Было бы нереалистично ожидать от Ибн Халдуна какой-либо сравнительно универсальной и монолитной социологической теории. Но здесь для представления отдельно взятого начального теоретического проекта Ибн Халдуна мы кратко рассмотрим некоторые его социологические рассуждения.

Как уже было отмечено, люди объединяются друг с другом по причине потребности в сотрудничестве и взаимопомощи, для удовлетворения своих потребностей и так начинают свою социальную жизнь. А это означает, что человек социален по своей природе. Люди до своего вступления на стезю социальных взаимоотношений в системе Творения представляют собой чистый лист и, кроме существующей в потенциале Божественной внутренней природы, никакими другими качествами не наделены. Об этом Ибн Халдун напоминает, ссылаясь на хадиса Пророка (да благословит Аллах его и род его!), который гласит: «Каждый рождается в этом мире, будучи наделенным внутренной природой (фитра), затем родители делают его иудеем, христианином или огнепоклонником»[507]. По его словам, личность людей формируется в процессе взаимоотношений. Человек, будучи социальным, воспринимает культуру своего общества. Культура является второй природой индивида, кроме которой, человек не обладает иной «самостью», а если даже и имеет ее, то для подобной «самости» характерны слабость и незначительность, и она проявляется только на уровне силы и таланта. Поэтому Ибн Халдун убежден, что человек – дитя привычек. А под привычкой имеется в виду психологическое состояние, которое проявляется на основе следования правилам и традициям в рамках какого-либо циклического порядка. Другими словами, привычка – это внутреннее воплощение этикета и традиций[508].

Ранее нами было отмечено, что социология Ибн Халдуна тесно связана с его антропологией. С его точки зрения, разум, добывание средств к существованию, власть, обустроенность (‘умран) и общежитие относятся к отличительным особенностям человека. Процесс социализации опирается на силу разума, а разум человека обладает тремя степенями:

1 – Отличительный разум, который в большей степени связан с представлениями людей: посредством него человек отличает полезное от ущербного и тем самым удаляет от себя все вредоносное.

2 – Эмпирический разум (‘акли таджриби), который используется человеком при определении способа своего поведения при общении с себе подобными и в политике.

3 – Теоретический разум, который относится к общим представлениям в области сверхъестественного и посредством которого человек достигает своего совершенства[509].

Человек с помощью эмпирического разума регулирует свое поведение. Но он не может опираться исключительно на свой опыт. Ибо в подобном случае его жизненное развитие заметно замедляется. Поэтому он должен воспользоваться опытом других людей в подражательной форме. Таким образом, культура общества внутренне формируется посредством процесса подражания[510]. Данное подражание лишено добровольности, и индивиды не в состоянии постигнуть его правила. И подражание прежним поколениям и социальным традициям обладает принудительным и непроизвольным характером. Тот, кто относится к традициям и обычаям своего общества пренебрежительно, становится объектом порицания и упреков и обвиняется в сумасшествии и меланхолии[511].

В связи с тем, что эти нравы и традиции являются частью мироздания (включая периоды созидания и периоды упадка), они подвергаются изменениям[512]. Здесь можно выдвинуть вопрос о том, в чем причина этих изменений. В одном месте своей книги Ибн Халдун указывает на то, что люди обязаны им своим правителям: ученый убежден, что политические изменения служат причиной для социальных изменений[513]. Но нам кажется, что он представляет политическую структуру в качестве самостоятельно изменяющегося начала. Ибо в другом месте он, говоря о различии в привычках и традициях в жизни разных народов, в качестве причины ссылается на различия в их бытовых системах[514]. И, таким образом, объясняет разницу в экономическом положении в зависимости от изменения во взглядах. В другом месте Ибн Халдун настаивает на влиянии окружающей среды, причем до такой степени, что некоторые исследователи относят его к приверженцам географического объяснения социальных явлений.

Рассматривая эти разнообразные взгляды с целью определить соответствия между упомянутыми компонентами, следует прежде всего считать взгляды Ибн Халдуна на эти моменты диалектическими. Другими словами, между окружающей средой, экономикой, политикой и культурой существует не только единая и односторонная причинная связь, они оказывают друг на друга взаимное влияние. Относительно вопроса о взаимосвязи между окружающей средой и ‘асабийа Ибн Халдун придерживается аналогичного взгляда. Кроме того, с точки зрения Ибн Халдуна, изменения внутри отдельно взятого социального строя не всегда основываются на его внутренних факторах, поскольку в этом процессе задействованы также и внешние факторы. В качестве примера можно указать на влияние общества жителей пустынь (бадава) на общества горожан (хазара) и на подражание побежденного народа народу-победителю после завоевания ими городского общества[515]. Конечно, народ-победитель в этом случае также подвергается определенным изменениям.

При разъяснении взаимосвязей между окружающей средой, экономикой, политикой и культурой примечательным моментом является то, что, как было сказано ранее, с точки зрения Ибн Халдуна, человек по зову своей природы нуждается во взаимопомощи и социальной жизни и для обеспечения средств к своему существованию и ради других аспектов социальной жизни находится под влиянием способа этой экономической взаимопомощи. А всякая экономическая деятельность опирается, во-первых, на связь человека с человеком; во-вторых, на связь человека с окружающей средой.

Ибн Халдун объясняет связи людей друг с другом на основе природной агрессивности человека. На его взгляд, подобный агрессивный нрав является угрозой для принципа взаимопомощи и основы быта людей. Поэтому нужен сдерживающий фактор, который насильственно (путем господства) мог бы предотвратить агрессию. Таким образом, политический строй основывается на необходимости организации человеческого быта, и его своеобразие после формирования общества также изредка находится под влиянием того же фактора. Но и правление при политическом строе, в свою очередь, оказывает влияние на систему быта и на социальный строй, так как в его распоряжении находятся планирование общественного строя и контроль над ним для достижения своих целей.

Относительно связи человека с природой Ибн Халдун говорит, что человек по воле порядка, установленного Творцом, живет в природном обиталище и добывает в нем необходимые для жизни средства. Эти природные и географические условия навязывают человеку определенные ограничения, часть из которых невозможно преодолеть даже при помощи технологий. Поэтому бытовой распорядок человека волей или неволей оказывается под влиянием среды его обитания. Социальная жизнь в рамках каждой из двух форм (городской или пустынной) жизни нуждается в своей собственной культуре. Своеобразие этой культуры также оказывает свое влияние на политические и социальные факторы.

По мнению Ибн Халдуна, связь человека с человеком и связь человека с природой не являются двумя самостоятельными измерениями бытового строя. Ибо если ‘асабийа («спаянность») (в качестве примера связи человека с человеком) является сильной, то она может сглаживать трудности жизни в тяжелых географических условиях; и если природные условия окажутся сложными, то это будет способствовать усилению ‘асабийа – и, таким образом, вся бытовая и социальная система окажется в условиях взаимовлияния.

При классификации социальной теории Ибн Халдуна в одной из новых социологических теорий наблюдаются противоречия, ибо его называют эволюционистом, приверженцем насилия, сторонником географической и чисто экономической трактовки социальных процессов. Здесь следует разъяснить, что каждая из перечисленных теорий в той или иной форме встречается в его трудах, но отнюдь не в той форме, которую мы видим в трудах других авторов. Например, его приверженность географической трактовке не настолько незрелая, как у Монтескье; подразумеваемые им классовые и внутренние противоречия не так сильны, как у Маркса, а представляют собой сравнение между группой жителей пустынь, где нет классовой дифференциации, и классовым городским обществом. Видимо, центром притяжения теории Ибн Халдуна является строй быта; и конечно, не в односторонней форме, а во взаимосвязи с другими аспектами социальной жизни. Во всяком случае, невозможно поместить теорию Ибн Халдуна в виде полноценной и совершенной теории в рамках одного из современных социологических учений. Но при этом она содержит первичные формы многих современных социологических школ. И все же Ибн Халдуна нельзя считать мыслителем со специфической идейной школой.