Прежде чем говорить о том, что действительность знания по сути сводится (баз мигардад) к абстракции бытия (тад-жарруд вуджуд), нам предстоит пролить свет на два момента. Первый – это тезис о том, что действительность знания сводится к присутствию (худур), то есть присутствие есть условие и даже действительность знания. Второй – это тезис о том, что присутствие сводится к абстракции бытия, то есть абстракция бытия есть условие присутствия.
Слова «знание» (’илм) и «познание» (идрак) в обсуждаемой теме будут иметь определения типа «то, что является источником осведомленности (знающности) кого-либо относительно чего-либо», «то, что является критерием обнаруживаемости чего-либо для кого-либо»[88]. Исходя из подобных определений, можно сказать, что понятие знание соответствует действительности, которая является критерием осведомленности (’алим будан), будь она (действительность, которую мы назовем «К»):
1. Источником своей осведомленности относительно себя;
2. Источником осведомленности другой действительности относительно себя;
3. Источником своей осведомленности относительно другой действительности;
4. Источником осведомленности другой действительности относительно другой действительности.
Помимо этих четырех критериев невозможно предположить другие осведомленности.
В первом случае «К» (действительность) выступает как знание (’илм), знающий (’алим) и познанное (ма’лум). Это положение и есть осведомленность относительно себя или, выражаясь красноречивее, нахождение и свидетельствование своей действительности.
Во втором случае «К» выступает как знание и познанное, но уже не как знающий. Знающим в этом случае является другая действительность, например «А». Здесь мы должны констатировать, что «А» находит и свидетельствует действительность «К». Наше знание относительно своих душевных состояний, таких как, например, радость и печаль, входит именно в эту категорию. Ведь когда мы испытываем радость, действительность радости, которая оказалась акциденцией нашей души и которую мы свидетельствуем, сама же и является источником радости и источником нашего знания о ней. Следовательно, она как наше знание, так и познанное[89].
В четвертом случае «К» есть знание, «А» – знающий, а третья действительность в лице «В» – познанное. В отличие от первого и второго случаев, знание и познанное здесь являются двумя отдельными действительностями, а в таких случаях, как известно, первое должно соответствовать второму, иначе не быть им знанием и познанным. Следовательно, «К» является действительностью, неизбежно соответствующей «В». По убеждению большинства философов, наше знание относительно внешней действительности входит в эту категорию.
И, наконец, в третьем случае «К» есть знание и знающий, но не познанное. Познанным здесь является «В». Понятно, что и в этом случае «К» должен соответствовать «В».
В философии первый и второй случаи, в которых знание и познанное являются одной действительностью, называются «знанием через присутствие» или просто «интуитивным знанием». Четвертый случай, в котором действительность знания отличается от действительности познанного, и, следовательно, должна соответствовать ей, называется «стяжаемым знанием» (’илм хусули) или «эмпирическим знанием». Третий случай не имеет названия, но так как здесь действительность знания отличается от действительности познанного, то, скорее всего, эту категорию надо отнести к «стяжаемому знанию».
Так же, как присутствие является условием знания, и даже самой действительностью знания[90], также абстракция (таджарруд) является условием присутствия[91], потому что протяженность (мумтадд будан), какой бы она ни была (текучей, устойчивой, самостной, акцидентальной) противоречит (мунафи) присутствию, будь это присутствие при себе самом, или при другом, или присутствие другого при самом себе. Следовательно, тела и их акциденции, то есть материальные феномены, обладающие как устойчивой самостной/акцидентальной протяженностью, так и, согласно субстанциальному движению, текучей протяженностью, полностью выводятся за рамки присутствия, а следовательно, и за рамки знания через присутствие. Кроме того, несмотря на то, что акциденции абстрактны, тем не менее они лишены присутствия в себе и другом. Это касается и душевных (нафсани) акциденций. Исходя из того, что: 1) осуществление присутствия и знания через присутствие во всяком существующем (мавджудат) неоспоримо и что: 2) существующее бывает либо материальным (мадди), либо абстрактным (муджаррат), можно заключить, что присутствие, или, другими словами, знание, которое не имеет иной действительности, кроме присутствия, является особенностью (вижеги) абстрактных существующих. Конечно, это вовсе не означает, что каждое абстрактное без исключения, например «А», имеет присутствие в каждом другом абстрактном, например «В». Однако это означает, что для осуществления присутствия необходимо, чтобы «А» и «В» либо имели единство, либо своего рода действительную внешнюю связь, которая представляется возможной только в виде причинно-следственной связи, активной или пассивной[92]. Следовательно, причиной присутствия одного абстрактного при другом абстрактном может служит либо единство, либо причинноследственная связь. Таким образом: 1) по причине единства, всякое абстрактное, кроме душевной акциденции (’арад нафсани), присутствует в себе самом и имеет относительно себя знание через присутствие. Иначе говоря, всякое независимое сущее, обладающее абстрактными субстанциями и необходимое по своей самости, имеет относительно себя знание через присутствие; 2) по причине действовательной (фа’или) причинно-следственной связи абстрактные следствия (ма’алил муджаррада) присутствуют при своих действовательных непосредственных или опосредованных причинах, которые абстрактны и независимы, и имеют относительно них (следствий) знание через присутствие; 3) каждое абстрактное независимо существующее, являющееся следствием, таким к примеру, как абстрактная субстанция имеет относительно своих действовательных причин, которые также неизбежно являются абстрактными; 4) по причине пассивной (кабили) причинно-следственной связи, душевные акциденции, являющиеся абстрактными, присутствуют при своем субъекте, который есть животная или человеческая душа, являющаяся абстрактной и независимой. И субъект имеет относительно них знание через присутствие. Иначе говоря, всякое абстрактное независимое существующее имеет относительно своих акциденций знание через присутствие. Исходя из этого нам видится целесообразным интерпретировать действительность знания не как «присутствия при какой-либо вещи» или «присутствие одной действительности в другой действительности», или «действительность, присутствующая при действительности», а как «присутствие при абстрактном» или «присутствие одного абстрактного при другом абстрактном», или «абстрактное, присутствующее при абстрактном»[93]. И исходя из того, что абстрактное существующее, при котором возможно присутствие, неизбежно является независимым (в отличие от абстрактного существующего, имеющего присутствие, которое может быть и акциденцией), знание лучше всего трактовать даже не как «присутствие при абстрактном» или «абстрактное, присутствующее при абстрактном», а скорее как «присутствие при независимом абстрактном» или как «абстрактное, присутствующее при независимом абстрактном», поскольку такая трактовка говорит о том, что в отличие от «знания» (’илм) и «познанного» (ма’лум), которые могут быть и акциденциями, «знающий» неизбежно имеет независимое бытие (мустакилл ал-вуджуд)[94]. Более того, все вышеизложенные трактовки можно заменить одним единственным определением, а именно: действительность знания – это то же самое, что и абстрактное бытие (или модус абстрактного бытии), потому что, во-первых, как было сказано, действительность знания – это «присутствие при какой-либо вещи». Или, другими словами, знание, являющееся источником осведомленности знающего, есть действительность, присутствующая при какой-либо вещи. Во-вторых, было сказано, что только абстрактные действительности, а не тела, имеют возможность присутствовать.
В-третьих, было сказано, что всякое абстрактное существующее (сущность, сущее) неизбежно присутствует при какой-либо вещи, будь это оно само или что-нибудь другое. Иными словами, «присутствие при какой-либо вещи» является самостью всякой абстрактной действительности, потому что она либо независима, либо является акциденцией. Если она независима, то неизбежно присутствует при самой себе или при другом (своей причине или своем следствии). Если же она является акциденцией, то неизбежно присутствует при абстрактной субстанции, являющейся ее субъектом. Следовательно, абстрактная (абстрагированная) действительность, в любом случае, неизбежно присутствует при какой-нибудь вещи. Именно поэтому ее и называют «познанное (известное) по своей самости» (потому что и присутствует и самостно является присутствием). Итак, согласно первому посылу, знание – это сама присутствующая вещь, или наличие присутствующей вещи. Согласно второму и третьему посылам, только абстрактное присутствует самостным присутствием, то есть присутствие это модус ее бытия. Следовательно, мы можем заключить, что знание – это само абстрактное бытие или модус абстрактного бытия[95].
С точки зрения Ширази, абстрактные сущие, независимо от того, существуют они посредством души (ка’им би нафс) или вовсе независимы (мустакилл), в плане недостаточности и совершенства (т. е. в порядке от недостаточного к совершенному) разделяются на три степени: 1) образно-чувственные (мисали хисси); 2) образновоображаемые (мисали хайали); 3) образно-умственные (мисали ’акли)[96]. Исходя из этого можно сказать, что знание через присутствие неизбежно является либо чувственной абстракцией (муджаррад хисси), либо воображаемой абстракцией (муджаррад хайали), либо умственной абстракцией (муджаррад ’акли). Так же, как абстрактные сущие, являющиеся познанными по своей самости (ма’лум би аз-зат), располагаются на трех ступенях, так и знание через присутствие, являющееся воплощением познаваемости по своей самости (т. е. являющееся воплощением самих абстрактно сущих либо модуса их бытия) бывает либо чувственным, либо воображаемым, либо умственным. Таким образом, чувственное знание через присутствие означает присутствие образно-чувственного абстрактного при знающем. Так же обстоит дело и с образно-воображаемым абстрактным и умственным абстрактным. Чувственное знание через присутствие мыслитель называет «чувством» (хисс) или «ощущением» (ихсас), воображаемое знание через присутствие – «воображением» (хайал) или «представлением» (тахаййул), умственное знание через присутствие – «разумом» (’акл) или «уразумением» (та’аккул), а собственно сами абстракции (чувственную, воображаемую и умственную) – «самостно осязаемой» (махсус би аз-зат), «самостно воображаемой» (мутахаййил би аз-зат) и «самостно интеллигибельной» (ма’кул би аз-зат), поскольку они являются «познанными» (известными) посредством знания через присутствие, а следовательно и «самостно познанными (известными)». Очевидно, что под всем этим имеется в виду то, что «знание» это «самостно познанное», воображение – «самостно воображаемое», а разум – «самостно интеллигибельное»[97].
Из предыдущего раздела несложно догадаться, что в эпистемологическом положении «знание через присутствие» нельзя, чтобы из-за смены условий одна действительность превратилась в другую, например, осязаемая действительность превратилась в воображаемую, сохранив при этом свою оность. Иначе говоря, одна действительность постигается только одним способом постижения. Нельзя, чтобы постигаемое, как единичная особь, оставалось неизменным (устойчивым и пребывающим), а способ его постигаемости изменился. Чтобы в одних условиях оно постигалось чувственно, в других воображаемо, в третьих – умственно[98]. Потому, что в положении «знание через присутствие», знание (постижение) (идрак) и познанное (постигаемое) являются одной действительностью, а не двумя. В противном случае устойчивость и пребывание (субат ва бака’) постигаемого (мудрак) и изменение постижения (идрак) будут предполагать, чтобы одна и та же действительность была и устойчивой и пребывающей, и изменчивой и исчезающей, что, конечно, невозможно. Следовательно, модус постижения одной действительности подчинен модусу его бытия.