В этой главе мы намереваемся кратко изложить идеи Садреддина Ширази относительно души в сравнении с воззрениями Ибн Сины. Мулла Садра считал, что некоторые идеи Ибн Сины полностью приемлемы; другие идеи он на корню отвергал; некоторые же принимал в целом, полагая, что они в одном или нескольких пунктах не выдерживают критики и должны быть исправлены или дополнены. Мы решили для простоты изложения и во избежание ненужной путаницы разбить эти идеи на пять разделов.

В первый раздел вошли положения, по которым Мулла Садра согласен со своим предшественником. Эти идеи он принимает полностью и относительно них не имеет никаких теоретических разногласий с Ибн Синой, либо эти разногласия носят частный и незначительный характер, либо просто не относятся к вопросам души.

Во втором разделе рассмотрим вопросы нематериальности души, отметив особые взгляды Садреддина Ширази на этот вопрос.

Третий раздел, в котором речь пойдет о временных ступенях души, или этапах существования души, мы начнем с отрицания положения Ибн Сины о том, что «возможно, появление какого-то вида физического тела окажется предпосылкой появления некой нематериальной и отличной от других сущности». Отрицание этого положения вынуждает нас принять идею гласящую, что душа в определенный момент времени является материальной сущностью, что вступает в противоречие с неопровержимым утверждением о нематериальности души. Это противоречие может быть снято только признанием градационного субстанциального движения в душе, а это означает, что у души имеются несложимые временные ступени или этапы, которые обычно обозначаются термином «акцидентные ступени души».

Четвертый раздел посвящен ступеням субстанциального движения души. Начинается он с отрицания мнения Ибн Сины, которое выражается так: «Есть возможность того, что из сочетания нематериальной сущности и телесной сущности возникнет единый природный вид». Этот постулат ведет нас к признанию наличия субстанциальной связи между душой и телом, то есть говорит о телесности души, что противоречит ее нематериальности и абстрагированности от материи. Это противоречие снимается только идеей о том, что душа – это реальность, обладающая единством в своем субстанциальном движении. Это означает, что у души имеются ступени, каждая из которых сущностно обладает установлениями, отличными от других ступеней, то есть на этих этапах она является одновременно материальной и нематериальной. Обычно их называют «последовательными ступенями души».

И, наконец, в пятом разделе, который посвящен всестороннему описанию души, мы соединим воедино два предыдущих раздела и рассмотрим их тонкие моменты и установления, которые из них вытекают. Речь идет об изучения того, что у души есть этапы (движения), каждому из которых присущи определенные ступени. Иными словами, у души есть широтные и долготные ступени. Соединение этих разделов и развитие их позволит нам всесторонне познакомиться с темой души в философской системе Садреддина Ширази.

Положения, по которым есть согласие

Мулла Садра, как и Ибн Сина, полагает следующее:

1. Душа – это активное начало, из которого неединообразно проистекают различные действия и проявления[164].

2. Аргументы, которые Ибн Сина привел в доказательство наличия души в живых существах, в основном верны и плодотворны[165].

3. Душа – это субстанция, а не акциденция, и это относится к человеческой душе, животным и растительным душам[166].

4. Душа производит материальные действия[167].

5.) Душа возникает[168], и при этом:

6. Возникновение тела предопределяет возникновение души[169], и в то же время:

7. Душа не уничтожается со смертью тела, то есть она не нуждается в теле для сохранения в вечности[170], ибо

8. Душа не опирается на тело, она нематериальна и абстрагирована от него[171]. Впрочем. Мулла Садра имеет разногласия с Ибн Синой относительно нематериальности души.

9. Множественность душ определяется множественностью тел и совпадает с ней.

10. Способность к бытию души в теле, то есть, возникновение тела определяется созданием в нем определенного внутреннего состава, подходящего для души[172].

11. Душа и тело сочетаются друг с другом, в результате чего возникает единый природный вид, такой как человек[173].

12. Истинное и непосредственное тело души, то есть тело, с которым душа связана непосредственно, – это парообразный дух, а не само внешнее видимое тело[174]. Впрочем, по его мнению:

13. Достижение нужного состава не обуславливается смешением элементов, взаимодействием их форм и снижением интенсивности тепла и холода, сухости и влажности, но напротив, нужный телесный состав вообще не может быть создан таким образом[175].

Как абстрагируется душа

Как мы отмечали, Мулла Садра также говорил о нематериальности души, но, в отличие от Ибн Сины, который считал нематериальность исключительно умственной, наш философ утверждал следующее:

14. Абстрактность (отстраненность) может быть двух видов: умственная и идеальная. Под идеальным существом подразумевается такое, у которого отсутствует первичная материя, место и состояние в материи. А потому оно не может превращаться в другую вещь, не может занять часть мира природы, не имеет с существами природного мира никакого соотношения по положению, дабы можно было познать его в сравнении с неким физическим телом в параллельном, высшем, низшем, ближнем или дальнем природных мирах. Тем не менее, это существо: 1) у которого есть форма, которая похожа на геометрические или любые иные формы, которые существуют в человеческом воображении; 2) может иметь с другим идеальным существом соотношение по положению, например, находиться слева или справа от него, быть к нему ближе или дальше и т. д. Это похоже на два представляемых квадрата, которые мы представляем себе соединенными друг с другом; 3) имеет размеры, в силу чего может в сравнении с другим идеальным существом действительно описываться в терминах больше, меньше или равно; а так как обладание размерами – это особенность тела, это телесная протяженность, которая, будучи определенной, представляет собой размер и количество; 4) идеальные существа телесны, но это не природные материальные тела, это другой вид тела, который отличается от других как «идеальное»[176]. С учетом изложенного выше:

15. Нематериальность, которая является необходимой особенностью души, – это идеальная, а не умственная нематериальность. То есть, нет необходимости в том, чтобы каждая человеческая душа обладала ступенью умственной нематериальности. По мнению нашего философа, такой нематериальностью обладают только очень редкие люди, способные воспринимать общие умственные образы, не смешивая их с образами сознания и не прибегая к силе воображения, а в чистом виде. Таким образом, умственная материальность не является общей особенностью человеческой души, в то время как идеальная нематериальность носит общий для всех душ характер[177]. Ведь, с одной стороны, каждый человек воспринимает частные чувственные и воображаемые образы, а с другой – Мулла Садра, в отличие от предшествовавших ему философов, которые рассматривали частные образы в качестве материальных и запечатленных в парообразном (жизненном) духе, несущем в себе силы восприятия, доказал следующее:

16. Частные формы и силы, их воспринимающие, а может, и все животные силы души, кроме активных движущих сил, обладают идеальной нематериальностью. Совокупность этих сил он называет идеальным (подобийным) телом, ибо они, в силу идеальности (то есть образцовости) обладают протяженностью, формой, цветом, положением и размером и в целом имеют ту же структуру, что и структура тела со всеми его органами. Следовательно, движущее начало этих сил, не имея умственной нематериальности, обладает, несомненно, нематериальностью идеальной. А потому:

17. Глаголющая душа, которая является движущим началом для идеального тела, как минимум идеально нематериальна. Очевидно, что движущее начало любой вещи стоит онтологически выше самой этой вещи. Таким образом, следует принять, что глаголющая душа, будучи идеально нематериальной, обладает более высокой ступенью бытия, чем идеальное тело. Отсюда становится ясно различие между животными и всеми человеческими индивидами, у которых отсутствует умственное восприятие в чистом виде:

18. Различие между человеком и животным сводится к наличию или отсутствию глаголющей (натика) души. Ни одно животное даже на высшей стадии своего развития не обладает такой душой, тогда как каждый человек получает ее, идя по пути эволюционного развития. Но каковы люди, которые еще не достигли такой стадии развития и в чем их отличие от остальных животных? Ответ таков:

19. Человеческие индивиды на этапе, когда у них еще нет глаголющей души, являются актуальными животными и потенциальными людьми. И в этом их отличие от остальных животных, которые являются только лишь актуальными животными, но в них нет потенции стать человеком.

Акцидентальные ступени души

Как мы отмечали, Мулла Садра, в отличие от Ибн Сины, полагает:

20. Невозможно, чтобы возникновение какого-то вида физического тела предшествовало возникновению чего-либо нематериального, отличаясь от него. Невозможно, чтобы у физического тела появились предпосылки для чего-либо, что после возникновения не было бы состоянием, атрибутом и акциденцией этого тела, а было чем-то независимым и отличным от него. На основании этого положения можно сказать, что тело может быть подготовлено только для чего-то телесного, а отнюдь не отстраненного от материи (то есть нематериального). А потому, предполагая, что душа – это нематериальное существо, несопоставимое с телом, невозможно утверждать, что возникновение тела является предпосылкой возникновения души[178]. Однако, с другой стороны, согласно доводам относительно возникновения души, нет сомнения в том, что душа все же возникает (то есть имеет начальный момент появления). И, кроме того, нет сомнения, что только тело может быть решающей предпосылкой ее возникновения. В этой ситуации нам ничего не остается, кроме как принять, что душа при своем возникновении является телесной, а не абстрагированной и духовной[179]. Иными словами:

21. Душа возникает телесно. Если принять гипотезу о том, что душа нематериальна и отстранена от материи, точный смысл данного высказывания заключается в том, что реальность, которую мы назвали «человеческой душой», вначале представляет собой телесное явление, управляющее материей и основанное на теле, причем это явление не могло существовать без тела, а затем стало нематериальным. То есть оно больше не стало опираться на тело и смогло пребывать без него. Таким образом, если предшествовавшие философы утверждали, что душа не имеет начала и что она не существует до момента возникновения, а с появлением подготовленного тела, с самого момента возникновения сотворяется в виде нематериальной сущности, лишенной предшествующего материального и телесного периода существования, то Мулла Садра высказал мнение, что у души есть такой телесный период и что имеющаяся сейчас нематериальная душа, по сути дела, обращена в это состояние из имевшегося ранее материального явления[180].

Но как материальная, телесная сущность может превратиться в нематериальную? Ответ таков: посредством субстанциального движения, при котором происходит интенсификация качеств субстанции. Итак, в противоположность распространенным до эпохи Садреддина Ширази взглядов, согласно которым в душе могут происходить только акцидентальные изменения, а субстанциальные метаморфозы, как то движение, возникновение и энтропия, в ней невозможны, следует принять следующее:

22. Душа обладает субстанциальным движением, которое выражается в интенсивности субстанции. Это свойство души является одним из базовых моментов в Божественной мудрости, играющим роль ключа к многочисленным сложностям и трудностям, возникающим при рассмотрении этой темы.

Если условиться, что мы в дальнейшем будем пользоваться термином «нашъа» (модальность, творение, произрастание) в отношении совокупности этапов, которые душа проходит с течением времени в процессе своего эволюционирования и совершенствования, то тогда можно говорить о том, что у души имеется четыре таких модальности бытия.

Во-первых, природная модальность, во время которой душа еще не достигла нематериальности и не обладает еще никаким восприятием и никаким волевым движением. Этот период включает в себя этапы существования в виде элементов, минералов и в растительном виде.

Во-вторых, животная модальность, которая включает в себя все этапы, на которых душа обладает неким видом идеальной нематериальности. Но такой индивид еще лишен «говорящей души». На этом этапе душа представляет собой идеальное тело, обладающее частичным восприятием и способное совершать волевые движения.

В-третьих, человеческая модальность, при которой человек обладает «говорящей душой», но еще лишен чистого умственного восприятия.

В-четвертых, умственная модальность, при которой душа обладает и чисто умственным восприятием, и эта модальность включает в себя все этапы, на которых у души имеется некий вид умственной (ноэтической) нематериальности. И теперь:

23. Душа в своей природной модальности обладает субстанциальным движением с возрастанием интенсивности сущности. Учитывая то, что мы сказали относительно путника, преодолевающего расстояние, и о его связи с движением, данное выражение означает именно то, что душа – это протяженная сущностная реальность, обладающая гипотетически представимыми составляющими частями[181], которые последовательно возникают друг за другом. Во-первых, возникновение каждой новой части обусловлено гибелью предыдущей. Во-вторых, возникающая часть всегда совершеннее той, что погибает, и имеет более высокую ступень бытия. Так, первичные этапы и составные части этой реальности обладают проявлениями и свойствами форм элементов, с гибелью которых постоянно и последовательно возникают другие этапы, которые имеют не только указанные свойства, но и свойства минеральных форм. С уничтожением этих этапов последовательно и без разрыва во времени начинаются этапы развития, на которых, помимо элементарных и материальных свойств, проявляются свойства растений. Причем растительные этапы стоят на разных ступенях: каждый последующий этап стоит на более высокой онтологической ступени, чем предшествующий ему. По сути дела, указанная реальность на этом этапе является совершенным видом растения, схожим с другими совершенными растениями, а разница между ней и другими совершенными видами растений заключается в том, что рассматриваемая нами реальность является в потенции животной, что отличает ее от просто растений, у которых такой потенциальной возможности нет. Растительные ступени развития души наблюдаются на внутриутробной стадии (на стадии зародыша). Таким образом, зародыш человека – это актуализированное растение и потенциальное животное. С разрушением последних этапов растительности, непосредственно за ними, без временного разрыва, возникает другой этап, где помимо элементных, минеральных и растительных свойств имеется также самосознание. То есть душа обладает интуитивным, непосредственным восприятием себя самой. Конечно, мы говорим здесь о самой низкой стадии, о самой слабой ступени самосознания, какую только можно себе представить. Как мы уже говорили о восприятии, по мнению Садреддина Ширази, любой вид знания и восприятия, как непосредственного и интуитивного, так и опосредованно приобретенного знания о себе или о другом, в зависимости от интенсивности этого знания, сам по себе обладает определенным видом идеальной (подобийной) или умственной нематериальности и при этом требует, чтобы и познающий, обладающий этим знанием, обладал определенной идеальной или умственной нематериальностью. Таким образом, обсуждаемая реальность на указанном этапе обладает определенной идеальной нематериальностью. При актуализации этого этапа начинается нематериальность души, то есть – в данном случае – ее животная модальность. Таким образом, по мере продолжения субстанциального движения с растущей интенсивностью телесная сущность превращается в нематериальную идеальную (подобийную) сущность[182]. А потому, как принято говорить, душа телесна по возникновению и духовна по пребыванию. Очевидно, что субстанциальное движение души не заканчивается ее животной модальностью. Оно продолжается и дальше. Из этого можно сделать вывод, что:

24. Душа обладает субстанциальным движением и в своей животной и человеческой модальностях: постоянно какой-то из этапов указанной реальности зарождается, а затем исчезает, а вместо него начинается новый этап, на котором душа имеет не только элементные, минеральные и растительные характеристики, а также самосознание, но и получает осязание. И так каждый вновь возникающий этап, сохраняя все свойства и проявления предыдущих стадий, обретает какую-то новую способность. Это продолжается до возникновения этапа, на котором душа начинает обладать не только элементными, минеральными и растительными свойствами, но и всеми животными способностями в плане восприятия и движения. То есть становится совершенным животным видом, который от других животных отличается тем, что несет в себе потенцию стать человеком. По мнению Садреддина Ширази, таков человек при рождении. На этом этапе завершается животная модальность души, но субстанциальное движение в ней продолжается, и она входит в свой человеческий этап, этап речи. И тогда уже рассматриваемая нами реальность (душа) становится актуализированным человеком.

Если возникнут необходимые условия и будут приложены достаточные усилия, с окончанием и гибелью этого этапа, сразу же за ним, начнется другой этап, на котором, помимо всех упомянутых выше особенностей и свойств, проявятся самые начальные, самые первичные ступени чистого умствования. С появлением этого этапа начнет умственная модальность души. Но это движение может продолжаться и дальше, что будет сопряжено с возникновением новых этапов движения рассматриваемой нами реальности (души) на пути достижения более высокой умственной нематериальности, и под конец эта подвижная реальность достигнет своей окончательной цели, то есть стадии «приобретенного разума» (акль мустафад), после чего обретет абсолютную стабильность[183].

Линейные ступени души

В начале этой главы мы отмечали, что Мулла Садра, в отличие от Ибн Сины, говорил о невозможности того, чтобы составная телесная форма – то есть явление, которое непосредственно формирует и дополняет составную телесную материю – была нематериальной умственной сущностью. Иными словами:

25. Невозможно сочетание умственной абстракции с физическим телом в качестве формы и материи в виде некоего вида тела. Отношение материи к близкой ей форме или к чему-либо другому, что непосредственно формирует и дополняет ее, – это связь близкой к актуальности силы с самой этой актуальностью. И, наоборот, отношение формы, близкой к материи, или любого другого явления, которое формирует и дополняет материю, к этой материи – это отношение последнего предела вида к близкому к нему роду, который получается непосредственно через этот предел. А отношение материального тела к нематериальной душе – это отношение удаленной силы актуальности к этой актуальности, и, наоборот – отношение постулируемой души к материальному телу – это отношение последнего предела к его удаленному виду. А потому, невозможно, чтобы душа, если она нематериальна и умственна, непосредственно формировала и дополняла тело, чтобы из их соединения возникло нечто телесное, как, например, человек[184].

Если вдуматься, то окажется, что этот аргумент не ограничивается только умственной нематериальностью, а, будучи полным, может относиться к любой нематериальности. Хотя, конечно, Мулла Садра не дал по этому вопросу исчерпывающих философских пояснений.

Тем не менее, нет сомнения в том, что душа соединена с телом. Так что нам следует принять, что связь между душой и телом глубже простой акцидентной связи и лежит вне бытия души, которое только лишь акцидентировано ее нематериальному бытию. А это означает следующее:

26. Душевная сопряженность – это субстанциальное качество бытия души, так же, как само по себе бытие акциденции тождественно связи с сущностью, являющейся ее субъектом, а само по себе бытие формы тождественно связи с материей, которую она формирует. Само по себе бытие души тождественно связи с телом. Иными словами, управление телом – это самостная характеристика бытия души, а потому невозможно, чтобы душа существовала, но при этом не занималась управлением телом посредством свойственных ей сил. Так что душа – это реальность, которую невозможно найти в ситуации, когда она не занималась бы управлением телом. А потому бытие души «опирается» на тело, а в результате – душа, как акциденции и формы, обладает связывающим бытием в отношении физического тела, которое с ней связано, и в силу этого не отличается от акциденций и форм[185].

Но до этого мы уже говорили, что и душа и видовая форма являются нематериальными сущностями, причем обе они являются источниками видовых проявлений в определенном виде. Между ними имеется только два различия, которые и не позволили включить душу в разряд форм, сделав ее другим видом сущности, отличным от видовой формы. Первое отличие касается вида ее проявлений и того, как они исходят из души, а второе состоит в том, что у души нет связующего бытия в отношении физического тела (то есть, человеческого тела в данном случае), с которым она связана. В то время как видовая форма обладает таким связующим бытием относительно физического тела, которое она формирует. Очевидно, что если не принять последнее отличие, останется только одно, а именно первое.

Отметим, что суждение о телесности души, на отдельные стороны которой указывают как на соединительное бытие души, так и ее телесное возникновение, – это вторая из базовых проблем антропологии Садреддина Ширази.

Как бы то ни было, одним из следствий рассматриваемой проблемы – а именно, то, что душевная связь с телом является субстанциальной характеристикой бытия души – стало то, что Садра, в отличие от Ибн Сины, который считал, что тело участвует только в возникновении души, а не в собственно ее бытии, а потому тело является причиной бытия души по акциденции, а не истинной его причиной, утверждал:

27. Тело – это истинная причина, причина по субстанции бытия души. Если душевная связь является сущностной характеристикой бытия души, это с необходимостью требует утверждения о том, что душа зависит от тела, а потому имеющаяся между душой и телом связь – это та же связь, которая в философской системе Ибн Сины установлена между формой и материей. С одной стороны, форма опирается на материю и нуждается в ней, ибо ее бытие, внедряющееся по самости, нуждается во вместилище, тогда как только материя может стать для нее таким вместилищем, а также в силу того, что именно материя способна принять определенные акциденции, присущие форме, которая, в свою очередь, для индивидуализации нуждается в материи. С другой стороны, форма способствует становлению материи, ибо материя по своей самости является чистой потенцией, лишенной всякой актуальности, а так как бытие следует за актуализацией, она должна актуализироваться, чтобы существовать, а ее актуализация определяется формой, которая внедряется в нее и соединяется с ней и – выражаясь языком философов – становится актуатором того, что в материи есть и соучаствует в причине (обретения ею бытия). Таким образом, форма и материя в целях актуализации своего бытии непосредственно зависят друг от друга и обусловливают друг друга. А потому между ними имеется истинная причинно-следственная связь.

С точки зрения Садреддина Ширази, связь между душой и телом подобна связи между формой и материей в философии Ибн Сины. С одной стороны, душа нуждается в теле и зависит от него – как в той форме, о которой говорилось, так и в плане индивидуализации и множественности. С другой стороны, она способствует становлению тела, ибо тело зависит от души в силу того, что оно представляет собой особую структуру с определенным составом, подготовленным для того, чтобы душа владела и управляла им. Как только разрывается связь между телом и душой, в теле начинается энтропия и оно распадается и уничтожается. Ведь, по его мнению, те силы души, наличие которых необходимо для сохранения такого состава или такого (телесного) смешения, то есть силы, которые непосредственно управляют телом, по сути, являются формой тела как такового. Собственно то, что тело является телом, то есть его актуальность, определяется наличием таких сил в телесной материи. Так что душа также является движителем того, что имеется в нем (теле), и участвует в причинности тела. В силу этого, душа и тело по причине взаимной непосредственной и онтологической связанности обуславливают друг друга, имеющаяся между ними связь – это истинная причинно-следственная связь[186]. Очевидно, что, принимая утверждение о наличии такой связи между душой и телом, мы должны принять, во-первых, следующее:

28. Душа исчезает вместе с исчезновением (смертью) тела. Гибель истинной причины обусловливает и гибель ее следствия, а ведь мы гипотетически предположили, что душа и тело обладают в отношении друг друга истинной причинностью. Так что гибель души или тела обусловливает гибель другого члена этого двухчастного соединения. Они могут существовать только вместе, а если не существует один из них, то не существует и другой. Разрыв связи между душой и телом приводит как к гибели тела, так и к гибели души. По словам Садреддина Ширази, душа в силу того, что она душа, и тело в силу того, что оно тело, взаимно обусловлены, и гибель одного из них обусловливает гибель другого[187]. Во-вторых, нам нужно принять следующее:

29. Душа – это материально-телесное существо. Таковой душа является в силу того, что она душа, ибо под материально-телесным подразумевается явление, зависящее от материи и физического тела, когда без них невозможно существование. Гипотетически мы предполагаем, что душа именно такова.

А теперь важный момент состоит в том, что утверждения о том, что душевная связь (с телом) – это субстанциальное качество души, а, следовательно, душа обладает связанным с телом бытием и является телесным явлением, не относятся только лишь к периоду телесности души. И тогда, вероятно, Мулла Садра должен согласиться, что:

30. Душа даже в нематериальном состоянии обладает связанным бытием в отношении тела. Мулла Садра, с одной стороны, говорит о нематериальности души, а с другой стороны, соединение души и тела в единой природной видовой форме понуждает его принять связанность бытия души в отношении тела. С третьей же стороны, очевидно, что душа до смерти, даже уже обретя нематериальность, всегда находится при теле, а потому охватывается этим сочетанием. Таким образом, наш философ должен признать, что до смерти душа даже в стадии нематериальности обладает связующим бытием в отношении тела.

Отсюда становится ясной разница между утверждениями о телесном возникновении души и о душевной связи, как субстанциальном качестве бытия души, хотя оба эти утверждения предполагают ее материальность и телесность. Первое высказывание относится к состоянию души при возникновении, но не говорит о том, в каком виде она пребывает, и именно поэтому говорят: «Душа телесна по возникновению и духовна по пребыванию». А второе высказывание охватывает также и состояние пребывания.

Согласно сказанному, можно понять, что Мулла Садра в рассматриваемом вопросе имеет дело с двумя противоречащими друг другу утверждениями. С одной стороны, говорится, что душевная связь является для бытия души субстанциальной характеристикой и обусловливает материальность души и, соответственно, ее гибель происходит вместе с гибелью тела. С другой стороны, утверждение о нематериальности души недвусмысленно отрицает ее материальность и «позволяет» ей остаться и пребывать после гибели тела, причем она может иметь как умопостигаемую, так и идеальную (подобийную) нематериальность. Чтобы выйти из этого противоречия, мы должны принять, что душа – это единая реальность, имеющая многочисленные ступени на пути дифференциального (ступенчатого) субстанциального движения. А потому:

31. Душа – это реальность с дифференцированными ступенями. Это все тот же строй дифференциального движения, который обнаруживается и вовне и, согласно которому, истина одного бытия всегда едина, но имеются ступени в его движении, каждая из которых обладает своими особенностями и установками. Это же явление наблюдается и у души, хотя и в меньшем масштабе. Соответственно, душа – это также единая реальность с дифференцированными ступенями, для каждой из которых имеется свое установление[188].

Вопрос о наличии ступеней движения души, основанный на понятии первичности бытия и его ступенчатости, является третьим фундаментальным вопросом в антропологии Божественной мудрости, который оказывает большое влияние на эту тему и, в частности, позволяет отбросить противоречие между двумя приведенными выше утверждениями следующим образом:

32. Душа на некоторых своих ступенях отстранена от материи, а на других – материальна. Очевидно, что если бы душа была простой и не имеющей ступеней реальностью, она не могла бы быть и нематериальной, и материальной. Но если мы говорим, что у нее имеются дифференцированные ступени, каждая из которых определяется собственным установлением, отличным от других ступеней, то нет никакого противоречия между тем, что на некоторых ступенях душа нематериальна и не опирается на тело, не подвержена гибели вместе с гибелью тела, а на других – материальна, зависит от тела и гибнет вместе с его гибелью. Так как у души есть силы, с помощью которых она управляет телом, и – как мы покажем далее – эти силы представляют собой ступени души, можно заключить, что:

33. Только находясь на ступенях сил, которые непосредственно связаны с телом, душа обладает связанным бытием и является материальной. Нематериальные ступени души прямо и непосредственно не связаны с телом, чтобы обладать связанным с ним бытием и погибнуть при разрыве связи с телом. А потому они могут остаться и пребывать и без тела. Те же ступени, которые непосредственно связаны с телом, обладают в отношении него связанным бытием и материальностью, а при разрыве своей связи с телом гибнут. Это ступени растительных сил души, которые управляют телом, находясь «на службе» у нематериальной ступени души, а кроме того, они используют тело в целях совершенствования души, а после смерти и разрыва связи души с телом гибнут.

Но разве гибель этих сил в результате смерти не вызывает с неизбежностью гибель душевности души после смерти? Иными словами, несомненно, душевность души, обусловленная связью с телом, сохраняется до момента смерти в состоянии связи с природным телом. Но вот случается смерть и связь с природным телом разрывается. Так остается ли в такой ситуации душевность души, либо после этого она становится нематериальным недушевным существом, подобным другим идеальным и умопостигаемым недушевным сущностям? В ответ на этот вопрос следует сказать следующее:

34. Даже после смерти и разрыва связи с природным телом душевность души сохраняется. Ведь душа является душой вследствие того, что она обладает связью с особым физическим телом – телом живого существа. И в этом ее отличие от ума, который одинаковым образом соотносится со всеми физическими и живыми телами. Таким образом, связь с особым живым телом формирует душевность души, причем это тело может быть природным или идеальным, а связь может быть по управлению, владению или созданию. Гипотетически можно сказать, что и после смерти существует связь между душой и идеальным телом по творению, а потому сохраняется и душевность души. Но, конечно, очевидно, что:

35. Душевность, возникшая вследствие связи по творению с идеальным телом, и душевность, возникшая из управляющей и владеющей связи с природным телом, – это два вида душевности.

Еще одним следствием установления о том, что душа – это реальность с дифференцированными ступенями, является следующее:

36. Допустимо и может быть принято, чтобы сами нематериальные и материальные ступени души подразделялись внутри себя на более частные ступени. Так, нематериальная ступень души в людях, которые достигли чисто умственного восприятия, состоит из идеальной и умственной ступени. Так же допустимо, чтобы умственная и идеальная ступени души подразделялись и далее на более частные составные ступени.

Но мы знаем, что не все то, что разум считает логически позволенным, обязательно может обрести реальность. Есть ли доказательства того, что каждая из указанных крупных ступеней действительно слагается из более мелких и частных? Да, в силу критериев, которые выдвинул и перечислил Ибн Сина, нам следует воспоследовать ему и говорить о наличии у души ряда сил. Но в силу аргументации Садреддина Ширази, эти силы следует считать ступенями души, в отличие от Ибн Сины, который считал их чем-то отличным от собственно души[189]. Так что еще одним следствием, вытекающим из этой теории, является такое:

37. Силы души – это ее ступени, а не некие отличные от нее явления. То, что у Ибн Сины называется силами души, в философии Садреддина Ширази рассматривается в качестве ступеней души. Вероятно, даже природные силы, имеющиеся в теле и служащие душе, в частности минеральные и элементные формы, находящиеся в парообразном духе, – все они считаются ступенями души. Ведь, как уже говорилось выше, с точки зрения Ибн Сины, во-первых, различные виды жизненных проявлений, приписываемых душе, проистекают из сил души, которой они служат. Во-вторых, все природные проявления, имеющиеся в теле, проистекают из природных сил тела, в частности минеральных и элементных форм, которые находятся на службе у души, тогда как использование (их душой) возможно только при наличии активной (порождающей) причинно-следственной связи между использующим и используемым. Мы также знаем, что, по мнению Садреддина Ширази, активная причинно-следственная связь обусловлена дифференциальным различием между ступенями субстанциального движения. Ведь истина причины и истина следствия – это две ступени одной истины. Та же реальность, что обнаруживается в следствии в ущербном виде, в более полном виде присутствует в причине. Еще полнее она в причине этой причины и т. д. Иными словами, любое следствие является более низкой ступенью своей порождающей причины. В результате, в Божественной философии иерархически упорядоченные силы души и тела предстают в качестве иерархически упорядоченных ступеней души или, иными словами, являются расположенными ниже (совершенства) души ступенями. Таким образом, по мнению Садреддина Ширази, душа – это единая истина, которая обладает дифференцированными ступенями, обусловленными градационными различиями, причем у каждой из этих ступеней есть свое особое следствие или следствия[190]. В этом же плане можно сказать, что все человеческие индивиды на идеальной стадии души обладают ступенями иллюзии, воображения и чувства, а на материальной ее ступени имеют растительную, минеральную и элементную ступень, и этот перечень можно продолжить.

Еще одним следствием из рассматриваемой теории – в дополнение к мнению о том, что душевная связь является субстанциальной характеристикой души – можно считать оправданность заявления о том, что при разделении рода сущности на ее первоначальные виды:

38) Душа представляет собой один из протовидов сущности, отличный от ума, материи, формы и тела. Все философы при разделении рода сущности на ее протовиды, состоящие из материи, формы, тела, души и ума, рассматривали душу в качестве вида, отличного от ума, тогда как их взгляды на душу не согласуются с таким различением. Ведь, по их мнению, 1) душа с точки зрения своей самости находится в ряду умов, будучи последним из них, и единственное ее отличие от умов состоит в наличии душевной связи; иными словами, душа – это ум, который в плане своей актуальности связан с материей и телом, что отличает его от других умов, лишенных этой связи; 2) душевная связь носит акцидентальный, а не субстанциальный, характер в отношении бытия души, из чего с необходимостью вытекает вывод о том, что разница между умом и душой заключена в акциденции, а не в субстанции; 3) по общему мнению философов, акцидентальные различия в индивидах одного рода приводят к разнице между ними по классу, а не по виду. А потому душа и ум не являются двумя протовидами из рода сущностей, а должны трактоваться, как два класса одного протовида сущностей.

По мнению же Садреддина Ширази, во-первых, душевная связь является субстанциальной характеристикой души, вследствие чего душа низвергается со ступени нематериальности и ее нельзя считать одним из классов умов. То есть, она обретает субстанциальное отличие от умов. Во-вторых, так как душа – это реальность, имеющая ступени, среди которых имеются одна или несколько ступеней нематериальности (которая может быть как идеальной, так и умопостигаемой), нельзя рассматривать ее в качестве одного из классов материальных явлений, так как с такими явлениями у нее также имеется сущностное расхождение. В результате, душа при разделении рода сущности на протовиды не может быть поставлена в ряд умов или в группу трех других сущностей. Это протовид сущности, который отличается от них ото всех, ибо другие протовиды сущности либо полностью материальны без малейшей нематериальности, как то материя, форма и тела, либо совершенно нематериальны без малейшей материальности, как умы. Но так как душа – это реальность, обладающая ступенями, и для каждой из этих ступеней действует установление, отличное от других, она является по своей субстанции и материальной в силу наличия материальных ступеней, и нематериальной по причине наличия ступеней нематериальных[191].

Общий облик души

В третьей части мы пришли к выводу о том, что у души имеются «широтные» ступени (или этапы), каждая из которых обладает более высоким бытием, чем предыдущая, а в четвертой части мы установили, что у души имеются долготные дифференциальные ступени. Если совместить эти два вывода, то это будет означать следующее:

39. У души имеются взаимно дополняющие ступени, каждая из которых в зависимости от своей бытийной интенсивности включает в себя дифференциальные ступени. Так как у души имеются широтные ступени, то она с течением времени обретает этапы, каждый из которых получает более высокое бытие, чем предыдущий. Это все те же элементные, минеральные и растительные этапы, каждый из которых материален и обладает более частными внутренними этапами. На наличие этих этапов указывает то, что душа возникает телесно. Затем она постепенно обретает животные и человеческие этапы, а иногда и умственные, причем все они нематериальны и каждый из них включает в себя более частные этапы. Об этом говорит то, что душа после смерти тела пребывает духовно.

В силу наличия у души долготных этапов, внутри каждого этапа в любой момент времени имеются стадиальные дифференциальные ступени, причем каждая более нижняя ступень представляет собой следствие более высокой, то есть ее нисшедшую версию, а их различие зависит от того, на каком этапе находятся эти ступени и какова в них интенсивность бытия. Чем выше интенсивность бытия на данном этапе, тем из большего числа ступеней этот этап состоит. А потому:

40. Сущностная интенсивность души приводит не только к превосходству ее бытия, но и требует увеличения ее ступеней. Когда мы говорим, что «реальность, именуемая душой, раньше была телесным явлением, а затем постепенно с течением времени интенсифицировалась и теперь превратилась в нечто нематериальное, причем этот процесс все еще продолжается», это в точности означает, что указанная реальность ранее имела только телесные ступени, но вследствие увеличения сущностной интенсивности теперь имеет не только их, но и обладает другой ступенью или другими ступенями, которые являются нематериальными. Так что речь не идет о том, что, обретая нематериальную ступень, душа утрачивает телесную. Ни в коем случае не говорится о том, что душа в процессе своего движения на пути обретения большей интенсивности, обретая ступень с более высоким и интенсивным бытием, утрачивает более низкие и слабые свои ступени.

Если ранее мы говорили, что «с гибелью каждого этапа души непосредственно после этого возникает новый этап, который, помимо всех проявлений ушедшего этапа, обладает и другими проявлениями», это означает именно то, что, во-первых, каждый этап души сам по себе состоит из ступеней, а проявления, различимые на этом этапе, атрибуируются различным его ступеням. Каждая ступень является источником одного или нескольких особых проявлений. Речь не идет о том, что все эти проявления приписываются одному простому несоставному и лишенному ступеней явлению. Во-вторых, вследствие увеличения интенсивности в процессе субстанциального движения души, вновь возникающий этап всегда обладает ступенями, которые присутствовали на исчезнувшем этапе, но к ним добавляется еще одна ступень, являющаяся источником нового проявления или новых проявлений, которые встречаются только на этом вновь возникшем этапе.

Однако здесь возникает важный вопрос, на который легко ответить, вспомнив об индивиде, преодолевающем расстояние. Вопрос этот такой:

41. Что означает высказывание, гласящее, что душа в процессе своего интенсифицирующегося движения обретает новую ступень с более высоким бытием, но при этом не утрачивает более низкие ступени? Идет ли речь о том, что предыдущие более низкие ступени сами по себе еще существуют, а на них просто накладывается более высокая ступень? Если привести известный аргумент философов, согласно которому «почернение – это не единая чернота, которая становится интенсивнее», то окажется, что ответ на поставленный вопрос должен быть отрицательным. Возникновение или гибель частного этапа не означает возникновения или гибели всех его внутренних ступеней. Таким образом, гибель одного этапа и возникновение другого вместо него означает гибель всех предыдущих ступеней «в их индивидуальности» и возникновение новых ступеней вместо них. А потому смысл высказывания о том, что, обретая ступень с более высоким бытием, душа не утрачивает более низкие ступени, заключается в том, что душа становится обладательницей ступеней, похожих на предыдущие, более низкие ступени, а не то, что она обретает индивидуальность предыдущих более низких ступеней. Поэтому приведенное нами в предыдущем параграфе утверждение, гласящее, что «сущностная интенсификация души требует увеличения количества ее ступеней», означает, что более полный этап развития души, возникающий вследствие субстанциального движения с растущей интенсивностью, сам по себе состоит из ступеней, похожих на ступени, которые существовали на прошлом, отошедшем этапе, с теми же свойствами и следствиями (проявлениями), но при этом новый этап включает в себя и новую ступень, которая выше их всех, выпрямляет и формирует их и обладает новыми проявлениями. Впрочем, Мулла Садра в ряде случаев, пусть и не так часто, предупреждает:

42. Ступени возникающего и исчезающего этапа, обладающие сходными проявлениями, на самом деле не являются подобными друг другу. Они также обладают сравнительно более высоким бытием. Так, питающая сила души на ее животном уровне стоит выше аналогичной силы растительного этапа, а ее проявления более изящны и культурны. Это относится и к другим силам и ступеням.

Итак, можно теперь попытаться дать ответ на вопрос, который до этого мы поставили при рассмотрении антропологии Ибн Сины: как возможно такое, что нечто нематериальное, как душа, которая не обладает телесностью, местоположением и состоянием, устанавливает связь с живым телом, которое есть физическое тело, обладает местоположением и состоянием? Там мы, встав на позицию Ибн Сины и от его имени, сказали, что такая связь может осуществляться посредством таких посредников, как иерархически упорядоченные силы души и парообразный дух. Ведь наличие определенного вида причинности и иерархичности между душой и ее силами, а также между самими этими силами требует, чтобы они обладали различными степенями бытия. Мы также сказали, что это утверждение способно снять возникшее затруднение только в случае принятия принципа стадиального развития бытия. А теперь на основе теории стадиального развития бытия и распространения ее на сферу души, когда ее силы вернулись в состояние стадиальных ступеней души, можно четко и без всяких допущений ответить на поставленный вопрос:

43. Душа и ее иерархичные силы, парообразный дух и тело в указанном порядке обладают между собой определенным духовным соединением. Под духовным соединением здесь понимается такое, которое встречается и вне души между стадиальными ступенями бытия, где высшая граница любой ступени является низшей границей более совершенной ступени, а низшая ее граница представляет собой высшую границу более ущербной ступени. Иными словами, ступени бытия непрерывно и единообразно следуют друг за другом снизу вверх, в сторону большего совершенства и интенсивности, а сверху вниз они становятся все более ущербными и слабыми. Между одной ступенью и той, что следует за ней, невозможно представить себе некую теоретически возможную, но не существующую ступень. Иными словами, среди стадиальных ступеней бытия нет отклонений и скачков. Такое же соединение наблюдается между душой и ее силами, парообразным духом и телом. Между парообразным духом и телом, а также между самыми низшими силами и парообразным телом имеются другие посредники. Это относится и к каждому из этих посредников и к двум другим, стоящим выше и ниже каждого из посредников и т. д. Так, если рассмотреть любую особую гипотетическую часть человеческой души, например, ту, которая обладает ступенью актуального разума, или, точнее выражаясь, если представим, что текучая реальность, именуемая человеческой душой, в определенный момент, когда она будет находиться на ступени актуального разума, прекратит свое субстанциальное движение, в этом случае мы, прибегая к уподоблению умопостигаемого чувствуемому, обнаружим некий спектр, который с одной стороны будет завершаться телом, а с другой – актуальным разумом. А между этими двумя крайними точками будут расположены многочисленные упорядоченные силы, парообразный дух и другие элементы – посредники, причем все они будут соединены друг с другом и следовать непосредственно друг за другом. Но духовное непосредственное соединение, которое совпадает с актуальной множественностью соединенных между собой частей и о котором здесь идет речь, отличается от телесной соединенности, которая встречается в имеющих протяженность объектах и которая не согласуется с актуальной множественностью частей тела. Очевидно, что если мы рассмотрим любой другой момент и предположим, что в этот момент душа остановила свое субстанциальное движение, мы столкнемся с похожей на описанную выше ситуацией. Разница будет состоять только в отличии друг от друга этих гипотетических «стадиальных срезов», которые не идентичны и могут быть более совершенными или более ущербными в отношении друг друга. А в результате мы можем представить себе любой этап души, на котором будет обнаруживаться настоящая, актуальная множественность, состоящая из души, ее сил, парообразного духа, тела и других явлений – посредников, связанных между собой определенным видом духовной связи[192].

Но здесь важно то, что Мулла Садра, признавая наличие такой множественности на каждом гипотетически представимом этапе жизни души, подчеркивает:

44. Душа в своем единстве – это все силы. То есть, на каждом этапе душа, будучи простым и единым явлением, при всем своем единстве и несоставности является всеми своими силами, которые стоят на более низких ступенях, нежели она сама. Обратим внимание, что здесь под душой на одном специфическом гипотетически представленном этапе подразумевается глава сил этого этапа, являющаяся источником и порождающей причиной для других сил. Выражаясь точнее, если принять во внимание любой этап животной или человеческой модальности сущностной текучей реальности, именуемой нами «человеческой душой», то самой высокой ступенью, имеющейся на этом этапе и признаваемой в качестве главы сил души, будет считаться собственно душа в том состоянии, которое она имеет на данном этапе. Другие же ступени окажутся ее следствиями и нисходящими от нее ступенями. А потому в приведенном примере, в котором мы предполагаем осуществление только актуального разума из всех ступеней теоретического ума, душа как раз и является этим актуальным разумом. Если же представить себе некий этап животной модальности души, на котором та будет обладать силой воображении, то тогда именно сила воображения, будучи высочайшей из животных сил, окажется главой всех сил и будет считаться душой. Этот ряд рассуждений можно продолжить по аналогии. Но душа – или глава всех сил на каждом этапе – в двух смыслах может считаться «всеми силами». Первый смысл такой:

а) душа – это коллективное бытие всех сил. Ранее мы говорили, что в стадиальной иерархии бытия все бытийные реальности, расположенные выше определенной ступени, обладают более высоким коллективным чтойностным бытием, которое абстрагируется от этой ступени. В результате, высшей ступенью бытия является более высокое коллективное бытие всех чтойностей более низких ступеней. В силу этого говорят, что Необходимосущий – это все вещи. А теперь, с учетом того, что на каждом этапе между душой и ее силами, или между использующими и используемыми силами, устанавливается порождающая причинно-следственная связь, которая требует наличия в душе и ее силах стадиального строя, следует распространить это установление и на саму душу и ее силы и сделать вывод о том, что на каждом этапе наивысшая сила, которая считается главой сил, то есть душа, является всеми более низкими силами (объединяет их в себе), но в более высокой степени. Так что, душа – это все силы. Мулла Садра именно в силу этого вывода учитывает здесь не только телесные органы и животные силы, то есть глаза, уши, руки и ноги, но и умственные члены, как то идеальные и говорящие (в значении «порождающие». – Пер.) зрение, слух, осязание, вкус и обоняние. По его словам, весь разум – это и глаза, и уши, и руки, и ноги, и другие органы, а также зрение, слух, осязание, вкус и обоняние. Причем разум представляет собой более высокое коллективное бытие их всех, а не каждого из этих органов и чувств по отдельности[193].

Что касается второго смысла, то он таков:

б) силы души – это собственные свойства души, а не ее следствия. Говоря о связующем бытии в виде следствия, мы видели, что тот факт, что бытие – следствие является связующим относительно порождающей причины, требует отрицания бытийной множественности и утверждения множественности свойств. Естественно, порождающая причинно-следственная связь между душой и ее силами также подпадает под действие этого правила. А потому силы души не являются существами и предметами, отличными от нее, но должны быть истолкованы как ее свойства. Иными словами, силы души, будучи ее свойствами, существуют не как некие объекты, отличные от самой души. Если выражаться точнее, любая ступень души и любая ее сила существует в качестве свойства находящейся выше ступени, а не в качестве отличного от нее существа. В результате, все силы и все находящиеся ниже ступени являются иерархически расположенными свойствами высшей ступени, которая и называется главой сил. А потому, душа и есть глава сил, а все остальные силы – это ее свойства. Таким образом, вместо многочисленных, множественных существ, именуемых душой и ее силами, мы имеем одно единое, но обладающее свойствами, существо, одну индивидуальность, именуемую душой. Причем бытие некой силы является всего лишь частью бытия души на ступени силы и более низкой ступенью упомянутой индивидуальности. Действие этой силы – это действие самой души, но на ступени этой силы в состоянии нисхождения, а не на самостной ступени. Например, зрение видит в качестве свойства души. Видеть – это работа самой души, но на ступени зрения, а не на ступени самости этой души. Иными словами, душа видит, спускаясь на ступень зрения, слышит, спускаясь на ступень слуха и т. д.[194]

Нет сомнения, что душа включает в себя все силы в обоих рассмотренных выше смыслах. Мулла Садра не отрицает ни одной из этих особенностей и неоднократно использует это понятие в обоих смыслах. Однако он все же больше прибегает ко второму смыслу при толковании выражения «Душа в своем единстве – это все силы». Очевидно, что это толкование не только объясняет единство индивидуальности души, но и позволяет сделать прямо вытекающий из этого высказывания вывод о том, что:

45. Душа сама по себе является на самом деле и воспринимающей все восприятия человека и движителем всех человеческих движений. Вообще, «состояние свойства» – это такое состояние, когда нечто не имеет для себя отдельного установления, а обретает его только в качестве свойства чего-то другого, а это требует того, чтобы и действие свойства самостно и истинно было действием того, что обладает данным свойством, но не на ступени его субстанции, а на более низкой ступени свойства. Очевидно, что если мы, как философы более раннего времени, станем рассматривать силы души в качестве ее свойств, отличных от самой души и являющихся всего лишь ее следствиями, то тогда, с философской точки зрения, действие силы (души) следует признать действием действия души, а не действием самой души. Таким образом, если отрицать «состояние свойства», не найдется удовлетворительного философского объяснения, чтобы придать действие силы (души) самой душе[195].

А теперь постараемся истолковать высказывание Садреддина Ширази о том, что «душевная связь является частью субстанции души», на основе правила «душа в своем единстве – это все силы».

46. Душевная связь – это субстанциальная особенность души, но только на ступени некоторых свойств души, а не на ступени субстанции. Душевная связь является субстанциональной для некоторых сил души, а не для самой души. Но мы знаем, что силы души – это ее свойства, а не отдельные и отличные от нее существа. А потому нужно сделать вывод, что бытие самой души на ступени указанных ее свойств тождественно связи с телом, и, естественно, разрыв этой связи требует только лишь гибели этих свойств, а не гибели всей души.

На самом деле, высказывание нашего философа о том, что «душевная связь является частью субстанции души», коренится в убеждении мыслителей более ранних эпох, которые утверждали, что связь с телом субстанциальна для некоторых сил души. Ведь когда это высказывание истолковывается на основе утверждения о том, что силы души – ее свойства, это говорит только о том, что душевная связь субстанциальна для самой души, но на ступени упомянутых свойств. Впрочем, сами эти философы не могли из своего высказывания сделать такой вывод, ибо, по их мнению, силы души – это отдельные от души и не тождественные ей существа, а не ее свойства и ступени, а, следовательно, для них имеется другое установление, отличное от установления, касающегося души. По их мнению, касающееся сил души установление не является установлением для самой души на ступени этих сил. Поэтому связь с телом, хотя и является субстанциальной для некоторых из этих сил, она не является субстанциальной для самой души. А потому только в случае установления субстанциальной связи сил с телом в качестве субстанциальной связи самой души на ступени определенной силы с телом, мы можем, вслед за Садреддином Ширази, рассматривать силы в качестве свойств и ступеней души, а не отдельных от души существ.

47. Итак, душа в силу субстанциального движения, сопряженного с увеличением интенсивности, является текучей реальностью, у которой можно на протяжении времени выделить некоторые этапы, с гибелью каждого из которых, непосредственно после него возникает следующий этап. Каждый этап сам по себе в силу свой бытийной интенсивности может состоять из одной или многих ступеней, сходных с предыдущими ступенями и превышающих их. Таким образом, можно сказать, что душа – это реальность, которая на определенном отрезке времени, на некоторых этапах стоит в ряду телесных форм. Сначала она входит в число элементных форм, а затем постепенно превращается в более совершенные формы с проявлениями более высокого уровня. Под конец она превращается в самую совершенную неорганическую форму из возможных, причем на каждом этапе всегда обладает и более низкими ступенями. В этот промежуток времени эта реальность (душа), являясь одной из форм, не только для совершения действий, но и для самого своего существования нуждается в материи, как для возникновения, так и для пребывания. Иными словами, на этом отрезке своего существования телесно возникает и телесно пребывает.

Затем эта реальность вследствие субстанциального движения превращается в растительную душу и в этот временной отрезок на ряде этапов существует в качестве растительной души, не утрачивая более низкие свои ступени, которые относятся к формам. Хотя на этом временном отрезке рассматриваемая реальность не является формой, что проистекает из ее проявлений – как то питание, развитие и размножение, – а также из того, как неединообразно осуществляются эти проявления, в силу потребности в теле как при совершении каких-либо действий, так и в сути своего бытия, как при возникновении, так и в пребывании, она похожа на формы, которые во всем нуждаются в материи. Таким образом, рассматриваемая нами реальность на этом временном отрезке является материальной по действию и телесной по возникновению и пребыванию. Начало этих этапов совпадает с началом зарождения собственно душевности в этой реальности. Ведь на этих этапах нет более высокой ступени, чем душевность.

Миновав все этапы растительного эволюционирования и превратившись в некий вид самого совершенного растения, эта реальность превращается в животную душу, обладающую идеальным (подобийным) видом нематериальности, частичным восприятием и волевыми движениями. На отрезке своей животности она проходит все этапы животного эволюционирования и совершенствования, сохраняя при этом также и душевные (растительные) и неорганические ступени, пройденные ранее. В это время рассматриваемая реальность нуждается в материи для совершения действий, но с точки зрения своей самости и собственно бытия, разные установления действуют для ее возникновения и пребывания. Так как она сформировалась из растительной души, которая является телесной сущностью, она определяется, как телесная по возникновению. Так как у нее имеются одна или несколько нематериальных ступеней, которые могут пребывать и без наличия тела, то она является духовной по пребыванию. В конце концов, эта реальность, пройдя все этапы животного эволюционирования, становится неким видом самого совершенного животного и превращается в человеческую душу, обладающую неким видом умственной нематериальности. При этом она также обладает животными, душевными (растительными) и неорганическими ступенями.