В мусульманском сообществе Крыма проблема «своего/чужого» ислама начала обсуждаться публично лишь в конце 1990‐х гг. До этого времени религиозные и политические организации и лидеры крымских татар были заняты решением комплекса социально-экономических и политико-правовых вопросов, связанных с обустройством репатриантов, вернувшихся в Крым из мест депортации[604]. На повестке дня стояли вопросы получения украинского гражданства, участков земли под индивидуальное жилищное строительство, квот в крымском парламенте и др. Решение этих вопросов в 1990‐х гг. проходило на фоне активного религиозного возрождения, которое сопровождалось созданием мусульманских общин, реставрацией старых и постройкой новых мечетей, открытием исламских учебных курсов.
Большую помощь крымским мусульманам в деле активизации их религиозной жизни стали оказывать мусульманские страны и зарубежные благотворительные организации. Их помощь принималась крымскими татарами с благодарностью и воспринималась как проявление исламской солидарности. Учитывая низкий уровень религиозной грамотности крымских татар, вызванный годами атеистической пропаганды и последствиями депортации, зарубежные миссионеры, свободно цитировавшие суры Корана и хадисы Пророка Мухаммада, вызывали в среде крымских татар невольное уважение и авторитет. Мало кто в начале 1990‐х гг. в Крыму задумывался о многообразии религиозных течений в исламе и их специфике.
Неоднозначность деятельности зарубежных просветителей стала осознаваться спустя годы, когда в среде крымских татар появились последователи разных течений и групп, а некоторые из них стали критиковать сохранившиеся религиозные обряды и традиции народа и противопоставлять себя большинству верующих. Проблема стала приобретать острый характер к концу 1990‐х гг., когда адепты разных течений оформились в относительно устойчивые группы со своей структурой, дискурсами и религиозными практиками. Они стали подвергать сомнению авторитет политических и религиозных институтов крымских татар – Меджлиса[605] и Духовного управления мусульман Крыма (Муфтията)[606] – и призывали игнорировать их инициативы. Так, разные группы салафитов[607] и члены исламской партии «Хизб ут-Тахрир» («Хизб ат-Тахрир»)[608] установили контроль над некоторыми мечетями Крыма и призывали крымских татар не участвовать в украинских выборах, акциях протеста, организовываемых Меджлисом, критиковали Муфтият за его несамостоятельность и «неправильное» понимание ислама[609]. Более того, они перестали ориентироваться на календарь религиозных мероприятий и праздников, предлагаемый ДУМК. Это, в частности, привело к разногласиям мусульман в вопросе празднования мусульманских праздников – Ораза-байрам (Ураза-байрам) и Курбан-байрам: в одних мечетях оно начиналось в день, определенный Муфтиятом, а в других – на день раньше или позже[610]. Все это вынудило политических и религиозных лидеров крымских татар обратить пристальное внимание на ситуацию в сфере религии и начать публично высказываться о недопустимости раскола крымских мусульман и необходимости сохранения религиозных традиций.
Первым таким высказыванием стало выступление муфтия ДУМК Нури Мустафаева на II Курултае мусульман Крыма, прошедшем 4 декабря 1999 г. в Симферополе. В отчетном докладе он обратил внимание присутствующих на негативное отношение зарубежных религиозных течений к религиозным традициям крымских татар[611]. Он заявил о том, что расхождения, возникшие в прошлом году по случаю начала поста и празднования Ораза-байрам, – это следствие деятельности зарубежных миссионеров. Муфтий призвал единоверцев не забывать и не отвергать наследие предков – традиции, которые сложились в Крыму на основе ислама и которые играют важную роль в формировании национальной культуры и самосознания крымских татар[612].
В схожей тональности на Курултае выступил и тогдашний председатель Меджлиса Мустафа Джемилев. Он поблагодарил все мусульманские страны, которые оказывали поддержку крымскотатарскому народу, но при этом заметил, что крымские татары не могут идти на поводу у представителей разных религиозных течений, а должны жить по традициям своих предков. Он также заявил о праве мусульман Крыма вывести из состава Муфтията любого из его членов в случае навязывания ими чуждых обычаев и внесения разногласий на почве веры[613].
В течение последующих нескольких лет дискуссия вокруг «чуждых» течений и идеологий стала приобретать все более острый характер. Показательной в этом плане стала встреча муфтия Эмирали Аблаева, М. Джемилева и других представителей Меджлиса с крымскотатарским населением с. Плодовое Бахчисарайского района, состоявшаяся 10 февраля 2001 г. На встрече, где присутствовало более 500 жителей села, глава местного меджлиса[614] А. Абдуллаев, выступая перед собравшимися, отметил:
Четыре года назад в с. Плодовое среди наших соотечественников появились первые сторонники так называемого «нового течения в исламе», которое базируется на идеологии, навязываемой арабскими миссионерами. Приверженцы этой идеологии считают мусульманами только тех, кто следует за ними, а других называют «кяфирами» (неверными). Это течение противоречит национальным традициям, обычаям и обрядам, которые сложились на протяжении тысячелетий. Эти люди не уважают никого и не прислушиваются ни к кому, кроме своих наставников[615].
Выступление муфтия Эмирали Аблаева на встрече было еще более эмоциональным:
Крымские татары, находясь вдалеке от Родины, умирая от голода и болезней в бараках, не вставали с колен и не унижались ни перед кем, не забыли родного языка, наши обычаи и традиции, не предавали национального движения крымских татар и людей, которые посвятили свою жизнь делу возрождения нации. Но сегодня среди нас появились те, кому эмиссары из далекой страны оказались ближе и дороже собственного народа, те, кто готов перечеркнуть и забыть все: свою национальность, род, национальные традиции и обычаи[616].
В своем выступлении на этой же встрече М. Джемилев призвал защитить единство крымских татар и противостоять арабским эмиссарам в распространении различных идеологий в Крыму. Уже в начале марта 2001 г. он провел совещание главных редакторов крымскотатарских средств массовой информации с целью организовать разъяснительную работу для противодействия дальнейшему распространению «ваххабитских идей»[617].
Противоречия официальных крымскотатарских структур с представителями «чуждых» исламских течений стали приобретать настолько значимый характер, что их обсуждение было вынесено в повестку дня национальных съездов[618]. Так, в ходе первой сессии IV Курултая крымскотатарского народа, состоявшейся 9–11 ноября 2001 г. в Симферополе, по итогам обсуждений было принято заявление «О возрождении религиозной жизни крымских татар и сохранении религиозной толерантности в Крыму». В нем содержится призыв к сохранению традиционных для крымских татар исламских норм и обычаев, переданных «предыдущими поколениями мусульман Крыма», и осуждается деятельность исламских миссионеров, подвергающих эти нормы и обычаи критике[619].
На последующих Курултаях крымскотатарского народа критика деятельности представителей разных исламских течений в Крыму принимает больший масштаб. В отчетном докладе М. Джемилева на третьей сессии IV Курултая (10–12 сентября 2004 г.) дается критический анализ деятельности исламской оппозиции в Крыму, представленной сторонниками салафитов и партии «Хизб ут-Тахрир». В итоге Курултай принял Обращение к мусульманам Крыма, в котором призвал их объединить усилия в возрождении и сохранении «истинных» ценностей ислама, ценностей, «ставших опорой и спасением нашему народу и в самые славные, и в наиболее трагические периоды его истории»[620].
О степени озабоченности Меджлиса активностью религиозной оппозиции в Крыму говорят тон и содержание выступления М. Джемилева на следующей, четвертой сессии IV Курултая (9 декабря 2005 г.). В части своего выступления, озаглавленной как «Религиозные секты в Крыму», председатель Меджлиса предложил делегатам обобщенную картину деятельности этих групп. Джемилев привел данные об их численности, идеологических воззрениях, разногласиях с руководством ДУМК и даже друг с другом. Его выступление содержало призыв к делегатам Курултая принять необходимые меры для борьбы с данными «сектами»[621].
Жесткую оценку деятельности «религиозных сектантов» Джемилев дал в своем выступлении на первой сессии V Курултая (декабрь 2007 г.), в котором перечислил основные претензии к ним: объявление Меджлиса и Муфтията структурами «неверных»[622], отрицание национальностей и призывы бороться за создание «мифического» исламского халифата, непризнание национального флага и гимна и др.[623] По словам Джемилева, деятельность сторонников «нетрадиционной формы ислама» – это прямой удар по национальному движению за восстановление прав народа и как раз на руку тем внешним силам, которые препятствуют в этом крымским татарам[624].
После выступления муфтия Эмирали Аблаева на второй сессии V Курултая крымскотатарского народа (5 декабря 2009 г.) делегаты приняли постановление «О задачах органов национального самоуправления по укреплению духовного единства крымскотатарского народа», в котором это единство виделось главным фактором возрождения и развития крымскотатарской нации. В документе был определен круг мер, направленных на сохранение ценностей материальной и духовной культуры крымских татар, унаследованных ими от предшествующих поколений[625].
Анализ представленных выше заявлений и документов политических и религиозных институтов и лидеров крымских татар позволяет сделать ряд выводов. Во-первых, дискурс «своего/чужого» ислама появился в Крыму (в отличие от других регионов постсоветского пространства) сравнительно поздно, лишь в самом конце 1990‐х гг. Именно к этому времени группы сторонников разных исламских течений оформились в относительно устойчивые сообщества со своими лидерами, дискурсами и практиками. Их демонстративное противопоставление себя основной массе крымских татар, воспринимавших ислам только как часть культурной традиции народа, и открытая критика политики, проводимой Меджлисом и ДУМК, уже не могли оставаться незамеченными. Противоречия приобрели конфликтный характер и были вынесены в публичную сферу.
Во-вторых, лидеры Меджлиса и ДУМК в 1990‐х – начале 2000‐х гг. не видели принципиальной разницы между салафитами и последователями «Хизб ут-Тахрир». Обе группы воспринимались как «чуждые» крымскотатарскому народу, ведущие политику, направленную на размывание его этнической идентичности. Буквализм в интерпретации исламских источников салафитов и призывы к построению халифата сторонников «Хизб ут-Тахрир» виделись в равной степени опасными. В ситуации, когда лидеры Меджлиса и ДУМК использовали ислам как важный ресурс мобилизации крымских татар для решения различных политических и социально-экономических вопросов, такое поведение части народа воспринималось ими как предательство национальных интересов. Отношения Меджлиса с исламом в тот период в целом могут быть охарактеризованы как «инструментальный благочестивый национализм». Этот термин был введен американским политологом Барбарой-Энн Рифер для характеристики ситуации, при которой религия не является центральной категорией в деятельности организации, но представляет собой вспомогательный элемент для единения сообщества и ресурс влияния на него[626]. Так как ислам – важный компонент крымскотатарской идентичности, светские лидеры использовали его для собственной легитимации и повышения лояльности этнической группы по отношению к своей политике.
В-третьих, несмотря на то, что такие слова и понятия, как «традиция», «традиционная форма ислама», «национальные традиции» и др., использовались часто для обозначения «своего» ислама, в крымскотатарском дискурсе того периода не было устоявшего концепта, который бы олицетворял этот ислам. В ходу были такие понятия, как «крымский ислам»[627], «крымскотатарский ислам», «наш ислам», «истинный ислам» и др. Концепт «традиционного ислама» хождения практически не имел. Он встречался порой в работах некоторых исследователей, но частью общественного дискурса так и не стал[628]. Не было в Крыму и обобщенного концепта «чужого» ислама. Для его обозначения использовались такие слова и выражения, как «секты», «нетрадиционная форма ислама», «новое течение ислама», «ваххабиты» и др.
В-четвертых, можно отметить стремление крымскотатарских лидеров замкнуть дискуссию «своего/чужого» ислама внутри крымскотатарского сообщества, не допустить ее выхода во всекрымское публичное пространство. Это видно, к примеру, по тому, как остро они реагировали на заявления крымских и российских политиков и СМИ о распространении радикальных исламских течений среди крымских татар. Все эти заявления, как правило, опровергались, а их авторы обвинялись в нагнетании ситуации в сфере межэтнических и межконфессиональных отношений в Крыму[629].