С точки зрения Ибн Халдуна, изменения и преобразования в мире зарождающихся и гибнущих вещей, как уже было сказано, считаются естественным явлением. Изменениям подвергаются также и такие формы человеческой социальной деятельности, как обустроенность (‘умран) и общежитие (иджтима’ат). Ибн Халдун в большей степени уделяет внимание политическим изменениям и в этом плане подробно рассуждает о появлении и упадке государств. Формирование государства, которое является целью ‘асабийа («спаянности»), относится к особенностям городского общества (хазара). В обществе жителей пустыни (бадава) не существует ни официального руководства, ни власти. Разнится и сущность руководителей в этих двух видах общества. Говоря об этих отличиях, Ибн Халдун убежден, что среди живущих в пустынях племен вместо принуждения и господства городских властей заметную роль играют уважение и святость пожилых старцев[516].

Городские государства создаются жителями пустынь, которые наделены ‘асабийа. И эти государства, пройдя пять этапов, гибнут. Каждому из этих этапов присущи свои особенности и положения. Данные этапы перечислены ниже:

1 – Этап достижения победы. На этом этапе глава государства пользуется поддержкой своих подданных и не противоречит им. Ибо победа достигнута благодаря присущей им ‘асабийа.

2 – Этап своекорыстия. На этом этапе глава государства обуздывает членов своего племени и рода и приступает к использованию своих питомцев и рабов.

3 – Этап покоя и застоя. Руководители государства в этот период заняты стремлением к славе и известности и к тому, чтобы оставить после себя памятники, они уделяют внимание благополучию своих питомцев и воинов. Это – последний период гнета и своекорыстия руководителя государства.

4 – Этап радости и примирения. На этом этапе глава государства удовлетворен сохранившимся с прежних времен положением и не принимает никаких новых мер.

5 – Этап излишества и расточительности. Глава государства, пользующийся достижениями предшественников ради похоти и удовлетворения своих вожделений, не желает заниматься важными делами, назначает на руководящие должности недостойных людей, проявляет неуважение и враждует с компетентными лицами. В этот период наступают время изнурения, дряхлости и упадка государства[517].

Два основных столпа государства, то есть ‘асабийа и богатство, по причине чрезмерного стремления к роскоши и экономических кризисов ослабевают и стареют. На этом этапе государство становится добычей властолюбивых сил, и, таким образом, начинается новый период правления.

Теперь возникает вопрос: разве конец старого государства и формирование нового означает конец целой эпохи (то есть конец одного общества и конкретно взятой культуры в полном смысле этого слова) и начало новой эпохи? Разве период из 120 лет, который признается в качестве периода жизни конкретного государства, является концом конкретно взятой исторической эпохи? Разве, например, упадок Омейядского халифата и начало господства Аббасидов в истории исламских обществ считаются единым преобразованием в рамках одного исторического и культурного периода или культура и история все же продолжаются и меняются только правящие лица, а политические изменения не говорят о вымирании одной культуры и приходе новой? Видимо, Ибн Халдун имеет в виду конец власти одной правящей династии, а конец конкретно взятого правления не означает конца целого общества или конкретно взятой культуры.

Теперь с учетом рассмотренных нами воззрений еще раз взглянем на Ибн Халдуна, как на мыслителя и на его книгу Мукаддима («Введение») как на научное сочинение, чтобы выяснить, какой из современных общественных наук соответствует то, что было выдвинуто им в качестве новой науки.

Некоторые авторы пытались представить Ибн Халдуна как философа истории и считают его теорию циклизма исторической философией. На наш взгляд, Ибн Халдун, бесспорно, является историком и философом, смотревшим на историю с позиции философа. Но невозможно подытожить его ценное произведение и его социальные взгляды в рамках философии истории и делать вывод о том, что он, якобы был далек от вопросов социологии и не является ее основоположником.

В принципе, избегание обобщенных теоретизирований является одной из особенностей Ибн Халдуна. Он больше склонен к вопросам, приносящим ощутимый результат, и к экспериментальным аспектам, и даже когда в ходе рассуждений схоластического и религиозного характера говорит об Имаме Мехди (да ускорит Аллах его пришествие!), то не проявляет ни малейшей приверженности к философии истории в современном ее понимании. Кажется, если бы ему доводилось рассуждать об исторической философии, то это было бы лучшим средством узнать о его взглядах по данному вопросу. Но в ходе своих подробных рассуждений по различным аспектам исторической науки и к обсуждению вопросов относительно (религиозных) преданий Ибн Халдун приступает несколько пристрастно. И по причине необоснованных доводов (принадлежность рассказчиков к рафидитам (шиитам) и тому факту, что их убеждения относительно Имама Мехди (да ускорит Аллах его пришествие!) строятся на основе суфийских произведений) искажает содержание некоторых преданий. И в конце словами добавляет весьма сомнительный вывод:

«Поэтому если появление этого Мехди (Мессии) соответствует действительности, то для открытого разглашения его призыва не видится иного пути, разве что его принадлежность к тем семействам [обладающим ‘асабийа], чьи сердца Господь сблизит на пути следования за ним (за Мессией), и в итоге ему достанутся полная ‘асабийа и величие»[518].

В любом случае принадлежность Ибн Халдуна к философам истории вызывает сомнение. И его теория относительно появления и падения государств не может интерпретироваться как историческая философия в упомянутом ее значении (в плане ее способности к разъяснению всех общественных явлений в рамках единой общей философской теории в историческом ракурсе).

С другой стороны, нельзя пренебрегать политическим оттенком взглядов Ибн Халдуна и его политическими рассуждениями и считать, будто его произведение никак не относится к исследованиям по политическим наукам. А также не стоит забывать о его роли на поприще политических наук. С учетом вышесказанного, можно сделать вывод, что взгляд ‘Абд ар-Рахмана Бадви относительно нововведений Ибн Халдуна более близок к реальности (с некоторыми оговорками), чем все остальные высказывания по данному вопросу. Бадви пишет:

«Мукаддима» («Введение») Ибн Халдуна представляет собой смесь из трех наук – философии истории и ее метода, политологии и социологии. И если необходимо отнести ее к единой науке, то данная единая наука должна называться “наукой о человеческой обустроенности (‘умран)”, в том же широком понимании, которое подразумевалось самим Ибн Халдуном»[519].

На наш взгляд, то, что Ибн Халдун предлагает в качестве новой науки под названием ал-’илм ал-‘умран («наука обустроенности»), является не чем иным, как социологией. Но на практике он занимался также философией истории и политологией, рассматривая огромное количество вопросов с позиции этих двух научных дисциплин[520].