После распада СССР Крым в форме автономной республики развивался в составе украинского государства. Особенности его религиозной политики продиктованы прежде всего сравнительно либеральным законодательством Украины в сфере религии[596]. Либеральность законов в полной мере сказалась на процессах в мусульманской умме страны. Крым, как регион с наибольшим мусульманским населением[597], демонстрировал многообразие исламских течений, практик и дискурсов. Официальные и неофициальные исламские организации, используя арсенал ресурсов (институциональных, финансовых, информационных и др.), конкурировали за влияние на крымских мусульман. Государство в основном занимало позицию стороннего наблюдателя, напрямую не вмешиваясь в ход внутримусульманских процессов. Проблема разногласий в среде крымских мусульман, их разделения на последователей разных течений была преимущественно внутренним делом крымскотатарских этнических институтов и практически не фигурировала в дискурсе официальных лиц[598].
Ситуация стала кардинально меняться весной 2014 г. Переход Крыма под юрисдикцию России ознаменовался изменением политико-правовых основ жизни крымчан, расклада сил в мусульманском сообществе полуострова и трансформацией его дискурсов. По прошествии семи лет можно констатировать, что утвердившаяся в России модель государственно-исламских отношений в достаточно полной мере внедрена в Крыму. Это видно по характеру коммуникации государственных органов с официальными институтами мусульман, по присутствующему в публичной сфере дискурсу «традиционных/нетрадиционных» исламских течений и по установленным правовым рамкам регулирования их деятельности. «Борьба с экстремизмом и терроризмом», развернутая российским государством, стала неотъемлемой частью новых крымских реалий. Трансформационные процессы в мусульманской умме Крыма после изменения его государственно-правового статуса предопределили актуальность нашего исследования. Его цель – показать ситуацию вокруг дискурса «традиционного ислама» до и после событий 2014 г.
Глава написана с использованием данных полевых исследований, проведенных автором на протяжении последних восьми лет. В их числе исследования «Прошлое, настоящее и будущее крымских татар в дискурсе мусульманского сообщества Крыма»[599] (2012), «Ценности и потребности крымских татар»[600] (2017–2019), а также контент-анализ материалов крымских СМИ. Теоретические посылки автора исходят из концепции ислама как дискурсивной традиции известного антрополога Талала Асада, изложенной в его работе «Идея антропологии ислама»[601]. В ней ученый утверждает, что ислам – это в первую очередь дискурсивная традиция, которую нужно рассматривать в тесной связи с концепциями прошлого и будущего, с отсылками к конкретным практикам в настоящем[602]. Асад полагает, что споры и конфликты о форме и значимости религиозных практик являются органичной частью любой исламской традиции. В этом плане дискуссии о «своем/чужом» исламе, развернувшиеся в постсоветском Крыму, сопровождаемые спорами о важности тех или иных религиозных традиций крымских татар, хорошо вписываются в эту концепцию.
При написании главы я опиралась на работы таких российских и украинских исследователей, как С. М. Червонная, В. Е. Григорьянц, А. А. Булатов, А. В. Богомолов, Д. В. Брилев, О. А. Ярош и др.[603], которые исследовали разные аспекты идеологических ориентаций исламских организаций Украины и отношений этнических институтов крымских татар с представителями так называемой «исламской оппозиции» в Крыму.