Все доводы в пользу существования Бога могут быть разделены на четыре группы. В первую входят те их них, которые доказывают, что высказывание «Бог существует» является базовым, то есть говорят о том, что мы имеем дело с аксиомой, аксиоматичной реальностью, которая признается уже в изначальном высказывании «реальность существует»[109]. Вторая группа аргументов опирается на понятие и определение Бога в сознании, а также на принцип устранения противоречий, и таким образом доказывает наличие Бога вовне, то есть вне сознания человека. Этот тип аргументов обычно называют экзистенциальными[110]. В третью и четвертую группу входят аргументы, которые доказывают существование Бога, опираясь не на определение и понятие Бога в сознании, а делая акцент на Его внешнем существовании. Разница же между ними состоит в том, что аргументы третьей группы доказывают существование Бога, основываясь на реальностях, не являющихся Богом, например, на наличии потенций, событий, движения и т. д. (все это называется «особыми реальностями»). Доводы четвертой группы, которые обычно передаются термином «сиддикейн», доказывают существование Бога с опорой на абсолютную реальность, в которую включаются как сам Бог, так и Его твари. Иными словами, доказательство осуществляется с опорой на высказывание «реальность имеется» или «существо имеется», но при этом в самом аргументе не приводится указанная реальность или упомянутое существо с его особыми атрибутами и свойствами, как то потенция, возникновение и движение. Особенностью аргументов сиддикейн является то, что они доказывают существование Бога при гипотетическом отрицании всех возможностей и всех актуализированных в этом мире существ[111].
Имеющиеся в наличие книги показывают, что первым возможность выдвижения таких аргументов показал аль-Фараби. Ибн Сина стал первым философом, который продемонстрировал примеры такое аргументации.[112]Мулла Садра же стал первым философом, который, опираясь на принцип первичности бытия, в книге «Странствия» (Асфар)[113], предложил образец такой аргументации, которая доказала не только существование, но и единственность (тоухид) и другие положительные качества Бога. Чтобы в целом представить себе этот аргумент и его следствия, приведем его краткое изложение в пяти последовательных шагах.
Шаг первый. На основании первичности бытия и вторичности (э’тебарият) чтойности утверждается, что внешняя реальность не является сущностной (относящейся к чтойности). В силу принципа движения и стадиальности бытия (ташкик) реальности отличаются друг от друга и обретают множественность (по линии линейного, или долготного, продолжения причинно-следственной связи) лишь вследствие совершенства или несовершенства.
Шаг второй. Наивысшая степень совершенства, которая может быть представлена в отношении некой реальности, – та, выше которой невозможно представить себе никакой другой ступени с помощью интеллекта. Такую реальность называют «абсолютным совершенством». Если же реальность не такова, то она стоит на одной из ступеней несовершенства. Из первых двух шагов можно сделать вывод, что любая внешняя реальность является абсолютным совершенством либо некой степенью несовершенства.
Шаг третий. Так как совершенство и актуальность (фе’лият) предшествуют несовершенству и потенции в том понимании, что несовершенное и потенциальное всегда стремится к состоянию совершенства и актуализации, а не наоборот, абсолютное совершенство такой тяги не испытывает, оно не нуждается в чем-либо, кроме себя и свободно от других. Терминологически это выражается понятием «ваджиб биль-зат», то есть «сущностно необходимое». И этим оно отличается от любого несовершенного существа вне зависимости от степени его несовершенства, ибо такое существо нуждается и зависит от другого и является «возможным по сущности». Из этих трех шагов делаем вывод, что любая реальность или независима и не нуждается от другого и является необходимой по сущности, или нуждается в другом, зависит от него и является возможной по сущности.
Шаг четвертый. На этом шаге мы воспользуемся результатом предыдущего, третьего шага и придем к выводу, что каждая реальность является самодостаточной или принадлежащей самодостаточному. Есть три пути перехода от предыдущего вывода к этому[114].
1. С опорой на принцип недопустимости возвратности в причинно-следственной связи и ее бесконечности (имтина’-е даур ва тасалсуль): во второй дилемме из двух, приведенных в высказывании «любая реальность или самодостаточна, или относится к другому», то есть в части «относится к другому», мы можем обратиться к этому «другому» и сказать, что если это другое само по себе не будет самодостаточным, то оно окажется относящимся не к себе. А теперь обратимся к этому «другому». Если возникает бесконечность или возвратность, то следует сказать, что такое невозможно в рамках нашего рассмотрения. Таким образом, это другое должно быть самодостаточным само по себе либо завершать некую цепочку в качестве самодостаточного. Иными словами, все, что относится к другому по необходимости, непосредственно или опосредованно, относится к самодостаточному. Именно этим путем шел Мулла Садра в своем доводе сиддикейн в книге «Свидетельства господствия».
2. Без опоры на принцип недопустимости возвратности и бесконечности делается упор на то, что истина бытия сама по себе не требует несовершенства, но, напротив, равна совершенству, тогда как несовершенство входит в бытие только в качестве следствия чего-либо. А потому в отсутствие абсолютного совершенства несовершенство бессмысленно. Таким образом, несовершенное всегда, непосредственно или опосредованно, является следствием абсолютного совершенства и им же и ограничивается. Иными словами, оно относится к чему-то самодостаточному. Таким образом, любой относящийся к другому по необходимости, непосредственно или опосредованно, относится к самодостаточному.
3. Не опираясь на принцип недопустимости возвратности и бесконечности, а также на принцип сопряженности с бытием совершенства и проявленного действия, а вместо этого, опираясь на наличие следственной связи и с учетом гипотезы о наличии связующего элемента – как единственного, так и находящегося в имеющей завершение или не имеющей завершения цепи связующих элементов, без учета гипотезы о наличии самостоятельного самодостаточного элемента, к которому сводилось бы все вышеперечисленное, можно сказать, что это противоречиво. А потому любое существо, являющееся связующим звеном, необходимым образом непосредственно или опосредованно находит свое завершение в самодостаточном самостоятельном существе. А потому все, что принадлежит не себе, непосредственно или опосредованно принадлежит самодостаточному существу[115].
Мулла Садра (Садреддин Ширази) в книге «Странствия» пошел по второму и третьему пути, хотя достаточно было бы и одного из них. Но он предпочел воспользоваться ими обоими, чтобы придать большую завершенность своему доводу. Вывод, который вытекает из четвертого шага в наших рассуждениях, таков, что каждая реальность либо самодостаточна, либо относится к чему-то самодостаточному.
Шаг пятый. Если верна первая часть сделанного выше вывода, существует реальность, которая является абсолютным совершенством, самодостаточна и независима от других и необходима по своей сущности. Если же верна вторая часть этого высказывания, то опять-таки это требует существования такой реальности. Таким образом, в обоих случаях можно сделать такой вывод:
Существует реальность, которая является абсолютным совершенством, самодостаточна и независима от других и необходима по своей сущности.
Как мы уже говорили, согласно определению, абсолютное совершенство является реальностью, совершеннее которой не может представить себе разум. Этого уже достаточно для того, чтобы понять, что невозможна множественность абсолютных совершенств. Ведь если предположить такое, это будет означать предположение наличия реальностей, которые отличаются друг от друга и обладают множественностью, но при этом, ни одна из них не совершеннее и не ущербнее другой. Иными словами, это означает предположение о наличии внешних реальностей и реальных бытийных субъектов, которые не отличаются друг от друга по принципу совершенства – ущербности, что не согласуется с первым шагом в системе аргументов. Таким образом, первый шаг уже сам по себе определяет неверность предположения о множественности абсолютных совершенств, что и означает единобожие (тоухид)[116].
С другой стороны, абсолютное совершенство предполагает наличие всех атрибутов совершенства. Ведь если хоть одного из этих атрибутов не окажется (например, всеведения), то можно будет представить себе другую реальность, которая будет обладать всеми совершенными качествами без изъяна, среди которых будет и всеведение. Очевидно, что это только предположение, ибо разум не может представить себе чего-либо более совершенного, чем абсолютное совершенство. Таким образом, предположение об абсолютном совершенстве включает в себя предположение о том, что оно обладает любым совершенством, а представление об отсутствии хотя бы одного совершенства не согласуется с этим представлением. Таким образом, этот довод, определяющий Бога в качестве абсолютного совершенства, в целом доказывает все доказуемые качества Всевышнего[117].
Хотя философы более позднего времени принимали довод «сиддикейн» Садреддина Ширази, они попытались выдвинуть другие подобные двусоставные доводы в том же стиле, причем с меньшими предварительными условиями. Так, хадж Моула Хади Сабзевари[118] и алламе Табатабаи[119] выдвинули другие аргументы, причем довод алламе Табатабаи можно в определенной степени рассматривать в качестве довода «сиддикейн», хотя с другой стороны, он относится к доводам, которые утверждают, что существование Бога является аксиомой и в каких-либо аргументах не нуждается.
Когда речь идет о единобожии, то под «сотоварищем» подразумевается другой индивид или другое внешнее воплощение понятия. Если у понятия имеется только одно внешнее проявление, это проявление единственно и не имеет «сотоварища». Если же проявлений больше, то тогда каждое из них является сотоварищем другого проявления того же понятия и его подобием. Например, понятие человека имеет множество реальных проявлений, каждое из которых подобно другому такому же понятию по принципу человеческой сущности.
Когда философы говорят о монотеизме субстанции, они отрицают наличие сотоварища у Бога в качестве проявления принципа «необходимосущности». Именно это и означает понятие «монотеизм субстанции». Реальность, которая является воплощением понятия «необходимый по сущности» и которая названа нами Богом, представляет собой единственное внешнее проявление этого понятия. Так что, у этой реальности нет сотоварища и подобия в том, что касается принципа необходимости по сущности. Иными словами, не существует многих необходимых по сущности.
Когда мы говорим, что у понятия «необходимый по сущности» отсутствуют многие реальные проявления, это, на поверхностный взгляд, означает возможность того, чтобы у указанного понятия имелись многочисленные реальные соответствия. Но существует на самом деле только одно из них, а остальные проявления по определенным причинам отсутствуют. Таким образом, эти проявления определяются, как «лишенные возможности наличия другого им подобного». С философской точки зрения, это означает, что в принципе невозможно, чтобы у этого понятия имелось множество проявлений. Таким образом, все его проявления, кроме одного, субстанциально невозможны. Если суммировать сказанное, то согласно первому взгляду, у Бога нет сотоварища, ибо его сотоварищ не может существовать, так как невозможно существование другого по отношению к Богу. Со второй точки зрения, у Бога нет сотоварища, ибо такой сотоварищ не может существовать и субстанционально. Очевидно, что с этой точки зрения, согласно принципу «невозможное предположение – возможно», можно и даже рационально предположить наличие сотоварища у необходимосущего. Однако, хотя такое можно предположить, существование такого «сотоварища» совершенно невозможно. Таким образом, согласно обоим подходам – как поверхностному, так и философскому, – имеется рациональная возможность представить себе такого сотоварища, но разница заключается в том, что, согласно первой теории, эта гипотеза представляет собой нечто субстанциально возможное, но не реальное (гипотеза возможного), тогда как вторая теория гипотетически представляет собой нечто невозможное по своей субстанции и потому невозможное (гипотеза невозможного). Обе этих точки зрения говорят о численном единстве Бога, ибо для того чтобы возникло численное единство, то есть такое, повторением которого можно создать число, достаточно того, чтобы оказалась возможной и упомостижимой гипотеза о его повторении и представление о его множественности, пусть даже в качестве «гипотезы о невозможном».
В религиозных текстах при описании Бога говорят о другом виде единства, которое называется «нечисленным»[120]. В исламской философии впервые раскрыл эту тему шейх Ишрак (Сухраварди)[121]. Под нечисленным единством Бога подразумевается не только невозможность существования сотоварища Его, но и невозможность предположения этого. То есть невозможным объявляется не только то, что предполагается, но само действие предположения оного[122]. Доказывается, что когда мы предполагаем нечто в качестве сотоварища Бога, мы на самом деле это нечто в действительности не представляем себе в виде необходимого по субстанции, а только полагаем, что представили его себе таковым, а потому на самом деле мы не выдвинули никакой гипотезы наличия у Бога сотоварища; либо, если мы это нечто гипотетически представили себе в виде необходимо существующего, то тогда это не сотоварищ Бога, а сам Бог, которого мы заново представили себе и ошибочно подумали, что представили кого-то другого в качестве Его сотоварища. Таким образом, невозможно даже представить себе сотоварища для Бога.
Причина выдвинутого выше утверждения заключается в том, что в Божественной мудрости доказывается, что Господь – это бытие в чистом виде. Согласно правилу, гласящему, что «сама истина не удваивается и не повторяется», любая истина единственна, так что даже невозможно представить себе ее множественность. То есть, это нечисленное единство.
Выражение «чистая истина» означает саму эту истину (суть вещи) без каких-либо примесей и добавлений. Так, человек в чистом виде – это человек, в котором присутствует только его человеческая сущность, человеческое начало, и больше ничего. То есть не принимаются во внимание такие факторы, как цвет, форма, размер, температура, время, место, положение, добавление, существование, небытие, единственность, множественность, совершенство, ущербность и т. п. Очевидно, что если взять такого человека, то не только не может получить воплощение другой такой же человек, но даже и представить себе это окажется невозможно. Ведь если представить его во множестве, например в количестве двух таких людей, то здесь есть два варианта: эти два человека могут иметь между собой различия, а могут не иметь. В первом варианте очевидно, что различие между ними коренится не в их человеческой сущности, которая имеется у обоих и составляет то, что у них общее. Тогда отличие коренится в чем-то, не относящемся к собственно человеческой природе. Иными словами, хотя бы в одном из этих индивидов присутствует нечто отличное от человеческой природы. Значит, этого человека нельзя считать обладателем только этой природы, а представление его таковым – ошибка. Это противоречит гипотезе и несет в себе противоречие. Во втором варианте, гласящем, что между ними нет различия, мы по сути дела не представляли себе двух человек. Ведь множественность обусловлена несоответствием, которое в свою очередь обуславливается различиями. А ведь в гипотезе речи не идет о различиях. Таким образом, в этой ситуации мы просто повторно вообразили себе чистую природу человека, а затем ошибочно подумали, что представили себе двух существ, тогда как это все то же существо с той же природой. Так что это также противоречит высказанной гипотезе, это противоречие, которое не может осуществиться. Таким образом, если речь идет о человеке в чистом виде, невозможно даже просто представить себе наличие некоего множества таких людей[123].
Впрочем, мы знаем, что «беспримесность» не является сущностным качеством человека и не может считаться его истиной. Ведь в противном случае, невозможно было бы найти человека, который такой «беспримесностью» бы не обладал. Внешний (то есть присутствующий вне сознания) человек не просто не таков, но он обладает довольно значительным числом внешних же акциденций (акцидентальных атрибутов). Кроме того, субъективная истина человека также по сути своей не беспримесна, ибо в противном случае ее также нельзя было бы представить в ином, сопряженном с акциденциями виде. А теперь зададимся таким вопросом: имеется ли истина, которая, во-первых, обладала бы беспримесностью по своей субстанции и, во-вторых, была бы внешней истиной, находящейся вне сознания? Да, согласно Божественной философии, таковой является истина бытия такого, как оно есть, что, согласно доводу сиддикейн Садреддина Ширази, означает необходимое по субстанции[124]. Ведь у этой истины нет чтойности и нет ограничений, чтобы она обладала также и небытием; вне ее нет ничего, кроме истины бытия, что могло бы быть ее атрибутом. Таким образом, внешняя истина бытия как оно есть – это необходимое по субстанции, то есть Бог, и эта истина бытия беспримесна. Если продолжить эти рассуждения, то окажется, что такая истина не только по субстанции не может иметь сотоварища, но представить такого сотоварища для нее даже невозможно, а, следовательно, Бог един и единственен согласно нечисловому единству. Как беспримесность является Его субстанциальным признаком, так и единственность может считаться таковым. Ведь в противном случае имелась бы возможность возникновения множественности. Итак, Бог – это истина, которая является сама по себе беспримесностью и единственностью как таковыми. Иными словами, истина бытия самого по себе, то есть Бога, не обладая ограниченностью и причинностью, является внешним проявлением понятия бытия и существа (имеющего бытие), понятий единый и единство, беспримесность и беспримесный. Поэтому Его единство называют также «истинным единством», под которым подразумевают такое единство, которое представляет собой субстанцию единого предмета, и эта субстанция в определенном смысле есть единое, но при этом в другом смысле является единством.