То, что прежние философы допускали возможность движения только в четырех акцидентных категориях (качество, количество, пространство и положение), по мнению Ширази, означает, что только эти четыре категории могут иметь текучий индивидуум (фард саййал), который иногда внедряется (хулул) в тело, и тогда мы говорим, что тело находится в состоянии движения в них, а иногда их непрерывный/постоянный индивидуум (фард мустамирр) становится акциденцией тела, и тогда мы говорим, что оно неподвижно. Исходя из данного положения, мы можем сказать, что когда Ширази говорит о том, что движение может происходить и в категории субстанции, то он имеет в виду то, что эта категория также имеет текучий индивидуум и референт. Иными словами, движение в субстанции – это осуществление (тахаккук) референта и текучего индивидуума субстанции, будь эта текучая субстанция форменной субстанцией (джавхар сури) или природой (таби’а), пребывающая в теле, или все тело, включая первоматерию (хайула’) и форму (сура).
Имея общее представление о текучем индивидууме категории, несложно представить текучий индивидуум субстанции. Например, лист бумаги, лежащий перед нами уже не тот, что был перед нами несколько мгновений назад, и не тот, что будет перед нами несколько мгновений спустя. В каждый новый миг мы видим перед собой новый лист бумаги. Иными словами, прежний лист обращается в небытие, а вместо него появляется новый лист. Цикл исчезновений и возникновений продолжается ежесекундно. Но это не означает, что исчезнувшая бумага и возникшая отдельны друг от друга, а лишь то, что существует одна внешняя действительность, которая целокупно не может существовать в каком-либо мгновении, но только во всем времени своего существования. В первой половине времени своего существования наличествует первая половина бумаги, в третьей – третья, в четвертой – четвертая и т. д. Таким образом, в каждом мгновении, являющемся гипотетическим фрагментом времени, наличествует гипотетический фрагмент бумаги, отличающийся от последующего фрагмента, наличествующего в последующем мгновении. Эти гипотетические фрагменты и есть возникающие и исчезающие бумаги, которые не отделены друг от друга. Говоря проще, упомянутая бумага помимо трех известных устойчивых пространственных измерений имеет еще одно – текучее, познаваемое лишь с помощью разума. Четвертое измерение по причине своей текучести не может целокупно наличествовать в одном мгновении[79].
Приведем простой пример. Представьте, что вы сложили бумагу таким образом, что она поместилась у вас на ладони. Вы полагаете, что держите в руке всю бумагу целиком и полностью (основываясь на пространственные измерения). Но если вы посчитаете бумагу не трехмерным объектом, а четырехмерным, то получится, что в руке у вас только гипотетический фрагмент бумаги, который является трехмерным объектом. Она не та бумага, которая была у вас в руке мгновением раньше и не та, которая будет мгновением позже. Только в течение всей своей жизни она может целокупно находиться в вашей руке. В действительности под движением в субстанции не имеется в виду ничего кроме текучей субстанции – будь то текучая природа (таби’ат саййал) или текучее тело (джисм саййал). Подобно этому под движением в акциденции не имеется в виду ничего кроме осуществления (тахаккук) текучей акциденции (’арад саййал) в теле.
Очевидно, что когда тело текучее, то все его акциденции и качества также будут текучими. Иными словами, движение в субстанции предполагает движение во всех акциденциях, пребывающих в ней. Ведь невозможно представить, чтобы тело двигалось, а акциденции, пребывающие в нем, оставались неподвижными и внедрились в иное тело, заменяющее прежнее. Следовательно, если тело охвачено субстанциальным движением, оно вместе со всеми акциденциями и характеристиками находится в состоянии непрерывного ежесекундного обновления и никакой его компонент не остается в прошлом. Сам Ширази не говорит об этом, он лишь намекает на это[80]. Иногда даже говорит противоположное[81]. Но как бы там ни было, необходимым условием для субстанциального движения вещи является то, чтобы все ее акциденции менялись вместе с ней.
Теперь если допустить, что всякое тело, даже то, которое кажется неподвижным, находится в состоянии субстанциального движения, как это утверждает сам Ширази, и на что указывают некоторые его аргументы в защиту теории субстанциального движения, то следует допустить и то, что движение присутствует также во всех акциденциях и качествах тела. Таким образом получается, что в мире природы (’алам таби’ат), который есть мир тел (’алам аджсам), всякая вещь, будь это субстанция вещи, охватывающая форму и материю или акциденция, находится в состоянии ежемгновенного перманентного изменения и обновления. Это означает, что в природе нет ничего из прошлого и все ново.
Из вышесказанного можно догадаться, что теория субстанциального движения столкнулась с фундаментальной проблемой, а именно проблемой отрицания устойчивого компонента (амр сабит) в процессе движения. Ведь как было уже сказано, каждое движение нуждается в устойчивом субъекте. До тех пор, пока мы считаем, что движение происходит только в акциденциях, телесная субстанция – носитель акциденций, является устойчивой и выступает субъектом движения. Однако, если мы допустим, что движение происходит также в самой субстанции, в силу чего оно не может быть устойчивым и пребывающим (баки), что же в таком случае остается устойчивым и пребывающим в теле, дабы стать субъектом движения? Ведь согласно этой гипотезе, устойчивого субъекта лишаются не только движения, происходящие в акциденциях, но и движение, происходящее в самой телесной субстанции. Более того, если какое-либо движение охватит целокупное телесной субстанции, включая форму и материю, то подобное движение не будет иметь субъекта вообще, не говоря уже об устойчивости субъекта. Таким образом, можно заявлять, что теория субстанциального движения предполагает отрицание не только устойчивого и пребывающего субъекта движения, но и самого субъекта как такого. Этот изъян, послуживший аргументом в пользу невозможности субстанциального движения, удержал философов от принятия данной теории[82].
Очевидно, что прежде чем создать свою теорию, Ширази должен был решить эту проблему. Внимательное изучение его трудов дает повод полагать, что, по его мнению, движение как таковое (би ма хийа хийа) не нуждается в устойчивом и пребывающем субъекте. Ведь только акциденции нуждаются в таком субъекте. По мнению Ширази, движение это вообще не акциденция, чтобы ему нуждаться в подобном субъекте, а модус бытия категориального индивидуума, в котором происходит движение. То есть это течение, обновление текучего индивидуума категории, которое появляется во время движения. Безусловно, если упомянутый индивидуум является акциденцией, то он нуждается в субъекте, но это не означает, что само движение нуждается в субъекте. Но в этом случае опять же не обязательно, чтобы субъект был устойчивым и пребывающим, так как только устойчивая и пребывающая акциденция нуждается в устойчивом и пребывающем субъекте. Что касается текучей акциденции, то у нее такой нужды нет. Однако, если упомянутый индивидуум является субстанцией, то он не нуждается в субъекте как таковом, а значит, разговоры об устойчивости или текучести уже теряют смысл. Итак, движение как таковое (би ма хийа хийа) не нуждается в субъекте, который играет в движении ту же роль, что и субстанция в акциденции.
Движение не нуждается в устойчивом пребывающем субъекте, выступающем в качестве носителя способности (исти’дад) движения. Потому что движение – это возникновение (худус) вещи (постепенное возникновение и исчезновение вещи), а не возникшая вещь (вещь, постепенно возникающая и исчезающая). Нам известно, что принцип «всякое возникшее опережено (масбук) силой (кувва) и материей, которые его «носят», обнимает возникшую вещь, а не ее возникновение. Категория, в которой происходит движение, является постепенно возникающей (хадис тадриджи) и постепенно исчезающей (за’ил тадриджи). Она, согласно упомянутому принципу, нуждается в материи, которая носила бы ее способность (исти’дад). Но даже в этом случае необязательно с целью избежания бесконечного ряда (тасалсул) считать материю безначальной (азали), не возникшей (гайр хадис), а следовательно и бесконечной (абади) и не исчезающей (гайр за’ил), потому что этот ряд является преемственным (та’акуби). Если возникшее – явление постепенное и текучее, ему достаточно протяженной текучей материи, и они не нуждается в материи устойчивой и пребывающей[83].
Теперь несложно понять, что в субстанциальных изменениях, если они постепенные и происходят из вида движения, а не являются моментальными (ани) и не происходят из вида «возникновения и порчи», ежесекундно (ан ба ан) материя, являющаяся носителем формы предыдущего возникшего и носителем способности формы последующего возникшего, вместе с предыдущей формой исчезает, а материя – носитель формы последующего возникшего вместе с предыдущей формой и неотрывно от исчезающей предыдущей материи становится возникшей. Исчезающие и возникающие материи являются гипотетическими фрагментами единой текучей материи, так же как исчезающие и возникающие формы являются гипотетическими фрагментами единой текучей формы. Потому что каждая материя, будучи носителем способности последующей формы, предполагает ее возникновение и каждая форма, являясь по отношению к своей материи-носителю соучастницей в причине (шарик ал-’илла), то есть предшествующей ей, а ее исчезновение предполагает исчезновение материи, а возникновение – возникновение материи. Таким образом, в субстанциальном движении, согласно которому гипотетические фрагменты формы поочередно находятся в состоянии возникновения и исчезновения, материя-носитель формы в купе со своей способностью провоцирует возникновение последующей формы, чье возникновение провоцирует исчезновение предыдущей формы, что в свою очередь неизбежно приводит к исчезновению материи, являющейся носителем предыдущей формы. Однако последующая форма по причине предшествования (такаддум) своей материи-носителю требует, чтобы ее материя возникла вместе с ней. В результате этого предыдущая форма вместе со своей материей-носителем исчезает, а последующая форма вместе со своей материей-носителем возникает. Но ведь известно, что возникающие и исчезающие формы это гипотетические фрагменты единой текучей формы. Следовательно, их материи-носители являются такими же. То есть, текучая материя является носителем текучей формы таким образом, что каждый гипотетический фрагмент материи есть вместилище аналогичного гипотетического фрагмента формы и носитель способности последующего гипотетического фрагмента формы[84]. Исходя из подобного синтеза формы и материи, в защиту которого выступает Ширази, мы должны отметить, что существует нечто текучее, каждый гипотетический фрагмент которого в одном аспекте является формой, в другом материей, носителем этой формы, в третьем – способностью последующей формы. Но почему же движение не нуждается в устойчивом и пребывающем субъекте в качестве хранителя единства движения? Прежде чем ответить на этот вопрос, нужно вспомнить, что согласно концепции первоосновности бытия каждая категория, в которой происходит движение, во время движения имеет один индивидуум, но индивидуум протяженный и текучий сообразно продолжительности времени движения, а не бесконечно и ежемоментально возникающий и исчезающий, чтобы не пришлось во избежания беспрерывной последовательности моментов считать двигающегося лишенным актуального индивидуума расстояния (фард-е би ал-фи’л-е масафат) во время движения. В итоге мы получаем, что движение, которое есть ни что иное как течение (поток) этого индивидуума, является процессом протяженным, непрерывным и текучим сообразно протяженности продолжительности времени движения. А поскольку непрерывность входит в число феноменов, являющихся критерием частного единства (вахдат-е шахси), то движение само по себе есть единый частный процесс, а не сумма бесконечных возникновений и исчезновений, отделенных друг от друга, которые ради сохранения их единства не нуждается в устойчивом и пребывающем субъекте. Таким образом, на основании осуществления текучего индивидуума, единство движения – это его самость, не нуждающаяся в хранителе единства. Да и вообще, если движение это сумма разъединенных явлений (умур мунфасила) и самостно лишено соединенности (иттисал) и единства (вахдат), то нельзя, чтобы оно обрело единство через бытность акциденцией устойчивому, пребывающему и единому субъекту. Следовательно, хранителем единства движения является его самостная соединенность, а не устойчивость и пребывание субъекта[85].
Очевидно, что доказательство возможности вещи это еще не доказательство ее действительности. Поэтому мы попытаемся привести доказательства субстанциального движения. Сам Ширази приводит в пользу своей теории девять аргументов. Однако мы не станем их перечислять, а скажем лишь, что главным его аргументом является тезис о временнóй природе тел и акциденций.
Согласно этому аргументу, всякое тело в действительности является временным, или, говоря проще, имеет продолжительность жизни (тул-е ’умр). Соотнесение времени к продолжительности жизни тела не есть соотнесение иносказательное. Как известно, всякая вещь, обладающая продолжительностью жизни, неизбежно соответствует времени, что делает ее текучей и постепенной. Следовательно, телесные субстанции являются текучими и постепенными, что и есть ни что иное, как субстанциальное движение[86].
Следующее положение, которое Ширази решительно отстаивает и которое часто использует в философских вопросах – это интенсивное субстанциальное движение. Оно основывается на систематической неодинаковости бытия, поскольку именно теория неодинаковости бытия допускает, чтобы действительности являлись по отношению друг к другу более совершенными и недостаточными, независимо от того, самостоятельны эти действительности или являются гипотетическими фрагментами или частями текучего индивидуума.
Согласно определению движения, сформулированного нами выше, оно представляется возможным только в четырех видах движения. Потому что движение – это непрерывная череда исчезновений и возникновений. В каждом движении, будь оно в субстанции или акциденции, ежесекундно прежнее исчезает, а настоящее (нынешнее) возникает. Возникающее и исчезающее помимо особенностей возникновения и исчезновения имеют следующие альтернативные особенности. Они являются либо:
1. Абсолютно аналогичными друг другу, как, например, цвет бумаги в настоящем и в недалеком прошлом (несколькими моментами раньше), либо не аналогичными, и в этом случае либо:
2. Возникающее и исчезающее не являются по отношению друг к другу совершенными и недостаточными (камил ва накис), как, например, водород и гелий в процессе превращения водорода в гелий, либо они являются по отношению друг к другу совершенными и недостаточными. И в этом случае либо:
3. Исчезающее более несовершенно по отношению к возникающему, как, например эмбрион по отношению к плоду в процессе превращения эмбриона в последнего, или слабая белизна по отношению к более интенсивной в процессе превращения белого тела в тело с более интенсивной белизной, либо:
4. Исчезающее совершеннее, чем возникающее, как, например, превращение дерева в полено в процессе рубки.
Ширази называет движение, в котором исчезающее и возникающее имеют по отношению друг к другу первое или второе состояние «лабс ба’д ал-хал’» (одевание после снятия), а движение, в котором исчезающее более несовершенно, чем возникающее – «лабс ба’д ал-лабс» (одевание после одевания) или интенсивное движение. Несложно догадаться, что движение, в котором исчезающее более совершенно, нежели возникающее, должно называться «хал’ ба’д ал-лабс» (снятие после одевания).