В разделах философских книг, посвященных богопознанию, в главах, касающихся Божественных атрибутов, говорится о многих из этих атрибутов, важнейшими из которых признаются всеведение, могущество и жизнь (в значении обладания жизнью) Бога. Тематика всеведения Бога занимает в них особое место, а потому мы также остановимся на этом вопросе. Отметим, что под «вещами» здесь подразумеваются другие существа, кроме Бога, и эти существа по сути дела являются Его творениями и производными от Него. Когда в философии речь идет о всеведении Бога о вещах, могут иметься в виду три перечисленных ниже момента:
1) знание, сопряженное с действием, или знание, сопряженное с созданием, при котором само бытие вещи тождественно (’айн) знанию Бога о ней;
2) априорное знание, не соответствующее субстанции, когда знание о вещи предшествует самой вещи, но возникает после Бога, а потому не соответствует ни вещи, ни Богу;
3) априорное знание, тождественное субстанции, когда знание о вещи предшествует вещи и соответствует самой субстанции Бога; иными словами, само бытие Бога, которое предшествует всем вещам, само по себе является знанием о вещи.
Но прежде всех наших рассуждений относительно Божественного знания следует ввести такие понятия, как знание априори, знание, сопряженное с действием, общее знание, детальное знание, познанное в целом, познанное подробно.
Знание априори и знание, сопряженное с действием. Априорное знание, предшествующее созданию, означает знание вещи, которая еще не обрела бытия. То есть, это знание, не ограниченное бытием познаваемого: ни в его бытии, ни в повествовании о нем. Бытие же познаваемого объекта никоим образом не влияет на такое знание. И напротив, апостериорное знание обусловлено бытием познаваемого объекта. Такое знанием может быть источником бытия познаваемого, и тогда его определяют, как «знание – творение» или «знание, сопряженное с действием» как, например, наше интуитивное знание о наших душевных состояниях. Либо оно может не совпадать собственно с познаваемым, но быть обусловленным им, и тогда такое знание называется «апостериорным после творения», или просто апостериорным, как, например, наше приобретенное представление о материальной реальности.
Общее знание и подробное знание. Слово «общее» (иджмаль) указывает здесь на единство и простоту Если единое простое знание окажется основой (манат) знания о многих познаваемых предметах, или если единое простое знание будет критерием открытия и познания многих познаваемых предметов, то это знание называется «общим» (иджмали). Например, это относится к ситуации, когда мы используем понятие «человек», чтобы указать на многих людей. И напротив, если критерием открытия и познания каждого познаваемого объекта окажется особое знание об этом объекте, отличное от знания, открывающего другой объект познания, то тогда мы имеем дело с подробным знанием. В качестве примера можно привести наши чувственные и мысленные знания. Очевидно, что множественность познаваемых объектов обусловливает и множественность подробных знаний о них, но не вызывает множественности проявлений «общего знания».
Познанное в общем и познанное подробно. Если некая вещь познается отличным от других вещей образом, то такая вещь является познанной подробно. Это подобно образу цвета этой страницы, который возникает у нас в сознании, когда мы смотрим на нее или когда вспоминаем ее позднее. Если же вещь познается неотличимо от всех вещей или целого ряда других вещей, то она будет познана в общем. Например, когда мы соотносим цвет этой страницы с понятием белизны, с понятием цвета как такового или с понятием вещи как таковой. Нет сомнения, что общее понятие белизны может быть применено ко всем ее внешним проявлениям и свидетельствовать обо всех этих проявлениях. Именно поэтому его можно использовать в качестве понятия, указывающего на них на всех. Но при этом оно не будет особым образом указывать ни на одно из своих внешних проявлений. Таким образом, имея общее понятие белизны, мы познаем каждое его внешнее проявление, но только в общем.
Хотим обратить внимание, что для передачи этих двух видов познанности мы использовали арабские обороты «би-ль-иджмаль» (в общем) и «би-ль-тафсиль» (в подробностях), а не слова «иджмали» (общее) и «тафсили» (подробное), которые применялись нами для описания двух видов знания. Далее мы будем использовать понятия «общее знание» и «подробное знание» соответственно для передачи единого простого знания и особого множественного знания, тогда как понятия «знание в общем» и «знание в подробностях» будут, соответственно, использоваться для обозначения знания, посредством которого вещь познается, не отделяясь от других вещей или отделяясь от них. Разум подсказывает, что здесь могут быть гипотетически представлены четыре варианта:
1) подробное знание в подробностях о вещи, при котором знание – подробное, то есть, имеется особое знание о вещи, а вещь познается в подробностях, отлично от других вещей;
2) подробное знание о вещи в общем, или подробное знание о познаваемом в общем, когда гипотетически для каждой вещи имеется особое знание о ней, и в то же время вещь в результате такого знания становится познанной в общем. Если вдуматься, то окажется, что это невозможный вариант;
3) общее знание в подробностях о вещи, или общее знание о познанном в подробностях, когда множественные вещи познаются отдельно друг от друга посредством простого общего знания. Этот вариант возможен, и мы увидим далее, что Мулла Садра и предшествовавшие ему философы именно так рассматривали априорное субстанциальное знание Бога о вещах[125];
4) общее знание в общем о вещи, или общее знание о познанном в общем.
А теперь, опираясь на эти предварительные сведения, рассмотрим виды знания Бога о вещах.
Шейх Ишрак стал первым философом, который заявил о наличии такого знания и подробно изучил его. Как мы уже отмечали, под этим знанием подразумевается само бытие вещей, которые являются следствием Бога или, пользуясь терминологией философа-иллюминиста, имеют с Ним связь по эманации-озарению. По мнению шейха Ишрака, в силу активной создающей связи, которая здесь имеется, отношение познанного к активной причине подобно отношению создающегося в сознании образа к душе. Иными словами, точно так же, как бытие имеющегося в сознании образа в душе является собственно знанием о нем для души, когда мысленный образ становится познанным в душе непосредственно, а не через другой образ, так и само сотворение активным Творцом является собственно знанием Его о действии, а само бытие следствия действия есть уже само по себе знание о нем со стороны Творца. Именно поэтому философ назвал связь между сотворением и действием (действенностью) «блестящей связью» (ишраки). Таким образом, познанное по своей субстанции является познанным для Творца. Невозможно такое, чтобы следствие эманировало от Творца, а затем оказалось интуитивно и непосредственно недоступно его знанию. А потому любая вещь, даже если она окажется непознанной самой собой, она является интуитивно познанной и понятной своему Создателю[126].
Как видим, такое знание обладает следующими характеристиками:
1) оно интуитивно и непосредственно, ибо неотделимо от познаваемого;
2) оно не совпадает с Божественным бытием, ибо совпадает с бытием вещи, которое не совпадает с бытием Бога;
3) оно сопряжено с действием, а не предшествует ему, ибо совпадает с бытием познаваемого, а не отделено от него и не является необусловленным им;
4) оно подробно, ибо знание о каждой вещи само по себе представляет собой само бытие этой вещи, тогда как вещи, что совершенно очевидно, обладают множественностью. Таким образом, это знание также множественно и не может называться единым и простым знанием обо всех вещах, чтобы можно было его рассматривать как общее.
5) это знание в подробностях, ибо при познании каждой вещи по отдельности, одна вещь познается отдельно от другой.
Мулла Садра в книге «Странствия»[127] привел восемь возражений и подверг критике теорию шейха Ишрака и его аргументацию. Он заявил, что теория знания, сопряженного с действием, является ущербной. Но он принял эту теорию во многих других своих произведениях, в частности в работах «Начало и место возвращения»[128], «Комментарий к Хидая»[129], «Свидетельства господствия»[130] и «Комментарий к философии озарения»[131], причем в некоторых местах он даже положительно отозвался об этих взглядах своего предшественника. Но каковы же в конечном итоге взгляды Садреддина Ширази на этот вопрос? Верил ли он в знание – действие?
Дело в том, что в процессе своего развития, как ученый и философ он прошел три этапа в своем отношении к вопросу о знании – действии Бога. Первый этап предшествовал написанию им посвященных Божественному знанию частей книги «Странствия», и на этом первоначальном этапе он следовал в этом вопросе за Сухраварди (шейхом Ишраком), так как пока еще не мог рационально разработать свою особую теорию об общем субстанциальном знании в подробностях о вещах, которым наделен Господь. Второй этап – это период разработки темы Божественного знания в книге «Странствия», где Мулла Садра сумел изложить свою теорию об общем субстанциальном знании в подробностях о вещах, которым наделен Господь. На этом этапе он отрицает теорию Сухраварди и принимает только указанное субстанциальное знание. Третий этап наступил после написания «Путешествий», и здесь уже Мулла Садра принимает как теорию Сухраварди о знании – действии Бога, так и продолжает придерживаться своей собственной теории об общем субстанциальном знании Бога в подробностях о вещах, которая была им изложена в упомянутом произведении. Этот этап в развитии мысли философа отражен в таких его трудах, как «Свидетельства господствия» и «Комментарий к философии озарения».
Если вдуматься, то окажется, что теория Сухраварди, как ее излагает Мулла Садра, включает в себя две части: в первой части доказывается знание – действие Бога о вещах, а знание Господа о вещах сводится исключительно к знанию – действию, что возможно только при отрицании априорного знания Бога о вещах. Несомненно, что первая часть этой теории не вызывает сомнения в своей правильности, тогда как вторая часть неверна. Из этого можно сделать вывод, что Мулла Садра на первом этапе несколько переусердствовал, приняв обе части теории Сухраварди, на втором этапе он отверг обе части этой теории, что можно считать чрезмерным редукционизмом. Но, в конце концов, на третьем этапе, когда он признал как знание – действие ишракитов, так и субстанциальное знание Бога в подробностях о вещах, он фактически принял первую часть теории Сухраварди и отверг ее второй тезис, чем и достиг искомого равновесия. В этом и состоит его конечный взгляд на данную проблему.
Как уже указывалось выше, под априорным Божественным знанием понимается Его знание о вещи до ее сотворения, причем это знание не обусловливается бытием данной вещи. Термин «не совпадающий» здесь понимается как «отличный от субстанции», то есть, при таком понимании знание о бытии Бога само по себе не является Его знанием о вещи, но знание Его о вещах не совпадает с Его бытием.
Некоторые философы рассматривают априорное не совпадающее (с субстанцией) знание Бога как отделенное и абстрагированное, а другие – как сопряженное и связанное. Если знание, не совпадающее с бытием знающего, растворяется в субстанции знающего и представляется в нем, то тогда такое знание рассматривают, как связанное с бытием знающего, а в противном случае его называют отделенным. Таким образом, определение «отличное от отделенного» (мугайер мунфасаль) указывает на то, что априорное знание Бога о любой вещи является чем-то отличным от Его бытия и не запечатлено в этом бытии. Это прямо соответствует знанию – действию Бога, которое также отличается от Его бытия и не запечатлено в нем. Но разница в том, что знание – действие тождественно познаваемой вещи, тогда как априорное знание не тождественно познанной вещи, а предшествует ей. Хотя некоторые мыслители высказываются за такое понимание Божественного знания, Мулла Садра полагает это мнение совершенно ущербным, а потому мы также не будем вдаваться в излишние объяснения по этому поводу, а обратимся к априорному не связанному Божественному знанию о вещах.
Ибн Сина в своих трудах очень точно и глубоко разработал идею априорного несвязанного знания, которая была выдвинута еще доисламскими философами-перипатетиками. В его представлении априорное Божественное знание о вещах является опосредованным через мыслительный образ, в чем совпадает с нашим знанием о вещах. Так же, как наше знание о каждой вещи является образом этой вещи в нашем сознании, который сам по себе является чем-то отличным от нашей души и придается ей акцидентально, априорное Божественное знание о каждой вещи является ее умопостигаемым образом в сознании, не совпадающим с бытием Бога, но акцидентируемым ему. Как уже говорилось, такой образ называется Божественным. Таким образом, как Божественные, так и наши мыслительные образы являются акциденциям. А потому, эти образы, не совпадая с бытием Бога, соединены с ним, а не отделены от него[132]. Да, с одной точки зрения есть разница: наши образы вещей апостериорны, пассивны и возникают вслед за бытием вещей, а не до него. А Божественные образы априорны и возникают из знания Бога о себе, а не вследствие бытия вещей. Следует иметь в виду, что Божественные образы, как и наши мыслительные образы, являются акциденциями, а потому не требуется, чтобы они, как и образы в нашем сознании, обусловливали развитие своего предмета, то есть – в данном случае – Божественного бытия. Ведь акциденции, с которыми мы имеем дело, всегда обладают четырьмя основными характеристиками:
во-первых, они акцидентируются некоему субъекту, то есть являются реальностью, отличной от реальности субъекта и внедренной в нее;
во-вторых, их субъект сам по себе лишен их совершенства, то есть не имеет собственно их совершенства и не обладает этим совершенством в большей степени;
в-третьих, их субъект с их акциденциями отвечает их совершенству, то есть их акцидентирование субъекту определяет его совершенствование;
и, в-четвертых, они не являются необходимыми частями и атрибутами субъекта, а потому не присутствуют в нем всегда, как если бы были сопряжены с его бытием. Наоборот, они возникают в субъекте: вначале субъект их лишен, а затем их получает, причем их акцидентирование субъекту требует обновления и изменения субъекта, а, следовательно, требует его потенциальности и телесности. Тем не менее, из трех вышеперечисленных характеристик только первая является собственно фактором акцидентности. Таким образом, для того, чтобы акциденция была признана таковой, достаточно, чтобы некая реальность акцидентировалась некоему субъекту, то есть не совпадала с ним и растворялась в нем, даже если эта реальность не окажется привнесенным в субъект новшеством и окажется одной из его необходимых характеристик и даже если ее субъект сам по себе будет обладать ее совершенством. Очевидно, что речь идет не о том, что он обладает персональностью этого совершенства или совершенства, подобного ему, то есть обладает индивидуальностью этой акциденции или подобной ей. Ведь в таком случае субъект должен обрести бытие этой реальности либо соединить в себе два подобных, что невозможно. Речь идет о том, что субъект обладает тем же совершенством, но в более высокой степени. Такая реальность является акциденцией, хотя и не служит большему совершенству своего субъекта. Иными словами, возможно, что некая реальность будет иметь какую-то акциденцию, но при этом сама по себе обладать большим совершенством этой акциденции, чем сама эта акциденция. Такая реальность, будучи местом прикрепления и субъектом акциденции, не обретает никакого нового и большего совершенства в результате этого акцидентирования. Так как в философии место акцидентирования иногда обозначают термином «принимающий», а акциденцию, которая занимает это «место», – «принятым», можно сказать, что не исключена такая ситуация, когда сам по себе принимающий будет обладать совершенством принятого в более высокой степени, и тогда приятие принятого не станет причиной большего совершенства принимающего[133].
Таким образом, можно говорит о двух видах принимающих:
1) принимающий, который сам по себе лишен совершенства принятого и только с принятием его получает указанное совершенство. Такой принимающий не только сам по себе ущербен. Как доказывается в философии, принятое им не является необходимой стороной и характеристикой его бытия, а, следовательно, акцидентирование «принятого» всегда требует обновления и изменения его состояния или, другими словами, требует потенциальности принимающего. Очевидно, что такой принимающий необходимым образом является «возможным по субстанции», а также не может не обладать телесностью;
2) принимающий, который сам по себе обладает совершенством принятого даже в большей степени, а потому с принятием его не увеличивает свое совершенство и ничего не прибавляет к нему. Иными словами, принимающий, который не обладает потенциальностью в отношении совершенства принятого, сам в действительности, актуально обладает этим совершенством. По мнению философов, в таких принимающих субъектах принятое является необходимой частью бытия принимающего, а не чем-то новым и привнесенным в него. Очевидно, что такой принимающий может быть нематериальным и бестелесным и даже необходимым по субстанции (необходимо сущим).
Следовательно, принятие акциденции также может быть двух видов:
1) принятие в качестве внешнего акцидентирования, которое приводит к совершенствованию субъекта, принявшего акциденцию, и к изменениям в нем. А потому, этот принятие требует потенциальности субъекта в отношении принятия акциденции. Такое принятие требует возможности по сущности и телесности принимающего субъекта и не согласуется с «необходимостью по сущности»[134];
2) принятие в смысле чистого внешнего акцидентирования, не приводящего к совершенствованию или изменению принимающего субъекта. Такое акцидентирование не требует потенциальности принимающего субъекта в отношении принимаемой акциденции, а потому не требует и телесности субъекта и его возможносущности, а сочетается с его абстрактностью и необходимостью по сущности. Принятие в этом смысле означает всего лишь соединение принимающего и принимаемого. И в этом состоит отличие от принятия в первом смысле, когда требуется не только соединение, но и совершенствование принимающего в силу акцидентирования принятого, а также обновление принимающего субъекта.
Очевидно, что если рассматривать принятие и принимающего в первом из перечисленных двух (для каждого термина) значений, невозможна такая ситуация, когда одна простая реальность окажется и создателем вещи и ее принимающим субъектом. Ведь тогда должно быть так, чтобы предполагаемая реальность одновременно обладала совершенством этой вещи и не имела ее, а это противоречие. Однако если принятие и принимающий будут толковаться во втором смысле, то тогда возможно, чтобы простая реальность оказалась одновременно создателем вещи и ее принимающим. Иными словами, допустимо, чтобы деятель и субъект, принимающий некую вещь, оказались совмещены в одном лице. Деятель может оказаться источником необходимых качеств, которые «осядут» в его бытии и никаким иным образом реализоваться не смогут[135]. Итак, не является невозможным, чтобы вещь была создателем акциденции, акцидентируемой ее бытию (то есть, бытию создателя акциденции) и являющейся одной из его (бытия) необходимых атрибутов. Акциденция, акцидентирование которой сводится к соединению с субъектом, не привносит в этот субъект никакого совершенства или новшества. Такая акциденция, будучи действительно таковой, несет в себе базовое отличие от других акциденций, которые акцидентируются иначе.
Так как Бог – это единственная чистая и простая реальность, которая, по мнению Ибн Сины и его единомышленников, является как деятелем и источником мысленных умопостигаемых (ноэтических) образов вещей (Божественных образов), предшествующих их бытию, так и принимающим эти образы, можно сделать вывод, что Божественные образы являются акциденциями, но отличаются от других акциденций, ибо акцидентирование этих образов Богу не требует никакого обновления и изменения Его бытия и не добавляет Ему совершенства. То есть, нельзя сказать, что Господь после этого акцидентирования получает какое-то совершенство, которого у Него до этого не было. И в этом состоит отличие от обновляющего акцидентирования мысленных образов вещей душе, так как в этом случае душа получает большее совершенство: душа, которая до этого не имела знания о вещах, обретает это знание. Таким образом, упомянутые образы, будучи местом привязки подробного знания Бога о вещах, не являются фактором совершенствования всеведения Бога. Ведь совершенство Его знания обусловлено тем, что Он только посредством знания о Себе, не нуждаясь в ком-либо, кроме Себя, обладает знанием о вещах и является источником и создателем подробных образов всех этих вещей. По словам Ибн Сины, когда о Боге говорится, что Он знает обо всех вещах, это не означает, что в Нем присутствуют умопостигаемые образы вещей. Речь идет о том, что само Его бытие таково, что оно само по себе, без помощи другого, является источником знания обо всех вещах, то есть началом образов вещей. А потому Необходимо сущий именно в силу этого своего качества является знающим о вещах, или, другими словами, Господь знает о вещах в силу того, что Он такой, какой есть, а не потому, что в Нем имеются образы вещей[136].
Хотя Мулла Садра (Садреддин Ширази) высоко отзывается о точности и изящности теории Ибн Сины об априорном знании, не совпадающем с сущностью, и отвергает критику более поздних философов в отношении этой теории[137], он все же не принимает ее в силу собственных критических замечаний в отношении нее[138]. Но он и не отрицает такой вид знания, ибо считает его необходимым для априорного субстанциального знания и полагает, что его нельзя отрицать. Мулла Садра открыто защищает эту теорию и говорит, что априорное субстанциальное знание Бога доказывается, исходя из абсолютной простоты и несоставности Бога, а также правила «Истинно простой – это все вещи, но сам Он – ни одна из вещей». А на основании причинности Бога для всех вещей и правила «знание о причине обусловливает знание о следствии» доказывает существование Божественных образов, которые являются априорным знанием, не совпадающим с субстанцией. Исходя из истинности обоих правил, можно сказать, что Господь обладает обоими видами знания. Так как Он прост в Своей субстанции, Он сам по себе обладает знанием в подробностях о вещах; а так как Он – причина всех вещей, Он обладает указанными образами.
Мулла Садра со всей очевидностью высказывается за связанность этого вида знания и отрицает его отделенность. Но связанность здесь не в том смысле, что акциденции «разместились» в бытии Бога, ибо философ считает эту теорию ущербной. Он исправляет ее и дает другое толкование «соединения», для уяснения чего следует обратиться к книге «Странствия»[139] и к комментариям к ней.
Под априорным субстанциальным знанием Бога о вещах подразумевается, что абсолютно не обусловленная и самостоятельная реальность, которая называется Богом, сама по себе является основой раскрытия всех вещей и своих следствий для самой этой реальности, а также основой раскрытия себя для себя. Если принять мысль о том, что знание о вещах является видом совершенства и что Господь – это абсолютное совершенство, а потому невозможно, чтобы Он по своей субстанции не обладал хотя бы какой-то стороной совершенства, то это потребует согласия и с идеей о том, что Бог обладает субстанциальным знанием о вещах.
А априорность этого знания определяется тем, что упомянутая реальность – то есть Бог – предшествует всем вещам и не нуждается в них. Кроме того, нет сомнения, что это знание является общим, а не подробным, ибо оно объективно тождественно бытию Бога, а бытие Бога абсолютно единично и несоставно, оно не включает в себя никакой множественности и никаких составных частей. Его бытие – это общее знание о вещах, но является ли это знание также и знанием в подробностях? Иными словами, несмотря на то, что это знание единственно, просто и в наших терминах «обще», можно ли сказать, что этим знанием Господь познает каждую вещь отдельно от другой со всеми ее особенностями?
Вообще, это самый важный и сложный вопрос, который ставится относительно априорного Божественного знания. Некоторые философы вообще избегали рассуждений об этом виде Божественного знания, а потому и не дали ответа на этот вопрос. Однако Ибн Сина, который, конечно, сосредоточился на разъяснении вопроса о Божественных образах, представил ясные, хотя и краткие рассуждения об априорном субстанциальном знании Бога. Из его слов можно сделать вывод о том, что это знание в подробностях.
Как мы отметили выше, с точки зрения Ибн Сины, который говорил о Божественных образах, априорное субстанциальное знание Бога является первопричиной указанных образов. Ведь само по себе бытие Бога является знанием о себе, априорным субстанциальным общим знанием о вещах и первопричиной, породившей все Божественные образы. А ведь эти Божественные образы есть не что иное, как априорное и подробное знание Всевышнего о вещах. Так что можно придти к выводу, что априорное субстанциональное знание Бога о вещах является порождающей причиной и источником Его априорного подробного знания о вещах. Ибн Сина, поясняя этот тип знания, говорил, что размышление о множественных вещах может происходить тремя способами[140]:
1. Такое размышление, когда познающий поочередно, один после другого воспринимает умопостигаемые подробные и множественные образы вещей. То есть, сначала он обдумывает одну вещь, затем посредством ее – другую и так далее, причем в течение времени так осмысливаются многие вещи. Такое тип мышления свойствен живущим во времени существам, в частности человеческим душам[141].
2. Тип размышления, когда познающий воспринимает умопостигаемые подробные и множественные образы вещей на основе их причинно-следственных связей и других соотношений между ними, причем делает это единовременно, а не переходя от одного образа к другому. Эти образы являются необходимыми составляющими бытия, познающего их, и необходимым образом присутствуют при нем, а иерархия их определяется только причинно-следственной связью между ними[142]. По мнению Ибн Сины, так размышляет о вещах о подробных образах вещей, то есть так Он воспринимает Божественные образы. Умственная проработка этих образов Богом означает создание их, что в свою очередь равносильно их ноэтичности для Бога.
3. Такое размышление, когда познающий постигает только одно ноэтическое абсолютно простое бытие, а не умопостигаемые подробные множественные образы. Постижение этой простой истины само по себе означает постижение умопостигаемых подробных множественных образов, причем такое постижение является причиной постижения этих образов, которые тождественны его бытию. Ибн Сина дает пояснения относительно этого типа постижения в части, касающейся души. По мнению философа, априорное субстанциальное знание Бога о вещах именно таково: постижение Богом своего бытия, которое обладает умопостигаемостью и абсолютной простотой, само по себе означает постижение поэтических подробных образов всех вещей, и такое постижение представляет собой причину и начало подробного постижения указанных образов, которое тождественно этим образам[143].
А что означает высказывание «постижение Богом своего бытия представляет собой постижение ноэтических подробных образов всех вещей»? Выражаясь кратко, в каком значении здесь использовано выражение «представляет собой»? Означает ли это, что посредством априорного субстанциального знания Бога о вещах, которое необходимым образом является единственным, абсолютно простым и лишенным всякой подробности и множественности, вещи и их подробные ноэтические образы познаются в подробностях и во всей своей сути, причем с помощью этого единого, простого, лишенного множественности знания каждая из вещей и каждый из подробных умопостигаемых образов познаются Богом на этапе, предшествующем их бытию, отличным от других вещей образом? Отвечая на этот вопрос, Ибн Сина ограничился двумя моментами.
Во-первых, в плане разъяснения этого типа знания он привел в качестве примера научный дар человека, в частности, способность к математике, которая является простым, лишенным множественности и подробностей знанием, выступающим в качестве создателя и начала множественных подробных математических образов. Он считает рассматриваемое знание простым именно в этом смысле (как способность к математике), полагая, что это знание творческое и что оно является началом подробных образов, запечатленных в Божественной субстанции, так же, как математический дар является творческим началом подробных (не слитых друг с другом) образов, существующих в душе.
Во-вторых, Ибн Сина открыто заявляет, что умопостигаемые подробные образы вещей, исходящие от Бога и запечатленные в Нем, будучи точкой приложения Его подробного знания о вещах, не считаются совершенством Его знания. Это Его совершенство определяется тем, что Его субстанция представляет собой начало умопостигаемых образов вещей. Иными словами, совершенство Его знания обусловлено Его априорным субстанциальным знанием о вещах, которое тождественно Его субстанции и Его знанию о Своей субстанции, а также Его знанию, что Его субстанция является первоначалом всех вещей и Божественных образов[144].
Эти два замечания представляют собой два аргумента в пользу того, что с точки зрения Ибн Сины, априорное субстанциональное знание Бога о вещах является знанием в подробностях.
Согласно первому замечанию, указанное знание является созидателем и началом образов вещей в Божественной субстанции, а каждое творческое начало необходимым образом по своей сути обладает совершенством своего действия в наивысшей форме. То есть, обладает совершенством этого действия, но лишено его ущербности. Это знание, будучи единым, простым и лишенным детализации и множественности, обладает высшими совершенствами всех умопостигаемых образов, эманируемых из Него. Очевидно, что совершенство подробного образа какой-либо вещи состоит в том, что оно делает эту вещь познанной в виде, отличном от других вещей, и со всеми ее особенностями. Ущербность же этого способа заключается в подробности познания, то есть оно в данном случае касается только одной вещи. А субстанция, которая обладает совершенством этих образов без ущерба, в наивысшей степени, должна необходимым образом постигать все вещи и образы, отличая их друг от друга, но не в подробностях и не в их множественности.
Согласно второму утверждению, если указанным знанием Бог не постигнет вещи и образы в подробностях и отличая их друг от друга, это будет означать, что точкой приложения знания Бога в подробностях о вещах являются только подробные образы, лежащие вне субстанции, а не сама субстанция. То есть совершенство Божественного знания о вещах будет реализовываться в указанных образах, а не в Его субстанции. А это равносильно утверждению о наличии ущербности в Божественной субстанции, что невозможно. Ибо доказывается, что совершенство Бога в Его субстанции.
Нет сомнений в правильности высказываний Ибн Сины о том, что знание Бога является знанием в подробностях. Но здесь важно также выдвинуть философские основания для того, чтобы, опираясь на них, заявить, что возможно, чтобы единая и простая субстанция сама по себе оказалась знанием в подробностях о множественных вещах. Ибн Сина не стал заниматься этим важным вопросом, а более поздние философы ограничились заявлением о том, что знание о вещах заключено в знании о субстанции. Но как сказал Мулла Садра (Садреддин Ширази), они не могут на принятых ими основаниях объяснить смысл этой «заключенности в субстанции». Ведь они, с одной стороны, рассматривают все существа в качестве отличных друг от друга реальных объектов (как по чтойности, так и онтологически), а с другой стороны, полагают, что знание о каждой вещи является субъективной (имеющейся в сознании) ее чтойностью. В результате, смысл высказывания, что Божественная субстанция тождественна знанию в подробностях обо всех вещах, состоит в том, что Божественная субстанция тождественна имеющейся в сознании чтойности всех вещей, что и сами они не считают верным. Мулла Садра, доказав первичность бытия и вторичность (этебарият) чтойности, опираясь на идею о движении бытия и о том, что знание о вещи является высшим бытием чтойности вещи, а не имеющейся в сознании чтойностью вещи, заложил необходимые философские основы для разъяснения этого высказывания.
Согласно идее внутреннего движения бытия, различие во внешних проявлениях проистекает из реальности, которая является общей для них. Несмотря на то, что реальности (или проявления) различны и множественны, они не отличаются друг от друга. В причинно-следственном внутренне движимом строе бытия различие определяется совершенством и ущербностью, большей или меньшей интенсивностью проявления. Совершенное бытие – это так же истина, которая обнаруживается и в ущербном бытии, но только она предстает более совершенной и интенсивно проявленной. Она не является другой, отличной истиной данного существа и не включает в себя отличную истину этого существа. Это представление логически вынуждает нас принять следующее:
1) каждая чтойность может реализовываться в различных формах бытия: как в своем особом бытии, так и в любом другом бытии, которое может быть протяженнее и совершеннее ее. Ибо каждое более совершенное, нежели чтойность, бытие также, по сути, является бытием этой чтойности, но более совершенным, а не особым ее бытием. А из этого следует, что:
2) любая чтойность обладает не только своим особым внешним бытием, но и более высоким внешним бытием (одним или несколькими), а кроме того:
3) чем более просто и несоставно бытие, тем оно совершеннее и тем для большего числа чтойностей оно может стать более высоким бытием, то есть обладает тем большим охватом. Или, как говорится, «любое простое (бытие) – это истина для всех вещей, которые ниже его». А из этого следует:
4) Бог – а более простого и совершенного существа, чем Он, невозможно себе представить – является более высоким существом для всех чтойностей. Высшее Божественное бытие охватывает собой чтойности всех вещей, но:
5) истина знания (в знании о другом) является высшим бытием чтойности вещи, а не ее чтойностью, находящейся в сознании, а потому:
6) бытие Бога, который есть первопричина всех вещей и предшествует всем им, при всей своей простоте и всеобщности является знанием обо всех вещах и их особенностях. Это априорное общее знание в подробностях обо всех вещах. А потому:
7) каждый, кто сможет постичь Божественное бытие непосредственным интуитивным знанием, познает все вещи априорным общим знанием в подробностях, а также:
8) Бог постигает Свое бытие непосредственным субстанциальным знанием.
Вывод: Бог обладает априорным субстанциальным общим знанием в подробностях обо всех вещах.
Итак, философы – ишракиты признали действенное знание Бога, но, как сообщает Мулла Садра Ширази, они отрицали любое Его априорное знание. Философы – восточные перипатетики (машша) отрицали знание – действие, но признавали априорное субстанциальное знание и априорное акцидентированное знание, не совпадающее с субстанцией. А Мулла Садра принял все три вида знания.