.

А теперь постараемся в следующих пунктах сгруппировать основные взгляды Ибн Сины о душе.

1. Душа – это деятель, деяния и следы действий которого проявляются в различных формах. Под душой подразумевается нечто, что производит жизненные проявления в одушевленных существах, то есть в растениях, животных и людях. Жизненные проявления – это питание, рост, размножение, чувственное восприятие, волевое движение и мышление. Человеку присущи все эти особенности. У животных отсутствует мышление, но у большинства из них имеются все остальные жизненные проявления. У растений, кроме того, нет чувственного восприятия и волевых движений. Так как особенности жизненных проявлений в указанных живых существах отличаются отсутствием однообразия (в отличие от нежизненных проявлений, которые как раз однообразны), при определении души в живых существах можно сказать, что она является действующим началом, деяния и следы проявлений которого имеют различные формы. Но как доказать наличие в живых существах души?

2. Философы различными путями доказывают, что жизненные проявления невозможно свести к свойствам тел неживых существ. Так же нельзя и свойства химических соединений свести к свойствам составляющих их материальных элементов[145].

Так же как источником свойств химических соединений является реальность, отличная от составляющих их элементов и именуемая «образом», так и источником жизненных проявлений в живых существах является реальность, отличная от составляющих их химических элементов и именуемая душой[146]. Поэтому питание, рост и размножение растений проистекают из имеющейся в них «растительной души». Эти проявления с добавлением чувств и волевых движений, присутствующие в животных, берут свое начало в присущей им душе, которая именуется «животной душой». И, наконец, в человеческой душе, помимо перечисленных проявлений, заложено также и мыслительное начало[147]. Добавим, что человеческую, животную и растительную души объединяют общим термином «земные души».

Так как мы в этой главе рассматриваем только человеческую душу, то будем использовать этот термин без дополнительного определения «человеческая». Если же речь пойдет о растительной, животной или в целом о земной душе, то тогда мы будем уточнять, о какой из них идет речь.

3. Душа – это сущность (субстанция). Как мы уже отмечали, душа играет в одушевленных существах ту же роль, что и форма в неодушевленных. Так как форма (сурат) неодушевленных существ является их сущностью, то и душа одушевленных существ может рассматриваться как сущность. Форма является сущностью в силу того, что представляет собой составной элемент сущности, тогда как составной элемент сущности необходимым образом является сущностью. В силу этого правила душа также является сущность. Итак, душа – человеческая, животная или растительная – представляет собой сущностную реальность, а не вид акциденции[148].

4. Душа по сути своей нематериальна. В философской системе Ибн Сины субстанции подразделяются на материальные и абстрактно умопостигаемые. Материальная субстанция включает в себя собственно материю (или первичную материю), различные тела, в составе которых присутствует материя, а также различные формы (образы), которые воплощаются в материи, причем это могут быть телесные образы, которые воплощаются в материи непосредственно, и видовые образы, которые воплощаются уже после того, как воплотились телесные образы. Так как материальные субстанции необходимым образом соотносимы с материей и соединены с ней, а также в силу того, что доказано, что материя необходимым образом соотносима и соединена с телесной формой, которая имеет сущностно три измерения и не может существовать без этой формы, общим для всех видом материальной субстанции является то, что она по своей сути или в силу воплощения в теле всегда имеет три измерения, занимает некое место в пространстве, имеет некое положение и состояние. Нематериальные субстанции называют «поэтическими» или «абстрактно умопостигаемыми». Абстрактная субстанция не имеет трех измерений, не занимает места в пространстве, не имеет положения и состояния, не обретается во времени. У нее нет формы и цвета, она не принимает никаких изменений и не может подвергаться акцидентированию со стороны материальных акциденций.

Человеческая душа в отличие от видовых форм (образов), которые вследствие воплощения в теле являются трехмерными, занимают пространство, имеют состояние и место, является абстрактной (нематериальной), а потому не воплощаются в теле, не обладает тремя измерениями, не занимает пространства, не имеет состояния и места[149]. С этой точки зрения, человеческая душа ничем не отличается от других абстрактных существ, которых называют «ум» (нус). В рамках сущностной классификации душа находится среди умопостигаемых абстракций (умов), а в онтологической классификации рассматривается в качестве самой низко расположенной, последней из них[150]. Это касается только человеческой души и не имеет отношения к душе животной и растительной. В рамках рассуждений на эту тему нам также необходимо принять следующее.

5. Материальными являются животные и растительные силы человеческой души. В частности, все силы, которые воспринимают различные детали и нюансы, а также все частные формы являются материальными. Среди воспринимающих частности и детали сил (чувств) – внешние и внутренние чувства, включающие в себя общее чувство, мысль, иллюзию, память и размышление – сложнее всего говорить о материальности силы мысли и мысленных образов (форм), содержащихся в ней. С одной стороны, нет сомнения, что эта сила (способность) и эти образы не являются умственноабстрактными, и это служит важным фактором для Ибн Сины в пользу признания их материальности, ибо он абстрактность понимает только как умопостигаемость. Кроме того, он выдвинул множество доводов, которые, будучи правильными, могли бы доказать материальность указанной способности и соответствующих образов. С другой стороны, утверждение об их материальности сталкивается с возражениями, которые очень сложно развеять. Тем не менее, наш мыслитель высказался за материальность, утверждая, что все частные образы и воспринимающие их силы и способности запечатлены в теле. Как бы то ни было, нет сомнения в том, что абстрактны как сама душа, так и ее человеческие способности. А потому нельзя утверждать, что душа состоит из материи и формы. Нематериальное качество души обычно интерпретируется термином «простота» (басатат). Следовательно, можно сказать, что душа – проста. Согласно основам философии Ибн Сины, можно говорить о простоте души и в другом смысле.

6. Душа проста в том смысле, что она не является реальностью, имеющей ступени и градации. Вообще, в философской системе Ибн Сины термин «ступень» не используется в том смысле, как это происходит при рассмотрении субстанциального движения бытия. Если внимательно изучить его взгляды на душу, можно сказать, что, с его точки зрения, душа является простой, а не ступенчатой реальностью. А потому параграф, где говорится об отрицательном установлении, приводится исключительно в целях сопоставления с антропологией Садреддина Ширази[151]. Хотя субстанциально душа сходна с «умами» и даже относится к ним, она – с другой точки зрения – отличается от них. Отличие состоит в следующем.

7. Душа – это материальное действие. В отличие от других нематериальных сущностей, обладающих одинаковым соотношением с телами, когда ни одна из этих сущностей не связана ни с одним определенным телом, реальность, называемая человеческой душой, несмотря на свою нематериальность, связана со своим телом. Но здесь нет связи через вхождение души в тело и ее неизбежной материализации. Связь состоит в том, что душа использует члены и системы организма, побуждая их, в частности, к исполнению жизненных функций, что позволяет ей сохранять тело и совершенствовать его, а также посредством обретения акциденций, способствующих душевному развитию, развивать себя самое[152]. Вообще, использование слова «душа» в отношении этой реальности указывает именно на эту связь, которую определяют как «связь управления» или «связь упорядочения». В этом термине не содержится указания на ее чтойность, как нематериальной сущности. Именно поэтому, указанную связь также определяют терминами «связь душевности» (эзафе-йе нафсият) или «душевность души» (нафсият-е нафс)[153].

Именно в этой особой связи с телом и заключается различие души как абстрактной сущности с другими абстрактными и нематериальными сущностями. Именно поэтому другие сущности называются «полностью абстрактными», тогда как душа определяется, как «не полностью абстрактная». Если попытаться выразить эту особенность души посредством терминологии, разъясненной в главе о следственной связи, то окажется, что у души помимо собственного бытия имеется также и бытие «при другом», в данном случае «при теле». В отличие от других нематериальных сущностей, которые лишены «бытия при теле», душа, будучи по сути свой абстрактной и нематериальной, как и другие «умы», все же действует в материальном поле. Она управляет определенным телом, а, следовательно, по своему действию является материальной.

Это один из базовых вопросов антропологии в период до Садреддина Ширази, и, как мы увидим далее, многие вопросы, касающиеся особенностей души, прямо или косвенно решались на этой основе. Непосредственно основаны на этом определении души такие три особенности, как: 1) душа как возникающая сущность, 2) множественность душ в зависимости от множественности тел, 3) способность души принимать акцидентальные изменения.

8. Душа имеет способность к возникновению. Имеется в виду возникновение во времени. У души есть момент начала, то есть момент, до которого она пребывала в небытии, а после которого обрела бытие. Этой особенности лишены другие нематериальные сущности. По мнению философов, умы являются вневременными существами, ибо они, в отличие от души, в силу своей полной абстрактности сами не материальны и не связаны ни с чем материальным. Так как потенциальность является следствием материальности или связи с материей, невозможно, чтобы умы оказались потенциально готовыми принять какое-либо определение или совершенство, а потому одномоментно или постепенно актуализировались, что потребовало бы существования или гибели (что является одномоментным изменением) либо движения (когда речь идет о постепенном изменении). Любой атрибут и любое совершенство, которое должно иметь умам, являются актуализированными, а не потенциальными. А потому движение в этих сущностях просто бессмысленно. Так как время есть мера движения, бессмысленно приписывать время (нахождение во времени) этим абстракциям. Итак, умы – это вневременные существа, а, следовательно, неразумно приписывать им время (продолжительность жизни), возникновение во времени (момент начала) и гибель во времени (момент конца). Душа же, будучи, как и умы, нематериальной сущностью, обладает моментом возникновения вследствие своей истинной связи с телом. Ведь невозможно, чтобы душа существовала без душевной связи, то есть связи с телом. Так что она должна возникать одновременно с возникновением тела и в связи с этим телом. Это означает, что тело в силу особой душевной связи с душой не только является средством ее развития и совершенствования, но и выполняет другую функцию, о которой речь пойдет далее.

9. Возникновение тела в качестве предпосылки возникновения души. Если возникнет вопрос о том, является ли причиной возникновения души в определенный момент времени нематериальная ноэтическая сущность, которая находится в одинаковой связи со всеми временами, и почему для создания души был избран именно этот конкретный момент, а не какой-либо другой; если спросят, чем определяется вероятность возникновения души в некий особый момент, то следует ответить, что создание тела в этот определенный момент определяет возникновение в этот момент и души. Ведь душа не может возникнуть без тела. Пока не появится тело со всеми своими системами в виде живого тела, подготовленного к принятию души, душа не может обрести бытия. Иными словами, возникновение души обусловлено появлением у тела способности принять в себя душу. Очевидно, что и душа возникает именно в этот момент, тогда как до этого она появиться не может. Иными словами, причиной возникновения души в определенный момент является возникновение тела в этот же момент. Таким образом, душа необходимым образом возникает вместе с возникновением тела[154]. Теперь у нас появляются два вопроса в связи с этой особенностью души.

Первый из них таков:

10. Возможно ли, чтобы возникновение какого-либо вида тела становилось причиной вероятного возникновения чего-то, отличного от этого тела? Все философы сходятся во мнении о том, что возникновение тела может стать причиной возникновения чего-либо, сравнимого с ним. Иными словами, возможно, чтобы тело было подготовлено к возникновению чего-либо, бытие чего после его возникновения представляло бы собой вид состояния, атрибутов или акциденции данного тела. То есть, это могла бы быть основанная на нем акциденция, привнесенная в него сущность. И тогда возникновение тела с такими особенностями стало бы предпосылкой для возникновения только что рассмотренного явления. Например, фрукт во время созревания готовится к тому, чтобы обрести сладость и после получения этой потенциальной готовности становится сладким. Или дерево, которое в результате нагрева получает способность превратиться в золу, а затем действительно в нее превращается. Но может ли тело быть подготовленным для возникновения чего-либо, бытие чего, как бытие души, не является одним из атрибутов, состояний и акциденций этого тела, а, наоборот, отлично от них? Ведь душа не является основанной на теле акциденцией, не является формой, определяющей тело. Она представляется собой нематериальную ноэтическую сущность, независима от тела и может пребывать и без него. Очевидно, что когда Ибн Сина утверждает, что возникновение тела определяет возникновение души, он дает положительный ответ на этот вопрос, то есть признает это возможным.

Второй вопрос заключается в том, что является причиной возникновения самого тела? Почему само тело возникает в какой-то определенный момент? Иными словами, почему в неком физическом теле в определенный момент возникает готовность к бытию души? Ответ таков:

11. Готовность к бытию души в физическом теле (то есть живой организм) возникает, когда в нем создается внутренний элементный состав, пригодный для души. Как известно, каждый из четырех аристотелевских элементов, а именно огонь, вода, земля и воздух, являющиеся простейшими из имеющихся в природе тел, обладает особой степенью теплоты или холода, сухости или влажности, помимо других качественных степеней. Причем присутствие этих градаций в степени проявления различных качеств указанных элементов препятствует наличию в них многих субстанциальных и акцидентальных деятельных проявлений, в частности души. Очевидно, что вещество, которое в силу требований своей природы (сущности) способно принять любое деятельное проявление, способно на это только при устранении указанного препятствия. Материя природного элемента готовится к принятию указанных деятельных проявлений, а устранение препятствия возможно исключительно посредством обретения соответствующего этой деятельности состава. Поэтому возникновение тела обусловлено возникновением в нем состава, подходящего для души. Но:

12. Что такое «состав» (мезадж)? Как он получается и почему он устраняет препятствие? Отвечая на этот вопрос, следует иметь в виду, что, хотя у каждого из четырех элементов имеется определенная степень тепла – холода и влажности-сухости, когда огонь горячий и сухой, а вода холодная и влажная, земля холодная и сухая, а воздух теплый и влажный, тем не менее, основным качеством огня является тепло, воды – холод, земли – сухость, а воздуха – влажность (имеется в виду легкость, с которой воздух занимает различные формы). Если эти элементы раздробятся и смешаются друг с другом так, чтобы их наибольшая площадь находилась в контакте между собой, в результате этого контакта будет снижена степень проявления превалирующего качества каждого из элементов. Холод воды снизит температуру огня и, наоборот, от соприкосновения с огнем уменьшится холод воды и она станет теплее. Вследствие влажности воздуха снизится степень сухости земли, а в результате воздействия сухости земли уменьшится влажность воздуха. Этот процесс взаимодействия и взаимного снижения интенсивности превалирующих качеств продолжается до тех пор, пока элементы не перемешаются и не обретут некую умеренную температуру или влажность. До этого смешения в них присутствовала высокая степень тепла или холода, влажности или сухости, а после смешения степень каждого из этих качества становится как более умеренной, так и единой или сходной для всех элементов. Так что все указанные элементы получают некое среднее качество между жаром огня и холодом воды, между сухостью земли и влажностью воздуха. Совокупность этих двух качеств, выраженных в более умеренной степени и в сходной мере проявленных во всех элементах, и называют (однородным) «составом» или «смешением» (мезадж). Учитывая эти разъяснения, данные выше, в ответ на поставленный вопрос можно сказать, что «состав» – это более умеренное и более единообразное качество, которое возникает в смешиваемых составляющих частях в результате взаимодействия их форм и снижения интенсивности качеств каждой из них. В результате этого процесса необходимым образом снижается интенсивность превалирующих в каждом элементе качеств, которая и мешает осуществлению в них многих сущностных и акцидентальных действенных проявлений.

Как мы уже говорили, при возникновении смешения в чем-то смешиваемом материя имеющихся в нем элементов в зависимости от вида образующегося смешанного состава обретает способность к ряду акцидентальных и субстанциальных деятельных проявлений. Очевидно, что когда в материи возникает способность к таким проявлениям, эти проявления придаются материи. Если приданные проявления окажутся акцидентальными, то смешиваемое получит в результате этого новый цвет, форму, запах или вкус. Если же это будет субстанция (например, телесная форма), с принятием ее в смешиваемом объекте возникает состав с новой чтойностью, имеющей новые следствия и новые качества. Дальнейшее смешение этого состава с некоторыми из этих элементов или их составами образует новый состав, в котором могут возникнуть другие сущностные действенные проявления. Таким образом, будет получен новый состав с новой чтойностью, имеющей новые следствия. В некоторых веществах, помещенных в благоприятные условия, этот процесс продолжается и далее, так что под конец возникает сложносоставное органическое тело, способное принять растительную, животную или человеческую душу. Когда такое тело возникает, в нем возникает и соответствующая ему душа. Из их сочетания происходит некое растение, животное или человек. А потому можно утверждать что:

13. Душа в сочетании с телом создает естественный вид человека или, другими словами, естественно видовой телесный человек является сочетанием материального тела и нематериальной души. Нет сомнения, что и другие животные виды, как и человек, являются естественными телесными видами, состоящими из души и тела. Но так как Ибн Сина полагал, что из всех видов душ нематериальной является только человеческая душа, (по его мнению) это особенность человека, который является сочетанием нематериальной и материальной сущностей. Поэтому для Ибн Сины не возникает проблем с интерпретацией вопроса о сочетании души и тела у животных или души и материального растительного тела у растений, ибо в этих случаях нет принципиальной разницы с сочетанием форм и материи в неодушевленных предметах. Но когда речь идет о подобном составе в человеке – в отличие от неодушевленных предметов, растений и животных, – то возникает следующий вопрос:

14. Как становится возможным появление единого естественного вида из сочетания нематериального и материального? Или, по словам самого Ибн Сины, как возможно, что отделенная от материи (абстрактная) сущность соединяется с материальной, образуя единого и нераздельного человека? Ответ Ибн Сины с добавлением пояснений, данных Бахманйяром, сводится к следующему: под соединением актуализированной сущности с потенциальной в некоем природном виде понимается отнюдь не всестороннее соединение, которое не сочеталось бы с любым видом различения и множественности материального и нематериального начал, входящих в это сочетание. Для такого «союза» достаточно, чтобы между двумя упомянутыми сущностями возникла двусторонняя связь и взаимная потребность, в силу которой они интерпретировались бы, как единое целое; достаточно, чтобы они действовали воедино и их действие имело бы одинаковые последствия, причем так, чтобы такое действие не могло производиться ни одной из этих составляющих частей поодиночке без участия другого составляющего элемента. А потому такой союз не нуждается в том, чтобы составляющие его стороны утрачивали что-либо и подвергались какой-либо редукции. И именно поэтому ни в одном из видов неодушевленных предметов не подвергаются редукции во время соединения первичная материя и форма. У такого союза нет необходимости даже в том, чтобы актуализированная сущность была акцидентирована материи и «запечатлена» в ней, чтобы можно было выдвинуть возражение о невозможности соединения нематериальной и материальной сущности. Форма «входит» в материю не в силу своего с ней единства, а в результате своей подвижной сущности[155].

Но здесь возникает один момент, на который следует обратить внимание: когда философы говорят о теле, готовом к возникновению души и непосредственно являющемся местом ее действия и объектом ее управления, они не имеют в виду внешнее тело. Речь идет у них о «паровом теле». Итак, с учетом того, что под «телом» (человеческим) понимается (физическое) тело, готовое к возникновению души, можно сказать вслед за Садреддином Ширази:

15. Истинное и непосредственное тело души является все тем же «парообразным духом». Когда в теле матери возникает зародыш, являющийся одним из сложнейших телесных составов, он начинает быстро изменяться и развиваться в целях создания внешнего тела. В конце этого процесса оформляется его мозг. Обладая особым составом и сочетанием элементов, мозг подготовлен к тому, чтобы в какой-то его части сформировался «парообразный дух». А затем в силу этой способности внутри мозга формируется этот дух, который представляет собой газообразное тело очень сложного, особого состава, подготовленное для принятия души и представляющее собой место ее непосредственного воздействия (на тело). Когда формируется такой дух, возникает и соответствующая, принадлежащая ему душа[156].

Таким образом, физическое тело, которое прямо и непосредственно связано с душой (или, лучше сказать, с силами и способностями души), – это парообразный дух, а не тело и даже не мозг, в котором этот дух обретается. Дело доходит до того, что если появится возможность пересадить мозг, несущий в себе парообразный дух, в другое тело, если окажется возможным переместить парообразный дух в другой мозг, и эта пересадка завершится успешно, душа установит связь со своим новым телом. А потому душа – или ее способности – непосредственно связаны с парообразным духом и – посредством соединения этого духа с мозгом – также связаны с мозгом, а через связь мозга с телом устанавливает связь и с ним. Итак, само по себе тело не готово к принятию души, оно готово к возникновению парообразного духа, который уже в свою очередь принимает душу Так что справедливо утверждение о том, что возникновение тела предшествует возникновению души, но это опосредованное предшествование, а не непосредственное. Ведь на самом деле, возникновение тела предшествует появлению парообразного духа, тогда как возникновение этого духа закладывает основу для появления души.

Очевидно, что когда мы говорим о том, что тело предшествует появлению души, здесь не возникает никакой причинной связи для бытия души. Это означает только следующее:

16. Тело – это причина бытия души по акциденции. Истинные причины ограничены действенной (порождающей), конечной (причиной), формальной и материальной. Очевидно, что тело не является активатором или создателем души, не является оно и высшей, конечной целью, ради которой Создатель создал бы душу. С другой стороны, мы говорили, что душа проста и несоставна, то есть не является сочетанием материи и формы. Следовательно, у нее нет материальных и формальных причин для возникновения, роль которых могло бы исполнить тело. Таким образом, тело является причиной бытия души по акциденции, а так как сохранение и пребывание следствия обусловлено сохранением его истинной, а не акцидентальной, причины, то:

17. Душа не нуждается в теле для сохранения и продолжения существования. Когда тело уничтожается и распадается, душа не подвергается тлению. Она продолжит свое существование, но при этом лишится инструментов для своего совершенствования, а потому не сможет далее развиваться. Но, как мы указывали в пункте седьмом, вторая особенность, которая вытекает из связи души с телом, заключается в следующем:

18. Души обладают такой же множественностью, как и тела[157]. Здесь имеется в виду множественность людей с одной видовой чтойностью. По мнению философов, этот вид множественности проистекает из материи. Когда мы видим, что существует множество реальных индивидуальных проявлений видовой чтойности воды (ведь каждая молекула воды – это индивидуальная вода и индивидуальное проявление этого понятия), дело здесь в том, что у наделенных множественностью материй имеется необходимая способность к практическому воплощению видовой формы воды. А потому в каждой из них порождается такой образ (форма), который соединяется с каждой из этих материй, в каждом случае порождая воду. Таким образом, возникает множественность индивидуальных проявлений данной чтойности – воды. Душа также не является исключением из этого общего правила. Каждая душа создается, когда «прилепляется» к телу, готовому ее принять. А потому количество душ должно совпадать с количеством тел. А потому видовая чтойность реальности, именуемой «человеческой душой», обладает множественными и многочисленными индивидуальными проявлениями, причем каждое из них в силу отсутствия связи с материей является единственным проявлением своей видовой чтойности. Множественность индивидуальных проявлений каждой души невозможна[158]. А теперь перейдем к третьей особенности, проистекающей из связи души с телом:

19. Душа способна к акцидентальным изменениям. По мнению философов, нематериальная сущность, которую мы назвали «человеческой душой», подобна умам в том плане, что не принимает никаких изменений внутри своей субстанции. То есть невозможно такое, чтобы ее субстанциальная реальность превратилась в другую субстанциальную реальность, как более, так и менее совершенную. Напротив, с момента появления она всегда стабильна и неизменна, но при всем при этом, в силу ее связи с телом у души – в отличие от умов – есть возможность развиваться посредством вхождения в нее акциденций. Эти акциденции даже после присоединения к реальности души все еще остаются реальностями, отличными от души, и никогда не становятся тождественными ей, ибо тогда они способствовали бы внутреннему, сущностному развитию и совершенствованию души. Можно сказать, что в душе не может происходить изменение сущности, будь то в виде состояния, энтропии или сущностного движения, в виде усиления или уменьшения интенсивности. В душе могут происходить только несущностные, акцидентальные изменения, вызванные присоединением или отпадением акциденций. Таким образом, душа не обладает способностью к субстанциальному развитию, оставаясь в этом плане неизменной с самого момента своего появления, но она может внешне изменяться, получая некоторые акциденции.

Если спросят, как возможно такое, чтобы нематериальная, простая, умопостигаемая сущность, лишенная материи, оказалась потенциально готовой к принятию акциденций и реагировала на них, то ответ заключается в том, что тело играет в отношении души не только две перечисленные (роль средства развития души и роль предпосылки для ее возникновения), но и еще одну роль:

20. Связь с телом корректирует способности души и ее активность. Сочетание души и тела и получение видовой чтойности, например, человека, дает возможность человеку потенциально принять совершенства, полученные от присоединения акциденций души, а также отреагировать на указанные акциденции (то есть оказаться под их влиянием). Так же и сочетание формы и материи в видовой телесной оболочке позволяет реагировать этому телесному виду на телесные же акциденции. Говоря проще, у души есть способность, которая называется «теоретическим умом» и представляет собой на самом деле первичную материю ноэтических форм. В силу ее наличия душа вмещает в себя умопостигаемые формы, ибо душа вступила в настоящее сочетание с телом, несущим в себе первичную материю, и создала единый вид. В противном случае, у души не было бы указанной способности и она не могла бы совершенствоваться и развиваться, как это наблюдается у всех остальных нематериальных умопостигаемых сущностей. Из пунктов 18 и 4 можно сделать следующий вывод:

21. Душа возникает и уходит в вечность в нематериальной, духовной форме, что, с точки зрения философов этой школы, есть не что иное, как умственная абстракция. То есть, душа не только является абстрактным умопостигаемым существом в загробной жизни, но и является таковой при появлении. Иными словами, душа создается изначально в качестве умопостигаемой абстракции и у нее нет предшествующего опыта материальности и телесности. Ведь отрицание субстанциальных изменений в душе требует того, чтобы она всегда существовала в одинаковом виде, в том виде, в котором она появляется и в нем же навсегда остается, и наоборот, это требует, чтобы она сама обладала тем бытийным видом, в каком остается в вечности, и чтобы не было возможно когда-либо в прошлом ее существование в каком либо виде, кроме того, в котором она будет в загробном мире. Но мы уже установили, что душа по своей субстанции нематериальна, а потому нужно принять, что душа и появляется с нематериальной субстанцией. И нельзя говорить, что в прошлом ее бытие не было нематериальным, а затем таковым стало. А, следовательно, душа возникает в духовном виде и такой же остается[159].

Возможно, возникнет возражение такого рода, что нематериальная сущность, называемая душой, обладая всегда постоянной субстанцией, вообще не должна иметь «душевную связь» или, если такая связь возникает, она должна сохранять ее всегда, то есть не должно быть так, что до смерти такая связь имеется, а затем исчезает. А так как предполагается, что такая связь у нее есть, она должна обладать ей постоянно и не существовать без нее. Иными словами, загробная жизнь души должна обусловливаться такой же жизнью тела. Чтобы ответить на это возражение, следует иметь в виду, что с точки зрения этих философов:

22. «Душевная связь» не является субстанциальной для души. Неверно и утверждение о том, что бытие души само по себе, которое является источником ее чтойности и которое мы обозначаем, как «нематериальная умственная сущность», тождественно бытию в сочетании с чем-то другим по отношению к душе (что и передается термином «душевная связь») и вследствие чего мы и называем эту нематериальную сущность «душой». Так называемая «душа» не имеет в отношении тела связующего бытия, что отличает ее ситуацию от положения акциденций, само бытие которых тождественно связи с сущностью, которая является их субъектом, а также от форм, само бытие которых тождественно связи с материей, которая их принимает. В этой особенности заключается одно из отличий души от видовой формы. Ибо, как человеческая душа является сущностью, представляющей собой источник жизненных проявлений в человеческом виде, так и видовые формы – это сущности – источники видовых проявлений в других телесных видах. Так как оба являются источниками видовых проявлений, они сходны между собой. Если же возникнет между ними разница, – а она действительно имеется, – то она возникнет в силу двух причин:

1) в силу различия следствий и проявлений, вызываемых душой, и того, как они исходят из души, и следствий и проявлений, вызываемых формой, и тем, как они из нее исходят. Во-первых, сущностно различаются между собой жизненные и безжизненные следствия и проявления; во-вторых, жизненные проявления исходят из души при посредничестве определенных душевных сил, причем не единообразно. Тогда как нежизненные проявления проистекают из форм без посредничества и единообразно;

2) в силу того, что видовая форма сливается с телом, а потому ее бытие как таковое тождественно «бытию для (физического) тела». В этом состоит ее отличие от души, бытие которой как таковое не тождественно бытию для (живого) тела. Таким образом, видовая форма обладает связанным с телом бытием, тогда как душа не обладает таким бытием в отношении живого тела. Именно поэтому связь формы с физическим телом делает форму материальной, а связь души с живым телом не материализует душу, которая, даже находясь в связи с телом, сохраняет свою нематериальность. Следовательно, это не вид формы, а другой вид нематериальной сущности, отличающийся от формы. Из этого делаем вывод, что, так как душевная связь души с телом – или бытие ее для другого – не тождественно собственно ее бытию, то есть не является для нее субстанциальной, душа может быть отделена от этой связи, а потому совсем не обязательно, чтобы душа не могла существовать без тела (после его смерти), в то время как акциденции без сущности и формы без материи существовать не могут. Связь души с телом находится за пределами бытия души и возникает в нем акцидентально. Это сходно с нахождением физического тела в определенном месте и установлением связи с этим местом: разрыв этой связи не ведет обязательно к уничтожению тела. Так что связь души с телом корректирует возникновение души, но так как это не является субстанциальным качеством души, разрыв этой связи не ведет к обязательному уничтожению души и не мешает ее дальнейшему сохранению[160].

Теперь, когда мы познакомились с различными ролями, которые тело играет для души, встает другой важный вопрос: как вообще возможно, что нематериальная умственная сущность устанавливает связь с материальным телом, влияет на него и управляет им? Чтобы понять это и ответить на данный вопрос, который имеет особое значение в философии Декарта, нужно учитывать то, что восприятие воздействия телами со стороны влияющих на них факторов обусловлено их взаимным положением, как то соседство, близкое расположение или расположение напротив. Иными словами, подверженность некоего тела из ряда сходных тел воздействию со стороны особого фактора определяется наличием особой связи по местоположению между телом и фактором и отсутствием такой связи в похожих телах. Например, из двух схожих объемов газа один вследствие воздействия теплогенного фактора доходит до градуса возгорания и окисляется, а с другим объемом такого не происходит. Ведь первый объем находился по соседству или вблизи от указанного фактора, то есть входил в сферу его действия, тогда как второй был лишен такого положения. Как говорят философы, взаимодействие тел происходит посредством их расположения. Но мы знаем, что местоположение и связь по местоположению представляют собой свойства тел по отношению друг к другу. Душа, являющаяся нетелесной сущностью, не может иметь с телом соотношение по положению. Так как же тело воспринимает воздействие со стороны души и реагирует на него, как душа использует тело для обретения совершенств для себя? Если сформулировать этот вопрос кратко, то как нематериальная сущность устанавливает связь с телесной сущностью?

Этот вопрос не ставился в трудах философов, живших до Садреддина Ширази. Они ограничивались упоминанием о том, что душа не устанавливает непосредственной связи с телом. Между ними имеется промежуточное звено, входящее в систему причинноследственных связей, а, как мы знаем, по мнению философов, для такой системы необходим актор, чтобы причина и следствие не находились на одной онтологической ступени. Это мнение дает удовлетворительный ответ на поставленный вопрос только при условии принятия идеи градационного (ташкики) движения бытия, выдвинутой Садреддином Ширази. Философы давали такие объяснения по поводу упомянутых промежуточных звеньев:

23. Душа обладает силами, с помощью которых она управляет «парообразным духом», а с помощью этого духа – телом. Силы души являются посредниками между душой и парообразным телом, а этот дух является посредником между этими силами и телом. Ибн Сина подразделял силы (способности) человеческой души на три группы:

а) человеческие силы, которые относятся только к человеческой душе и отсутствуют у животных и растений. Это – теоретический ум и практический ум;

б) животные силы, которые имеются не только в человеческой, но и в животной душе, но растительная душа их лишена. Животные силы подразделяются на две группы: воспринимающие силы и движущие силы. Воспринимающие силы делятся на воспринимающие извне и воспринимающие изнутри, а движущие силы включают в себя побуждающие и действующие. Силы, воспринимающие извне, это всем известные пять чувств: зрение, слух, обоняние, вкус и осязание. Силы, воспринимающие изнутри, таковы: общее чувство, воображение, фантазия (сила представления), память и сила мысли. Побуждающие движущие силы порождают в человеке желание и побуждают его к совершению каких-либо действий. Это – половое желание и гнев. Действующие движущие силы рассредоточены по нервам, мышцам и связкам и вызывают мышечные сокращения, что обеспечивает движение частей тела;

в) растительные силы. Эти силы имеются у любой земной души – у людей, животных и растений. Растительные силы состоят из порождающих, которые создают зародыш; сил, определяющих рост тела, а также питающих сил, которые превращают продукты в физические тела, сходные с физическим телом своего носителя.

Помимо перечисленных выше сил, которые относятся к душе, в человеческом теле имеются также силы переваривания, хватания, притягивания и отталкивания, которые входят в одну группу «естественных сил». Душа располагает этими силами в дополнение к теплоте и холоду, влажности и сухости, то есть к четырем качествам, участвующим в телесном составе.

Как мы уже указывали, эти силы различаются своей онтологической ступенью. Если говорить о человеческих душевных силах, ни одна из которых не входит в тело и не акцидентируется ему, то здесь теоретический ум обладает более высоким бытием, нежели практический. На более низкой ступени располагаются животные силы, и они считаются акцидентированными телу и растворившимися в нем. Еще ниже находятся растительные силы, за которыми следуют естественные. В самом низу расположились четыре качества. Именно поэтому практический ум помогает теоретическому уму, который первичен и потенциален, актуализироваться относительно интеллигибельных, умопостигаемых форм. Помощь эта оказывается с использованием других сил (органов), посредством которых душа обретает связь с природой, вследствие чего получает формы, доступные ощущениям, а через них уже обретает мысленные образы, и под конец этот процесс завершается воплощением умопостигаемых образов вещей в душе. Таким образом, практический ум использует животные силы, и в целом эти силы используют растительные силы, растительные – природные, а природные – четыре качества. Истинным местом сосредоточения этих сил является парообразный дух. Так что между душой и телом имеется целая иерархия сил, причем, чем ближе эти силы находятся к теоретическому уму, тем выше они стоят на онтологической лестнице. Чем ближе они к телу, тем они слабее с точки зрения степени бытия. А потому душа, будучи нематериальной, не может непосредственно управлять материальным телом[161].

Следует иметь в виду, что под «посредничеством» в философии понимают определенный вид причинности, а в данном конкретном случае речь идет преимущественно об активной причинности. Когда говорится, что силы (души) являются средством влияния души на тело и управления им, речь идет о том, что, например, сила зрения видит, используя органы зрения, сила слуха слышит, используя органы слуха, сила действия порождает движение, используя нервы, связки и мышцы, и т. д. А душа с их помощью видит, слышит и создает движение, используя при этом тело.

Возможно, здесь возникнет возражение относительно сказанного выше в том плане, что душа на самом деле не является производителем указанных действий и не обладает истинным влиянием на тело и на самом деле не управляет им, тогда как силы души являются истинными производителям этих действий и именно они реально влияют на органы и системы тела и управляют ими. Ведь невозможно, чтобы у одного действия было два агента. Но в ответ на это подчеркивается:

24. Душа является истинно постигающей и истинно воспринимающей инстанцией. Так, зрение является не только истинным действием силы зрения, которая использует органы зрения и видит видимые предметы, но и истинным действием души. Душа также действительно видит видимый предмет, воспринятый силой зрения. И неправильно говорить, что душа его не видит, а только знает о том, что сила зрения находится в процессе видения видимой вещи с такими-то размерами, такой-то формой и такого-то цвета. Почему это происходит? Вероятно, можно от имени этой группы философов сказать так: так как между душой и ее силами установлена деятельная причинно-следственная связь, а действие следствия относится и к породившей это следствие активной причине, то, соответственно, действие силы души является и действием самой души. Таким образом, сила зрения, которая является активным фактором видения, представляет собой следствие души, и, в результате, видение, осуществляемое силой зрения, является также и видением самой души[162]. Иными словами, душа и сила зрения на протяжении (букв. «в длину», т. е. последовательно) друг друга, а не «в ширину» (т. е. параллельно, одновременно) порождают видение. А когда говорят о том, что у одного действия не может быть двух факторов, его производящих, это относится к параллельному порождению действия двумя порождающими его причинами. Из сказанного здесь можно сделать такой же вывод относительно других воспринимающих и движущих сил:

25. Связь между душой и ее силами, а также связь между более высокими и более низкими силами – это причинно-следственная связь. Душа – это активная причина своих сил, и точно так же любая сила, которая использует какую-либо другую силу, обладает в отношении последней некоторой причинностью.

Подробное изложение этого вопроса лучше прочитать в книгах, специально посвященных этой теме[163]. Но если говорить кратко и сжато, то с точки зрения Ибн Сины и его единомышленников, человеческая душа является нематериальной интеллигибельной сущностью. Но в отличие от других нематериальных существ, эта сущность связана с особым физическим объектом – телом человека. Причем она не может возникнуть в отсутствии тела, приготовленного для нее, и поэтому душа возникает вместе с возникновением тела и количество душ совпадает с количеством тел. Но при этом важно иметь в виду, что связь с телом не является частью субстанции души, чтобы такая связь стала причиной материальности души и чтобы на этом основании философы посчитали возможным признать в ней возможность субстанциальных изменений и субстанциального совершенствования и развития. Душа в субстанциальном плане возникает, как дух, и сохраняется, как дух. Связь с телом, о которой мы говорим, позволяет душе изменяться и совершенствоваться только акцидентально. Последний важный момент заключается в том, что связь души с телом и ее управление им осуществляется посредством набора определенных сил, которые состоят с душой и друг с другом в причинно-следственной связи, а, следовательно, некоторые из них имеют приоритет перед другими. Было также показано, что душа является истинной постигающей и истинной движущей инстанцией.